一 个性与品类性，及“放达”、“超拔”之消极的意义
上述董仲舒以降之论人性者，皆明是欲成就为政施教之目标，乃论民之有受教之质，与人之善恶之品级；而及于才性之同异，以为知人用人之所据；亦皆不离一宇宙论上之阴阳五行之系统以论人性。此中之人性，在根本上为在种种思想范畴、格套、或品类之概念，所笼罩下之人性。于是人之性乃可分为三品九品，而有种种之才性流业之别。此中之人性，亦初皆是种种具对政治社会之客观的功用价值之人性，而非只一具本身价值之个别之人性。至重此个别之人性与其本身价值，则为魏晋思想之流。个别之人性与其本身之价值，就其为个别言，乃不可加以定义界说者，亦不能只视为一品类或一种类中之一分子；而至多只可自各方面加以描写，形容、嗟叹、赞美者。此即魏晋人言个别之人性者，恒趋于用文学之语言，以言某一特定个人之风度与性情，而罕用表抽象之概念之语言之故也。
此魏晋人以文学性之语言，描写形容嗟叹赞美一个别之人性，皆出自一直接面对个人之个性与风度，而有之体验感受与品鉴。人之所以能直接面对个人而品鉴之，亦尤其能直接面对任何当下所接之事物而品鉴之，乃由于其能自其心知中之一切固定概念中超拔，亦自一切思虑预谋之中超拔。此正为庄子所谓直接以神遇物之态度。故此魏晋人对人物之品鉴之态度，亦最与庄子精神，能遥相契合。然此“个性”之所以为“个性”，其本身之涵义为何，又其连于魏晋人如王弼郭象尚虚无、重独化之玄学者，毕竟何在，则不易说。今须绕一大弯，涉及题外，先自魏晋时代对人物之品鉴之态度，及如何定一有个性之人之品格高下等问题，次第说来，方能烘托出此中之微 。
魏皆人之品鉴人物之态度，乃原于其能自汉人所尚之出自品类与功用观点之范畴、格套、概念中超脱，故其所最能认识了解之人物，亦即能自礼法规矩，现实之社会政治之一般关系中，超脱而出之人物。因唯此种人物，乃与此种认识了解之态度，最为相应。由此态度所认识之人物，即自成一不属一般社会中任何一定品类之一类。此可姑统名之为有放达而不羁之风度之品类。如世说新语在任诞、简傲、栖逸、排调、轻诋等篇所记之人物，固多此类；其德行、文语、文学等篇所记之人物，亦同多有此广义之风度者。即如黄叔度之德行“汪汪乎若万顷之波，澄之不清，扰之不浊，其器深广难测量”。此亦原于一高级之放达，有如自庄子之所谓“天放”而“达乎无端之纪”而来，故亦不可羁，而难器测也。
此放达而不羁之人物之成一类，乃由其消极的不属任一品类以成一类。其个性风度之表现，亦即表现于其自种种一般人物之礼法规矩格套等之解脱超拔之行为中。然吾人又不能只凭其任何特定之放达不羁之行事，以定之为某一类之人。阮籍之母死而食酒肉，食尽而呕血，此可见其不为世之礼法所羁。然吾人不可因此而界定阮籍为母死而食酒肉之人，或食尽而能呕血之人，或为此类之人中一分子。凡一切放达之人之行事之表现，为一自某格套规矩中超拔解脱者，亦皆不能依其所赖以成其超拔解脱之行事，以定之为一品类。如依此而定品，谓此中有不守丧礼之放达之品，有作青白眼视人之品，即成为笑谈。是见对此“不属于某一定之品类”之一类之人，亦不能以所以成为此一类之人之行事，以积极的更为之分类者也。
然吾人虽不能据此放达不羁之人之行事，以积极的更为之分类，然此中之人之任何一能自一定之格套超拔之行事，又皆所以表其为人之个性与特殊之风度者。此中人之任一行事，亦皆为指向其个性，而为他人所得凭之以了解欣赏其个性之指标。所谓人有个性，即指其性非任一种类性之所能概括，其行事恒能不断超拔世俗之人，在同类情形下之常行与规矩格套之谓。能超拔，则有异乎人，故世说新语文学、言语、品藻诸篇，屡见以“超拔”、“神超”、“超超玄著”为赞美之词。反之则为“竟不异人”（见轻诋），“了不异人意”（见文学篇），“老生之常谈”（见规箴篇），乃魏晋人之所叹息。由是而言，故吾人欲了解人之个性之存在，初虽可从其所具之积极的性质看，自其能有他人之所无，而过人处了解，如世说新语之时言及当时人之善术解、巧艺、名理等者，为“有苍生来所无”（见巧艺篇）或某人之性情过人，哀乐过人之类；而进一步，则当自其有个性，能消极的不具他人所具之性质，或其所具之性质中，若无他人之所有，或有之而较他人为少处去了解。于是观人之于世俗之常行与规矩格套，而见其若于此有所不及，遂为吾人更真切的了解人之个性之存在之路道。个性者，种类性所不能加以规定限定者也。真有个性之人者，即恒表现自世俗之常行规矩格套中，遁逸而出之人也。自常行规矩格套中，遁逸而出，谓之有逸气、有风度。亦即可谓之有个性之人。个性之为个，乃在其独有与唯一。此独有与唯一，所以为独有唯一，唯在人凡以格套规矩加以规定时，彼即能自遁逸而出，而吾人亦即唯有沿其自遁逸而出之种种路迹，以想见其个性与风度也。
二 有个性之人其品格之高下之衡定标准
此有个性之人，虽不容人本其行事以定其类，唯许人沿其行事之迹以想见其个性与风度，然此个性与风度，如可想见，则初又不能全无一定之内容，而亦必藉一超拔常行之行事，乃能加以表现者。于是人之放达不羁，而具个性与风度者，其品格似仍可就其行事，以说其有高下之分。则此品格之高下，毕竟依何而定，此中之品格之概念，其不同于一般所谓人之品类之概念者又何在?亦须有所以说明之。
吾意一真有个性与风度之人，其品格之高下，可自其有此超拔格套常行之行，是否亦依于其生命所习之格套而生，又其所赖以成其超拔格套常行之行，是否另落入一格套等以定之。此所谓超拔格套常行之行，即如上述之阮籍之饮酒吃肉之类。此乃阮籍所赖之以自见其不屑如当世之君子，只求其行为之表面合于礼法，而自见其不属于当世之君子之类，以超拔世之君子之格套常行者。此即表现一真个性，真风度。然此时如阮籍之饮酒吃肉，乃由其素性之好酒贪杯，彼乃自顺其好酒贪杯之习惯所成之格套，而不守丧礼，此即全不足贵。因其乃自依于其所习之格套，以有此超拔常行之行也。又如今另有一人见阮籍之母死饮酒吃肉，遂意谓名士当如此，而其母死，亦学阮籍之饮酒吃肉，并学其呕血，此即彼已落入阮籍之行为之格套，而其行为亦令人作呕。凡世之非真名士，而学名士之风流者，皆同为似超脱格套，而实自落入另一格套，而成可厌之假名士。故真名士之风流不可学，真名士如风之流之行，亦不能为世人之所效，以相习成风。成风，则人不能流于风之外，以表现其真个性真风度矣。即人之独善某一种术艺，如琴棋书画，而精绝以至如顾恺之痴绝者，如其习，已成一格套，则其与世说新语之惑溺相距，亦不能以寸。浸至世说新语所谓栖逸之士，如浮慕隐逸之名，或“厉然以独高为至”，以处于山林岩穴，亦非真名士之风流。由此吾人可以会得郭象注逍遥游谓山林岩穴之士，亦可为俗中一物之意。山林岩穴之士，本为不为世俗之轩冕所羁縻，而表现一真个性者。然如隐逸已为世之所尚而相习成风，人浮慕隐逸之名而归隐，或既隐居山林岩穴，而“兀然立乎高山之顶，守一家之偏尚”，则其居山林岩穴，即是俗情。故郭象释庄子之视许由，亦尧之外臣、俗中一物。然庄子之本意是否如此，则亦有一问题。盖当许由之世，尚无隐逸之风，许由之不为尧臣，即非必出于浮慕隐逸之名，而彼实亦可别无兀然自守之意。即可尽无俗情。庄子亦即可是真正称道之，而非必意其不如尧之冥迹，如郭象之所释矣。此中，如更进一步以观郭象之谓隐逸自高之士，为俗中一物云云，固所以自见其非此俗中一物之类，而彼亦自居于庙堂，以为当时之显要。然其自居于庙堂而为显要，是否实初出乎其原希此世俗之荣，则不可知。如其然也，则彼亦先自落于其生命中原来之格套中，方有此转谓许由为“俗中一物”之言。则此言虽不俗，而其所以为此言之动机，则更为俗中之俗。后世之实希此世俗之荣，而藉此郭象之言自解，而讥隐逸之士为俗者，其俗又更有甚焉。今观郭象注庄，唯知有自居山林岩穴，实为俗中一物者；而未言人有自甘隐逸，亦无兀然自守之情，其拔俗即真拔俗者。则郭象亦不免自落其思想所成之一格套中。虽不必为俗，然要不足言真名士思想上之风流。若其有之，则于此必不作一概之论。似当更明谓有居山林岩穴而俗者，有居之而不俗者，有居庙堂而俗者，有居庙堂而不俗者。此乃随人而异，更无定型。唯必于比分作四类，亦又有其俗处，此即必分品类之俗。则此四句亦不当说，此四句之格套，亦不能落。郭象之不分别说此四句，又或正郭象之不落格套也。今如此辗转言之，殊无定论可得。然要之，吾人仍可言：人之是否真不落入俗套，唯当视其在超拔世俗格套之后，是否又落于另一世俗格套或自己所习之格套而定也。
然如何人可有超拔世俗格套之行，而又不落入另一世俗之格套，或自己所习之一格套，此则唯赖其有超拔世俗格套之行之时，彼乃唯以此行为，作为消极的超拔于格套外之用，而初不视此行为有何积极之意义。如定要合于另一事先认定之标准，或求有任何另外之对己之效用，便为有积极的意义矣。如阮籍之母死而饮酒吃肉，此饮酒吃肉，在此便只唯表现其消极的不甘自同于“当世君子之无性情而虚守礼法”，此外另无任何其他积极的意义。故其饮者实非酒，食者亦非肉。彼之饮食，亦实未尝知味，此饮酒吃肉，方成为表现阮籍之真正不甘同于世之君子之个性者。嵇康临刑而能奏广陵散，亦当只唯是表现：其能消极的不为常人好生恶死之欲望所桎梏，乃到此能不张皇失措，更不念平日言养生之论，无所用于此，故能以不异平日之情怀，于临刑之际，奏此人间绝响。由此二例，而吾人可说：凡人之真超拔世俗格套之行，其本身皆同无任何积极的意义，其行自永不宜有习惯之定型；而人之任何行为，亦皆未尝不可成为吾人凭藉之以超拔世俗格套者。如阮籍母死，固可以饮酒吃肉，表现其能超出世俗格套。然若世之名士，皆学其饮酒吃肉，而成世俗格套时，则谨守丧礼，正所以超出此新世俗格套也。嵇康固可弹广陵散，以见其不为好生恶死之情之所桎梏。然彼若于临死之际，忽自感平生唯此好琴之积习未忘，则先自碎其琴，而任人琴俱亡，亦正所以见其生命中之桎梏之解除净尽者。此即证明人所赖以超出格套之行，其本身原不必成格套，亦初为无定型，可只具此消极之意义，别无积极之意义者也。至于人所凭藉以自格套超拔之行，是否真为只具此消极之意义者，则当视其有此行时是否初全无所袭取，亦无事先之安排，及是否不见此行之任何效用，而纯为自动自发等，以定之。此自动自发之行，人乃当机而有，以自遁逸于格套之外。彼亦不知其所以然而然，是谓自然。他人即于此见其真性情焉，真个性焉。彼固初无意欲有此自然之行，或欲人之见其有此真性情真个性也。若其欲之，则正为大不自然矣。
三 个性、我性、纯浪漫性，以无内容为其内容，而必归于体无致虚，所遇而皆见其独
若知真有个性之人，其所表现之超格套之行，只有消极的意义，而无积极的意义，则知人之表现真个性之行，即初似有一定之内容而终实无一定之内容，而归在以无内容为其内容者。真个性者，人之绝对无二之独也。此绝对无二之独，乃由其不入格套而表现。此不入，必归于一切格套皆不入，此即无内容。此如我之所以为我之自身之无内容。谓我如何如何，皆可指我之格套，亦皆我之“如何”，而非我也。故人欲显此我之所以为我于世间，亦恒显为于世间一切格套皆不受。此即为纯粹的对世间之反抗性，以反抗权势，反抗礼法，反抗一切。此反抗性，亦即为一纯粹之浪漫性之本质。为反抗而无所不可：讥弹可，如嵇康；纵欲可，如列子杨朱篇；放浪形骸可，如刘伶；穷途痛哭可，如阮籍；而以谋叛逆见疑，亦正魏晋诸名士之所以多遭杀身之祸也。然此人之一切反抗之行为，其正面意义，则初唯在显出其人之我，不受世间之一切。此即为浪漫性之本质，亦人之所以表现其我之为唯一无二于世间之道。人性之此一面，其源亦深邃而不可测者也。
然人之以反抗世间为表现自我之个性之道者，其反抗之行为，初必为一类之行为；而欲防止此行为之成一习惯，以重成为一格套，以桎梏其自我之自身，则彼还须自反抗此行为之自身。故人之欲由反抗，以表现其我性、个性于世间者，亦恒归于表现一内在的“自我对自我之行为之反抗”于“其自我之内”。于是其自己之行为，亦如在一内在的翻腾跌荡中，既逃此之彼，又逃彼而之他，再逃他而或还入此，长以今日之我与昨日之我挑战。此即永不能自安之生命，如西方浪漫主义者之常型。于是，人真欲求自安于其自我个性之发现中，遂唯有更求超出此一切翻腾跌荡之外。人于此，乃可不作任何对外对内之反抗，而唯以一真正之栖神玄远之心，表现其在世俗与自己之一切格套之外之我性、个性。此即归于直接以体无致虚，为表现我之我性、个性、“我之为一绝对无二”或“我之独”之一思想形态，而为魏晋思想之最高向慕之所在者也。
此体无致虚以表现我之独之思想，其进于只以反抗世俗之格套、与自己之格套，以表现我之独者，则在由此尚不仅可自见其自我之独，亦可知他人之各为一独，万物之各为一独，而无物不独，无不见有其个性，有其绝对无二之性。此即不同于以反抗之行为，表现我之个性或独者，只能表现我之独，而不能知人之独，而恒害及人之独，或以今日之我之独，害及昨日之我之独者。盖在人以体无致虚表现其独之时，彼即能自见其不为任何格套之所约束，而彼亦无意造格套，以约束天下一切之人物与事物，此即为一绝对无为之心。此绝对无为之心，不为一切之障碍，则可任一切事物之往来于其中，而皆得其自在；则一切人物之独，“一时之标，千载之英”，“楂梨橘柚，各有其美”（世说新语品藻），皆可为有此体无致虚之心者之所知。此即能无为而亦无不为矣。
此体无致虚之心，所以能知一切人物之独者，以此体无致虚之心，所遇之当下之境，原无所不独。吾人于当下所遇之境，所以不视为独者，唯以吾欲纳之于一类之中，而以思想之格套限定之。此体无致虚之心，初无格套，以限定任何事物，则无纳之于一类之中之意。人亦自知其果纳之于一类之中，原不能尽此当下所遇者之为独。人断此纳之于一类之想，而其所遇者，乃无往不独矣。
四 当前实境之消极的运用，为所遇而皆见其独所以可能之根据
然此中仍有一问题，即吾人当下所遇之境，毕竟有其内容，而为实境。若为实境，则人以虚心遇之而与之接，此心即不得更虚，而亦不能同时自见其超出于一切约束规定之外。由此而人于其当前所遇之境，是否能永无思想之格套，加施于其上，亦是一问题。再人之心，总有所思。其思之所成、念之所及者，亦为一内在的当前所遇之境，呈于心中。此心又如何可兼体无而致虚?岂必需人心之一无所思、一无所念，然后能体无致虚乎？
若吾人对此问题，欲求有一善答，则须知人心之所以能有所遇之境，而仍能体无致虚者，此关键仍在吾人于所遇之境，可只念其消极的意义，而不念其积极的意义。则无论此境为未经思维之感觉所遇之境，或经思维而成，而为念之所及之境，吾人皆可只体其消极的意义，而不体其积极之意义。此所谓不体其积极的意义，非谓此境无积极之内容之谓，而是谓：在吾知其积极内容时，即同时对之作一消极的运用之谓。此所谓消极的运用，即由知此境之“异于其他一切境”，以成就吾人此心之自其他一切境之超拔解脱，以自见其心之独之谓。溯此事之所以为可能者，则在吾人当前所遇之境，原为“非其余之一切境”之一境。其“非其余之一切境”，即其所以成其为唯一之当前所遇之境，而为独者。纵此当下所遇之境，经吾人之思维，以使之成概念所规定之一境，或此当前所遇之境，即吾人心之思维所成之一极抽象之概念，然吾人仍可说之为一独。此只赖吾人之先反省：吾人之当前对此概念之一“遇”之为独，便可知此概念之此时之呈现于我，亦为一空前绝后之事。此概念之呈现于我，能使我超拔于一切其他概念，一切其他之境之外；则此概念，即有使我心自一切其他概念，及一切其他之境中，超拔解脱之消极的意义。吾人如只体此概念之“消极的使我心得超拔解脱于一切其他之外”之意义，则吾人即于有此概念之际，同时仍可致虚而体无。吾人于此时，既体此概念之消极的意义，则此概念之积极的内容，虽未尝不呈现于吾心之前，然此概念可另无积极的意义。此所谓积极的意义，即“概念之如是，更有其此如是”之意义；所谓积极的内容，即此概念之如是。吾有概念之如是，而此如是，唯使吾得超拔解脱于其他一切境之外，而未尝念此如是有此如是之意义，则其有内容，未尝不同于无内容；而此概念之呈现于吾此时之心，即凌虚而透明。唯由其使吾心自其余一切境超拔解脱，而言其为一独。是知当下所遇之境，纵为一概念，而此概念亦未尝不可与遇会之者，同独化于玄冥也。
吾人若知人心可于其所遇之境，无不可视为独，而体无致虚，则知人之应境，亦不碍其体无致虚。人之欲自体其独，而表现其真个性我性者，亦正当能时时应境而见其独。亦唯能时时应境而见其独者，能时时有赖以体无致虚之资。此所谓应境而见其独，其所重者，在体此境之消极的非一切境之意义；亦如上文所言，吾人知一人之有其真性情、真个性，在消极的体其不落入格套，非一切格套所能羁縻之风度。彼有真性情真个性之人，其所表现之一切超拔于世俗格套之行为之风度，固皆原只有由其消极的意义以知之，而不能由其行为外表之自身之积极的意义以知之者也。
五 道家之圣人之向往与其非历史人物性
由吾人上之所论，吾人可说有最高之个性之人，即能体无致虚，自见其独，而于其所遇之境，亦无往不见其为一独者。体无而不系，王弼之圣人；游外以弘内，郭象之圣人也。老子言“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆”又言“知我者希，则我者贵”；庄子言“见独而后能无古今”，（大宗师)“独与天地精神相往来”，（天下）“独有之人，是谓至贵”（在宥）；而虚无之言，更老庄所同有。唯老子有其所抱之“朴”，而以空虚不毁万物为“实”，庄子亦有其蕴积充实于内而不可已以者在。然王弼之体无致虚，则无此“朴”、“实”之意，唯以虚冲为用；郭象之玄同彼我，亦更内无所藏，唯以应化为迹。此则皆与老庄，有毫厘之差。在王弼之言中，其体无致虚之意旨重，而一往任物之自然其所然之义，亦乃相随而至；郭象则又即物之各“自”之“然”其所然，重观我与物之“独”化其所化。此二人亦非无别。然大体言之，则此四人皆有一体无致虚，以自知其“自”与“独”，观万物之自然独化；而以超拔于一切世俗与自己之格套之外之圣人，为共同之向往也。
今若以此上述之圣人为标准而言，则一般所谓有个性之人，去此盖远。此中人之风格之高下，则一方自当视其所以自世俗格套超拔之行之本身，是否不另落入一格套而定，其愈能不再落入者，其品亦应愈高，此如上所已说。另一方亦似唯有视其所赖以自世俗格套超拔之行为自身之高下，即以定其风格之高下。如由纵欲以自礼法解脱者，自不如游于自然之山水，以自礼法解脱者之高。乱杀人以见个性之不羁者，自不如豪侠尚义，以见其个性之不羁者之高。此则须承认吾人所赖以自世俗格套中超拔之行为本身，亦有高下之次序，然后能说。此定高下次序之标准，则盖不能由上述之道家义以得之。此标准，应或为来自儒家之道德标准，或为一般之行为之审美标准，或如世俗所承认之其他标准等。混合此其他之标准，以论有个性之人之风格之高下者，亦皆须兼就人之积极的属于何种类之人之种类性以为论，而非只就其纯粹之个性或纯独性以为论者。纯个性纯独性，乃唯于能超拔任何世俗格套之人物中见之。故此种人物之风格，亦宜唯由其一往超拔世俗格套之行见之。于此，人若能一念而一往超拔，即一念中可达一至高之标准，而自见其独，并见其所遇之境，与境中之人物之独。自此以去，亦无往而不见独，即一念达于道家之圣人之境，而人亦不能更自外测其高下。若欲自外测其高下，便只有自上述之人，其是否再另落入一格套中为定。此中所落入者愈多，其格弥下；旋落旋升，而翻腾不已，自非上格。如只见其一往超拔，而永不见其落，则可谓其格长居在此至高之境。其格之高者，其所表现之行事，亦不必多，尽可一事而已足。如老子之留五千言于世，一任彼后人之逞臆推测，自骑青牛出函谷关而去，遂不知所终；即亦足表见其格之至高，而更不待乎其他之行事者也。
上言道家之人物，以一超拔而不见其落，如老子之出关一去，不知所终为上格。吾于此因更联想及凡中国之道家人物，其传记，大皆亦不详其先世、生地、平生踪迹、与生卒年月等。其著作真伪，亦皆同难考定。老子如是，庄子亦如是。有道家精神之张良与赤松子游，固不知所终，陈抟入华山为道士后，亦无下文。道家之书籍，如老子庄子之书，以及后来道家著作，今收在道藏中者，亦多难确定其著者之身世与时代。此皆由道家人物，原不在某特定之时空中生活，其行事原以如神龙之见首不见尾，为上格之故。由此而吾人可谓道家人物，原亦不宜于入史。其书籍亦原非必须考定其时代。盖必欲本历史之眼光，以为之作史，考定其书籍之时代，即欲以种种时空之概念，种种历史性之概念，加以规定。此实不免大煞风景之事；亦固与道家人物之精神相违，而为彼等所绝不愿受者也。道家之祖师，世传为老子。史记谓老子尝为周守藏室之史，而汉志谓道家出于史官。于老子尝为史官之事，人固多有疑之者。汉志谓道家深观成败兴亡，然后清虚自守，卑弱自持；亦视道家太浅。依吾今之意，谓老子尝为史官与否，固均无关大体。要之史记言老子乃弃史官而去者。言其弃史官而去，即所以见其欲出乎历史之外，亦欲出乎“为历史上之人物”之外矣。司马迁著老子传，于其出关后，唯言其莫知所终。于其年岁，忽言百余岁，忽言二百余，又谓：或曰太史儋即老子，或曰非也，而定之以“世莫知其然否”一语。善哉，此“莫知所终”、“世莫知其然否”之语，真老子之正传也，亦道家人物传中同应有之语也。司马迁之为良史，亦正在其知有“此出乎历史之外，而不在一切历史格套”之人物也。庄子书言老聃死，后之人作老子化胡经者，谓老子出关至印度，而化胡为净饭国王子，此皆同为煞风景之言。唯幸庄子未言老子何年何处死，又言其化胡成佛者，仍不知其后所终耳。魏晋时之王弼、郭象，皆能发挥老庄之义，言体无致虚，以观万物之自然与独化，以求超拔于一切世俗之概念格套之外。然惜二人之一生事迹，皆赫然具在。此则不如老子庄子之一生之惝恍迷离，更为道家人物之典型，使后人得时时想见其精神之荡漾于历史之外。吾人今亦必须于其一生事迹之惝恍迷离，“莫知所终”、“世莫知其然否”等，安然顺受，更无遗憾，然后方知老庄之所以能为独有之人之故也。
六 老子不言性，而王弼言万物以自然为性，及郭象注庄之重独性
吾人于上文言魏晋思想中，所重者在个性、独性，唯举魏晋人之风尚，及由王弼郭象之注老庄之宗旨等为言，而未尝举诸家之言性之言为证。因个性与独性本身，原不可加以界定，除上文所陈者外，亦无可多说。兹按老子王弼皆言自然。然老子书中，此自然之名只数见，而王弼则随处及之。又老子书中未明言及性字，而王弼注老子二十八章曰：“万物以自然为性”，又注二十六章曰：“不违自然，乃得其性。”此所谓物之自然之性，即物之各自然其所然之个性独性；而人之能任顺物之此性，又正赖在于人之能体无致虚以合道，然后能容能公，以任顺之也。此义在老子固涵有之，然直点出此“自然之性”之名，则亦王弼进于老子者也。
至于郭象则言及自然与独化之语尤多。兹唯举郭象注庄子之本文之言性之语，明与庄子本文意相反者二处，以见其重独性个性之思想趋向，更有甚于庄子者焉。
庄子骈拇：“骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德；附赘悬疣，出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五脏哉，而非道德之正也。”
庄子此段文中，三句相对成文，明是以骈拇枝指，附赘悬疣，与多方乎仁义相比，以言其或为侈于性或非道德之正者。侈者，犹言皆对生命之性之自然，为多余之物也。然郭象注则曰：“骈与不骈，其于各足，而此独骈枝，则于众以为多，故曰侈耳，而惑者或谓云非性，因欲割而弃之。”
今按当割弃骈枝与否，乃另一问题。然庄子既以骈为侈，则明视为多余而非性，而郭象则谓独骈为性，而欲任之，此则唯因郭象尤重物之独性，方有是言也。
达生：“孔子观于吕梁，悬水三十仞……见一丈夫游之……孔子从而问焉……请问蹈水有道乎？曰：亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
此段文吾在原命篇尝引及。此言乃即就人之所安以为性，初不重：所安者在水不在水，此性亦非专指一安水之性而言，其意甚明。然郭象则曰：“此章言人有偏能，得其所能而任之，则天下无难矣。”郭象之意，盖谓生陵安陵，长水安水，即见人之所偏能，而此所偏能之所在，即人之故与性之所在。郭象于此凭空插入此“偏能”之观念，以释庄子文所谓性之初无偏能之意者，此即唯因郭象之特重人之特殊性、个性之为性之故也。