一 性与生命之道路
宋明理学家中周濂溪、张横渠以及邵康节之天道人性之论，虽不同，然同自人性之其欲于物有所生、以有所成，或能往体物而不遗、或往以物观物、而神运于万物等处以言人性。此人性虽属于人之个体，此个体固初只为天地万物之一；然此人性，同时亦为使人超拔其个体，以及于他人与天地万物，而可导人成圣，而与天地合德者。此中之性，乃一将人向上提升，以达高明，自内开拓，以致广大之一理想原则，而非一说明人生之现实之因果之一现实原则。人之尽此性之意义与价值，应纯自此性之为人之得有其道路，以导人由卑下以向上提升，以达高明；由狭小以自内开拓，以致广大，并有其所生所成处看。人于此若只回头看此性之何所是，则亦可不见其丰富之内容，而若只为一空虚之原则。有如人只面对任何之道路而观，皆可觉其空虚无物。唯有缘此道路，以前行遥望，然后见此道路，乃可引人以无远弗届，而瞻顾四方者。故此性必须由人尽之之工夫，或此性之自尽于人之工夫中，乃见其价值与意义。人之能见及此性之自尽于其工夫之中者，此性亦即恒显为在前为导之一道、一理。而克就一道、一理之在前为导，而尚未为我所行践言，此道、此理，即为纯形而上，亦尚未全实现于我之生命之气之中者，而凡吾人未能尽之性，亦皆可说为尚未全实现于我之生命之气中者。由此即开出明道伊川之以性即理、性即道，而不以此性此道皆属于已成之气之一新路之思想。今吾人于此须注意者，是依此一新路之思想，以谓性即道、性即理，初非是视此人性为一客观的天道之一表现，如周濂溪、张横渠之思路；而是自始直就人生命之所以能由卑下而高明，由狭小而广大，此中应有一道一理，内在于此生命之中，而引导之以上升，而使其内部日趋于扩大者，为其生命之性。此性之必有，亦即由人之生命之实往上升，而自扩大处，可自加以证实。凡人之不自谓其生命上升扩大，已至乎其极者，即证明其生命，尚有更上升更扩大之道路可走，而此道路已先在于此。此道路为我之所能行，即见我有能行之性。此道路，虽可视为我之心思之所对，若为客观；而其内容又不外乎我之性，即同于此性，而内在于我之生命者。此中之性，只是一生命之上升而扩大之性，即一生而又生，以成其生之充实之性。故此性，亦只是生生之理、生生之道。然人有此生生之理、生生之道，以为其性，则其生命之沿其心思之所及，以求上升扩大，即可至于对此心思所及之天地万物之所在，亦皆视为我之生命之所在。而此性、此理、此道，遂为一使我之生命，通于天地万物之生命，而见其为一体，使我之生命成圣人之生命者。此性、此道、此理，亦即不能说为我所私有；而当说为我之生命与天地万物之生命之共同的生生之道、生生之理，或所谓天道、天理，亦我之所以能与万物一体而与圣人同类之性理矣。
二 明道之通生之道与神气言性义
以上所言之此道，即理、即性之义，乃二程思想之同处。唯明道谓“天理二字，是自家体贴出来”（二程外书十二），更能扣紧吾人生命之生，以见此理、此道之即性，与气与神之不离。而伊川则特重指出性即理之义，及理与气之或不相即，而为二之义；而二家之学，遂不同耳。所谓明道扣紧吾人生命之生，以见此理即性而与气与神不离者，此可由明道之喜言生之谓性，又喜言生道、生理，并言：“若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论”；“性即气，气即性”、“气外无神，神外无气”等， [1] 以证之。明道之所谓生之谓性之语，似同告子生之谓性之言，而实不同；亦与汉儒以生之质言性大异。大率一般所谓生之一名，或指已成之一生命之个体，如佛家众生之生。此为一名辞，乃与性之名义无关者。生之一名与性有关者，或为就一生命之状态，而名之为其性，如就牛之有牛之状，而名为牛性，马之有马之状，而名为马性——此为一形容辞之性。缘此而谓一生命之有某状态，原于其生命之有某一内质，使之有某状态，此即为一生之质之性。此即汉儒所说。至于告子之所谓生之谓性，盖亦初就生之状态或生之质上言；并以一生命之为保存其自身之状态，兼延其自身之状态于后代之食色之欲，为一生命之根本之性。故曰“食色性也”。然明道所谓生之谓性，则初不连于一生命之状态内质上说，而是即就人物之生，而谓之为性。然此又非自此生之所生出者上说，复非自此生之事上说，而是即此“生”之自身而谓之曰性。亦即就将此“生”之自身，当作“人物之存在所循之道路、或一道、一理”看，而谓之曰性。此性即道即理。故此与横渠就气之虚，而能体物感物上，说此气之有性者，仍有毫厘之别。盖横渠所谓体物感物之性，初尚是往反溯生物之生之所以然；方见得乃由于其所以成之气，有此“能体物感物之以虚涵实”之性。明道之所谓生之谓性，则初乃直对此生之理、之道，而谓之曰性。此理、此道，虽不离已成之事物或气，而为此气之“去生”之理；然亦不能说此“去生”，即在已成事物或气之中，而为附属于此已成事物或气者。因已成之事物或气之去生他物，此已成之事物或气，同时即自己有一变化、或自化。既自化，即不能为此“去生”之所附属也。复次，此“去生”，亦不附属于其所生之物，因此“去生”，乃先其所生者。此“去生”，只是一创造原理，即只是一生之理。此理只是一能然、或当然、或必然、或自然，而非一实然的已生或已有之物。然一切实然之物，皆依此理而生，亦复皆更能去生，以有所生，故此理又为物之性。然克就此生之理之自身，说物之性，则又不须连于物之状态，或其所生之物之状态上说。由此而一切物之相继，即可说为一纯一的生之性、生之理之所贯彻；而见此性、此理之为一生生不息之性之理。于是一切物皆同此一理、一性，同循之以为其生命前行之路道，以为一生之道；于此又即可见万物之同源于一理、一道，同出于一本，而为一体。此即明道之所以言“所以谓一体者，皆有此理，只为从那里来，生则一时生，皆完此理也。”
上所及之理之能然、当然、必然、自然义，当略释所本。按陈安卿尝问朱子（见朱子大全卷五十七），“理有能然、必然、当然、自然”。朱子答曰：“此意甚备，但要见所当然，是切要处。”要之理，是指一去有所然，以有所生，而非指已有之实然，此为宋明儒凡言理者之公义。此四义中，大约在明道则由自然之道中即见当然之理；伊川则偏自以当然言自然之理；朱子则由当然、自然义，以重说事物之分别的能然与必然义。如以今语释之：“自然”似本体论之自己如此如此地去然；“当然”似道德论上之当如此如此去然；“能然”似宇宙论上之就存在事物，而言其能如此如此地去然；“必然”似就理之自然、当然、能然者，而更就其反面之不可能处，说其只可如此如此地去然，而不得不如此如此地去然，以成为实然者。此似一逻辑知识论之概念。然此理之“自然”、“当然”、“能然”、“必然”之本义，则皆在实然之事物之上一层次，而言其去然即去生，当然则是四义中之切要处。此二者必须熟习在心，否则于宋明儒学之言，必触处成滞，而下文亦无法讲矣。
识得上文所谓一物依理而生，即依理而去然去生之义，即知此理即一物之去然去生，以能有其所生之性。然此理此性之表现于去然去生，在明道之意，又非只孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相；而是表现于其具体特殊，而落实地与天地中其他之物相感而有应之事中。因必有此感应之事，方实有所生也。此感应之事，即此性此理之表现为生之事。故此性此理亦即感应之理；而离此感应之理，亦无生之理。明道亦极重此天下之物无独必有对，以相感应之事，乃至于中夜思之，而手舞足蹈。 [2] 此感应之事之即生之事，原为中国传统思想所同重。然欲真识得此感应之理即吾人所具之生之性之理，则只泛观万物之相感应，尚不切；只观其他人与物之相感应，亦不切。此亦必须直落实到吾人之一己，而观此一己之如何与其他之天地万物相感，然后能深切著明其义。此正明道之言所已及。吾人今果依明道之言，而纯在吾人一己，如何与天地万物相感应，以求知吾人所具之性之理，便可见得 [3] ：吾人之一己，在与其他天地万物之感应中，乃一方有吾人自己之心之生而内感， [4] 同时有此所感之天地万物之生于吾人之心，及缘“吾人对天地万物之所为之事”之“生”，而亦有之“天地万物之变化”或“生”。此中所见者，正是己之去感去应，与所感所应之天地万物之一种“生则一时生”之关系。由此以观此生之理、生之性，便唯有说此生之理、生之性，在己亦在物，在内亦在外；是己之理亦是天之理；是己之性如此，亦天之命我如此。人在天地间，感天地万物，而应之以己之生，时时皆可见得其乃“受天地之中以生”，而具此生之理为性，亦见天之命我以此性。故明道曰：“民受天地之中以生，天命之谓性也。”
据上所言，明道所谓生之理、生之性，乃一方合内外之物我，一方彻上之天命与下之人性者。故此性此理，果如圣人之继续不已的呈现于吾人生命之中，则人与天地万物相感应之事，即为变化无方，而其生物成物之事业，亦为继续不已，彻始彻终，而无穷无尽者。而此事之为可能，即又更反证出：此性此理之“实为一合内外、彻上下、而亦贯彻始终”之生生不息之理，亦即导吾人之生命以日进无疆之一大而无外，亦与物无对之一绝对之道。明道所谓“无始无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无”之一自有而更无原因、无乎不在之道是也。 [5] 此中，就人与物相感应，而浑然与物同体，不见物与我之为二，而一齐生言，名为“仁”；就此感应之变化无方，而妙用不测言，名曰“神”；就此生物之事，及其中我之生命之气，与所感之物之气之流行不已言，名曰“易”； [6] 就此理、此性、此道，于以得见其为物之所自生之本言，名曰“元”。此元之为物所自生，即物之善之本源，故即善之长也。 [7] 至于自物之亦具此道、此元，以为其性，又自为元，以自有其生物之道言，则为继此“元之善”而有之继之者之“善”。万物之“相继不已，本此元以生，而更生物”之生生不已之事，即为一善之相继而不穷。吾人之“自求尽己性，而与天地万物相感应，以合内外而求仁，以有其生物成物”之事业，即皆所以使此善充满于“我与天地万物之内外”与“我之生物成物之事业之相续不已”之中者也。
明道之此即生之理而言性之论，其通道、气、神、易、元之观念，以成一合内外、彻上下、贯始终之圆教，乃意在发明万物之一本之性。至人之所赖以知此一本之性者，则又当落实在人之一己之自识其如何与天地万物相感应或感通之道，而于此中识仁而定性。明道即由仁者之“浑然与物同体”，圣人之“廓然而大公，物来而顺应”，以知此一本之性之为相继不已之善之源。此识仁与定性，乃明道之工夫论，亦即所以见此一本之性者。此当别详，今不更赘。至于对人与物之性之不同，在明道之意，则是自物之不能如人无所不感通，而有种种之消极的限制上说。故谓物之气昏，而不如人之能推，即不如人之气之清而有感斯应。明道言牛之性、马之性，与人之性之不同，特就马不能做牛的性，牛不能做马的性上说；而于人则特言其“在天地间与万物同流，天几时分得出是人是物”说。 [8] 此即见明道所言之人物之气之差别，乃纯自人与物，对此一本之生之理之性，是否能充量表现，所反照而看出者。观明道之言，固未尝不重正面的说人物之气质之种种之不同也。
三 善恶皆天理义释滞
依明道之言，此一本之生之理之性，为一切善之元。然明道常言“善恶皆天理”（遗书二上，又十一），又言“圣人即天地，天地岂尝有心拣别善恶，一切涵盖覆载”（遗书一上）。又遗书一上，所载生之谓性一节，乃记明道言性之语最长者，亦谓“人生气禀，理有善恶，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”故朱子谓其言“似有恶性相似”（朱子语类六十五）。此皆若与明道之言一本之性之理者不合，而初不能使人无疑。朱子更言“理有善恶，但不甚妥”（语类九十七）。朱子于此乃终于谓此生之谓性一段文之性字，有不同之二义：谓“善固性，恶亦不可不谓之性”之性，为气禀之性。此即谓明道言“生之谓性”之性，亦连气言，而为气禀之性。至于人生而静以上之性，乃天道之性、即义理之性云云。 [9] 然此与本文谓明道之生之谓性之性即理即道之言不合。今循吾人之解释，则此中之疑，亦实不难答。此要在知明道此所谓善恶皆天理等言，皆非依于一静态的观善恶为二理二性而说，而正是意在动态的观此善恶二者之实原于一本。因一切恶，初只是过不及， [10] 即皆可由人之返于中正以得化除者。既可化除，则终不离乎一本，而皆可说为天理或性之一阶段之表现。其生之谓性一段文中，言人生而静以上不容说，而即生以言性，即表示其说性依于一动态观。此即生以言性，自不能离此生命之气以言，故下有气即性，性即气之语。即者，不离而相即之谓也。至再下一段谓“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生。”即明谓善恶非静态的相对，以存于性中之物，而是由性或理之不离气禀而表现时方有者。盖如气禀清，则性得表现，即有善；气禀浊，则性不得表现，其表现或偏而不全，以有过或不及，便有恶。此中之善恶，皆由对照性而言，亦皆依性而有。善固为性之表现。恶原于过不及，过者过于性之一偏，不及者不及于其他之一偏；过者之所过，其内容亦原于性；其不及，则气之昏，使性于此不得表现，亦只对照性之全，而名为不及也。故此明道所谓“善固性，恶亦不可不谓之性也”，即犹言善固因性之故，而得为善，恶亦因性之故而谓为恶也。但人性既在表现历程中，亦即在一生之相继之历程中。在此生之相继之历程中看性， [11] 则善固可继之以过与不及而有恶，过不及之恶，亦可返于中而得化除，以更得继之以善，如水之流行之可由清而浊，亦可由浊而清也。水之由浊而清，并“不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅，”因清浊实同此水，水在流行中，原自能由浊而清；即以喻无论气质之昏与明，皆同此性，而气质之昏蔽，亦原可自开通而变化，以复于清明，以使其生之相继，皆为善之流行也。水可复清，即喻水原以清为性；人可变化气质，以归于有善无恶，即证性原善。故曰：“水之清，则性善之谓也。”其文乃更重牒“不是善与恶，在性中为两物相对，各自出来”之语。此整个之论，即纯为自一动态观，以说此生之性之表现流行，并由此中之气禀之浊碍之可化，以言此性之原能自清，即原能表现流行，以见其本有之善者。
知此明道言性，乃依一动态观，以观一性所表现之善恶之二态，此二态乃可变化者；则知此二态之相对之关系，乃一互为消长增减之相对关系。故二程遗书十一记明道语谓：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。”程子于此结以“斯理也，皆天理”之言，即无异谓人之天理或性，乃即在此阳长阴消，善增恶减中，实现其自己者。然阳长而善增之极，唯见继之之善，而更无恶，即又见其初之二者之相对，终不成相对；而此相对只为一绝对之天理之实现其自身，所经历之一阶段。但此所经历之一阶段，有此相对之善恶，又毕竟依于此天理之要实现其自身而有。故善恶皆依于天理，皆为此天理所有之表现，而善恶亦皆属此天理或性上之事，故皆属性。唯依此以说，而后恶与善，同不能在天理与性之外，另有根源，以为天理或性外之二相对者。是见明道之善恶皆天理、皆性之言，正所以彰此天理或性之绝对无二之义，亦所以完成上一段所释之“此道与物无对”之旨者。吾人固不可孤提此一语，以谓程子之果又有一善恶为二性二理之论也。若孤提之以言，则不特明与其言善恶非二物相对之言矛盾，使此全文成不可理解，而与明道其他之言，亦皆不可相通矣。
四 伊川“性即理”涵义申释，及气质之性与义理之性之分别
至于伊川之学，则更能于人所知之当然之理与行为实践之距离，特作一反省，遂知理气之为二，及理之超越而尊严，恒常而贞定者。此理之所在，又即一切人同具之性之所在。故伊川曰：“性即是理，则于尧舜以至途人，一也”（遗书十八)。性理既超越而尊严，而人之尽性践理之道德生活，即彰其严肃性。此吾已于原太极一文中论之，今不多赘。吾今当补陈者，唯是此性即理之义，虽实已涵具于明道生之谓性、性即道即天理之思想中，然明道之言此义，乃初将道、理、性，连于吾人生命之气、神等，以相即而说。此中之性、道与理，既皆原连于吾人生命之气；则言性即道即天理，亦自然之结论。然伊川既别理于生命之气，使理气如相悬隔，而更要说此理之即吾人生命之性，以见此悬隔之统一，则学者非有一思想上之自下至上之跃起者，未易悟此义。伊川此言，亦别有一划时代之意义，其为朱子所盛称，亦非无故。 [12] 兹就此与明道所言之理、道、性、气、神之名，相较而论：理恒为人之所知所对，初是客观义重者，而性之为人所内具，则初是主观义重者。如以理与道相较，道为人之所行，则尚连于主观。以理比神，神用于外，又为连及于客观者。明道之善合内外而为言，亦正由其能即道以言理，即神以言性之故。伊川则偏在即理以言道，又并不如明道之即神以言性，于是通内外主客之悬距，乃全赖性即理一义之建立。关于中国之以前思想史：如魏晋王弼、郭象之言理，皆自客观义言；汉儒之视性，为人所内具之生之质，则自主观义言；佛学之言理法界者，自客观义言；言性者，自主观义言。在一般之观念，更多以理为客观者，乃天下之所共知之大公而普遍者；而性则为主观者，乃一人之内具私有而特殊者。人既视理为客观、性为主观，而凡人之离性以言理者，其所谓理，乃外在而非内在，恒倾向于说所知之自然之理、或超越之玄理。至于离理以言性者，则其所谓性，乃或私曲而幽隐，恒倾向于言个人内具之气质。在人之道德生活中，凡不知此性之即理，而以理制性者，则其理，恒只尊而不亲，其性亦卷曲而不伸，人乃恒疑于其性之善；凡不知理之即性，而任性以为道者，则其性，乃虽亲而不可尊，于理则悖之而远离，人乃更违善而近恶。唯知性即理，乃能知天下之大公之理，即一人之所自有，而客观普遍者，即在此主观特殊者之中。缘是而吾人之践彼天下之公理，即所以尽我一人之性。践理即所以伸性，伸性无待于悖理；乃能即理之所在，以观性之所在。然后见凡理之所通达，皆吾性之所通达；所知所对之理之广大，即性之广大；理之超越而高明，即性之自超越而自高明。则理尊而性亦尊。又人果能即性之所在，观理之所在，则性在吾之生命，理亦在吾之生命，则昭然之天理，即吾生命之所内具，吾人之性，乃自似幽而明，似隐而彰，则性切而理亦切，性亲而理亦亲。性与理既皆尊而皆亲，则知理之为善，即知性之为善，乃更不疑乎性之善；而顺理以为性者，则性尽而善尽，近性即所以远恶。如以今语释之，此中之理，如吾人之客观而超越之理想，性如吾人今日之所谓生命之性。人孰不知其所向之客观而超越之理想为善？今谓此人之所向之此理想之所在，即此性之所在，或此理想原为内具于吾人之生命中，以为其性，亦由此生命而发出者；人尚孰能疑于其生命之性之善，而不以此理想之实现，即吾之生命之性之实现乎？而此即人之理想之善或理善，以言性善之义，亦可先引伊川一段语以证之。
二程遗书二十二：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原有所自，未有不善。发而中节，则无往而不善，发而不中节，然后为不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”此即伊川由理善以言性善之明文。盖理为人所视为当然，即原为人所共肯可，而视为善者。人之发而中节，合于此理，即其发亦善。至其不中节不合理者，亦是对此理而为不善，唯以人先肯可此理，乃有所谓不合理之不善。如人之先有所谓吉者，乃有不合此吉者，而谓之凶；先有所谓是者，而后有不合此是者之非。故先必有此理之被肯可，而视为善，乃有不合理之恶。而人之真正之性，正当自有其所肯可之理上看，则此理善，即人性善也。至所谓人之恶者，唯由人之行自不合于肯可之理，而未自尽其性以说。此则属于“人自己对其所肯可之理或性，加以表现实践”之能力问题，即人之气质之性之问题，或人之性之如何连于其气质，此性如何在其气质中表现之问题，亦即下文所谓气质之性之问题。固不关此第一义之即理想性之性者也。
然恒人之所难，却正在：即其客观而超越的诸理想、或所肯可之理之所在，直下视其为吾人生命之性之所在，总意此理想或理，既为超越客观，便为外在虚悬，以至宛若如梦如幻；乃以吾人之生命之性另有所向，而与之成对峙；世乃罕能自信其真正之理想、或所肯可之理之所在，即其真性之所在者。此不特在世俗凡情为如此，即东西之哲人、宗教家之能思造渊微者，亦恒难于此义，透彻了悟，直下承担，更不复疑。如彼西哲以理想界、价值界、或天国、上帝之超然于人性之上者，或谓人性唯具原始罪恶，或唯是一自然之冲动，原不内具理想，只能在外加以约束规范者，固皆不能知此理想或理所在，即生命之性所在之思想之流。即中国传统思想中，由告子、荀子、至董仲舒、王充、刘劭之传，凡只就生命之现实与气质以言性，而视“礼义为圣王所制、天所定命、风习所成、以为自外化性之用”者；以及佛学中之不知人之成佛之理想所在，即人之佛性所在，亦真正之人之人性所在，而疑于人之同有一佛性，而另有不能成佛之众生性，为其真性所在者，莫不皆同此一流之思想。是皆未能即人之理想或所肯可之理之所在，以为人之生命之性之所在，而不知伊川所谓性即理之深旨者也。
由上可知，伊川言此性即理，即无异谓吾人之理想或所肯可之理之所在，无论其所及者如何高明广大，以至无限量，其为吾人之生命之向往，即无非吾人之性之所在。天下实无性外之理想或理，亦无为理想或理所在，而居性外之物，乃见此理此性之至大，而实无限量。 [13] 至于此中克就吾人之生命之现实言，固只是一有限量的气之流行，而自具形质者。汉儒之即气质以言生之义，亦为伊川所承。然此气可通以理，而此气之流行之能有所向，即已见其具“能有所向之理，而已通于理”。此具理而通于理，即此生命之气所以能流行之性。故不可以气为性，而唯可即气之所以流行之理以言性，故曰性即理也。言性即理，而“生命之气”之性，既在理不在气；人乃知以气从理，以理率气；则理高明而气亦高明，理广大而气亦广大。吾人有限的生命之气，由通之以理之无限量，以扩大超升，而吾人超凡入圣之途，于是乎在。今如只言理气之异义而为二，而不言理之即性，人仍可只对理气二者之关系，作客观外在之理解，若无关于吾人生命之超凡入圣之事。人乃或只谓唯于彼已呈显于心目之前之理想，方是理；而不知：即尚未呈显于心目之前，而凡理之所通者，皆是理；凡吾人所可能发出之真理想，皆是吾人内部所具之理想；此内部所具之理想，未呈显而先在，皆吾人之未显之性。必言此性之即理，人乃知天下有未显而已为吾人所具之性之理，此性理方为已呈显之理想之本源之所在。而彼所已呈显之理想，尚只是此隐微之本源之体之用之一端耳。夫然，故人当有某理想之呈显时，固当自此用之一端，以更通之以理，扩充其理想，以求知此隐微之体之全，与用之全。然即在人尚未知所以自定其理想，如尚未有此用之一端时，人亦当知此时此心之冲漠无朕，而实万象森然已备，此寂然不动之性理之体之全，自在其中。其未感而“未应不是先，已应不是后”，因其感而应，亦只是依此内具之寂然不动之理之感而遂通，未尝外于此理，以有此感通之能也。凡此感通，皆是“内感”以外通。所谓内感者，乃自家之“能感”自相感，而生生不息。能感不息，方能外通，以有通外之感。若非先有此性理之内具，使内感不息，亦无“内感”以通外，亦无“更升起呈显自觉的理想，于心目之前”之事也。而通常所谓未应未感，亦只是对“当有此感此应”之超自觉的内具的理想或性理之尚未形于心气，而称之为未应未感。此即朱子之所以更缘此以谓“未应固是先，却是后来事；已应固是后，却是先有此理”。（语类九十六）盖未应已应，同依此当然的性理之先有而有，亦依其先有而立名，则唯此性理为真正之先。此性理，即一纯形而上之先；而已应未应，皆同自心气上言，其自身固自有先后，然对此性理言，则同为居后者。是即朱子之理先气后之说之所本也。
伊川言性即理，此性理，无论是否呈显为吾人心目之前之理想，或只为一内具的理想或性理，即无论人之是否能有感而应，其为理则无二。然凡已呈显出的感应之事，皆为用，皆必依此隐微之寂然之性理之体而有。又当其既有，则体在用中，微在显中，是谓体用一源，显微无间。故此性即理之义立，一方可见天下一切普遍客观之理想，即吾人之主观特殊生命之理想之所在；一方亦见未呈显而能呈显于吾人心目之前之理想，亦莫不自始为吾人之所内具之理想或性理；然后吾人于性理之全，乃见其为“百理俱备，平铺放着”，而为“吾人之此生命之气之流行，得扩大超升，以使吾人成贤成圣之事，得以可能”之充足的理由或内在的根据之所在也。故此伊川言性即理之旨，不仅所以绾理于性，使人能以理观性，以性观理；尤意在即理之为客观而有自在自存之义，以言吾人之此性理之显微体用之无二，不以未显未应而减，亦不以既显于感应之中而增；乃永恒贞定的浩浩不穷，以为吾人之生命之气之流行，得扩大超升，以成圣成贤之性理，而却非吾人成贤成圣之工夫之所选作者。 [14] 此其立义之有进于先儒，正其所以为朱子答徐子融书所称为“自古无人敢道”，“颠扑不破”（语类五十九），“千万世说性之根基”（语类九十三）之故也。
由伊川所言之性理，为“体用一源、显微无间”，不以已应未应而增减，乃冲漠无朕之中，而万象森然已备者；故克就此理此性言，便只是为一纯义理，而此性亦即一纯粹的义理之性。此纯粹义理之性，自其为纯义理而被视为吾人主观之生命之流行之路道言，曰道；自其赋于人，以对吾人之生有所命，而其本源又超越吾人现有之生命言，曰命；自其非我所得而私，亦非人所造作，而原为自己如此如此然而言，曰天；自其具于吾人之生之内部，而表现形著言，曰心；自其形著于心，而更接于物，以有种种人之活动言，曰情。此数者初无别体，而原只一性理，极高明而亦极平易，亦更别无奇异之可说也。故遗书二十五曰：“称性之善谓之道，道与性一也。……性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性有动者谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事制名，故不同如此；后之学者，随文析义，而求奇异之说，而圣人之意远矣。”
对此义之性，为与一般之所谓性，互相分别，伊川又称之为“性之本”、或“极本穷源之性”，此为伊川所最重之性之义。唯此性在其表现形著而为心、与动而为情处，同时连于一“去表现形著此性，以有其情”之气质。今将此性理连于所禀之气质之刚柔强弱而言，亦即将此性连于吾人之生命之气之实现此理想之能力而言者；则伊川称为气质之性。此二性之分，与横渠之分天地之性与气质之性略同。缘是而伊川论昔贤言性之说，遂以孟子言性善者，乃“性之本”或“极本穷源之性”。 [15] 至于孔子之言“性相近”， [16] 告子及诸言“生之谓性”者，则为论其所禀。 [17] 伊川之谓生之谓性，乃训气质上之所禀受言。此其与明道所谓生之谓性，实即生之理、生之道而谓之性者，乃对同此生之谓性之语，作不同之解释。简言之：即明道所谓生之谓性，正是伊川所谓义理之性、性之本、极本穷原之性；而伊川所谓生之谓性之性，则乃是此义理之性连于气质之禀受言，所成之气质之性也。观明道之未及于此后一义之生之谓性，即见明道之亦未如伊川之重此二性之分。然伊川之分此二性，初亦唯由其对当然之性理与实现之气之能力之不同，而有之种种之距离，有更多之反省而来。伊川固与明道同谓义理之性为人性之本，唯由观人之同欲实现义理，而其力有刚柔缓急，乃于此言气质之差别。伊川似非单就此刚柔缓急之相，名为性。而是在人之同欲实现义理上，说同一之义理之性，而就刚柔缓急为践理之力，说气质之性。此乃以义理之性言人共同之性，以气质之性言人之尽此性之能力之种别。以今语释之，义理之性，犹言：人与人共同的生命之理想性；气质之性，犹言：此各人之生命之种种现实状态与其理想性。则义理之性乃类之概念，而气质之性，则将此类概念之所指，隶于各种气质之中，而成之种概念也。程子言“论性而不及气，则不备；论气不及性，则不明”。 [18] “明”固当明其所以同，“备”固当备其所以异也。唯欲兼说人性之所同，与其尽性之能力之所以异，乃有此二性之说。此固非谓人有二性，以相对为二物之意。则谓伊川之言于明道之言有所进可，谓有所违则不可。明道之连生于气以言性，而言生之谓性，其义虽与伊川不同，亦非只有伊川所谓气质之性之谓。否则明道之说，将全无异于伊川心中之告子之说；而循伊川之论，人之变化其气质之性之偏蔽，以从义理，乃从其外之另一性，亦无殊告子之义外之论矣。
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[1] 第一语第二语皆见朱子所编二程遗书卷一。第三语见遗书第十一。
[2] 遗书二下，二先生语：“天地间只有个感与应而已，更有甚事。”朱子近思录定为明道语。又遗书十一：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。”此有对，即成此感应者也。
[3] 二程遗书十一。按此感应之义，首发于明道。伊川易传卷三，咸卦九四，发明感通义，颇精详，然其旨皆原自明道也。
[4] 二程言感之第一义是内感，如遗书卷十五谓“感而遂通，则只是内感。”朱子语类九十五释之曰：“如一动一静，只是一物先后自相感。”人之自己之心之生，其先后自相感，皆内感也。
[5] 遗书十二无始无终一段语，全文为：“一阴一阳之谓道，自然之道也。继之者善也，出道则有用。元者，善之长也。成之者却只是性……如此则亦无始亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无；亦无有处有，亦无无处无。”合全文以观，此乃言此绝对而自有遍在之道，必由阴阳感应之用而见，亦必成于性。即见其非如西方之上帝之可为一“在阴阳感应之先，自无中创造世界者之初为一寡头的上帝，而无原因以自有”者也。
[6] 遗书十一：“生生之谓易，生生之用，则神也。”此言易即神。遗书卷一，二先生语：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道。”宋元学案定为明道语。此即通易、神、性、道以为言也。
[7] 遗书二：“元者，善之长也，成之者，却只是各正性命也。”此言就元为万物之源，而言其为善之长。遗书十一：“天地之大德曰生，天地絪缊，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观。此元者，善之长也，斯所谓人也。人与天地，一物也。”此则通天地大德、人性、万物之性之见于其生意、元与善以言也。
[8] 二程遗书二上，二先生语：“告子云生之谓性则可，凡天地所生之物须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性马之性。是他便只道一般。……天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也；循其性而不失，是所谓道也……循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性……人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物。”此段文以“生之谓性”之性，为万物所同具，即一本之性。此乃明道义。若在伊川，则“生之谓性”之性，乃指气质之性矣。此二人用名之不同也。可看下文论伊川一节。
[9] 朱子语类九十五对生之谓性一段，问答甚繁。其释生之谓性，屡谓只有生字，便带却气质，故生之谓性，即连气禀说。然只此性，乃可说者；人生而静以上之性，只是理或天道，故不容说。朱子又谓“不容说之性，正是本然之性，性之本体”云云。此无异谓程明道于此文只说到气质之性，未及于本然之性。然程子所谓不容说者，亦可是其不说为性之所在，并非必程子心中尚另有一“生之谓性之上”之性在也。明道之所谓生之谓性，虽是即生即气禀以说性，而却非克就气禀以言之气质之性，而正为一贯于气禀及气之即理即道之性也。本文即循此义以释明道之言，其详或尚须将明道朱子之言合看，再加疏解。
[10] 遗书二上，天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但过不及便如此。
[11] 此继之者善也，朱子谓与易传之义不同曰：“易所谓继之者善也，在性之先。此所引继之者善也，在性之后”（语类卷九十五）。所谓在性之后，即由性之表现于相继历程而说之性也。
[12] 语类九十五：朱子于明道取告子“生之谓性”之言，视为“认告子语脉不著”，而于伊川“性即理也”，则曰：“岂不是见得明，真有功于圣门。”此外朱子称及伊川此语尚多，不必一一引也。
[13] 二程遗书二十五伊川语：“道孰为大？性为大。千里之远，数千岁之日，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远，在于目前；数千岁之久，无异数日之近。人之性则亦大矣。”遗书十八问：“心之妙用有限量否？曰：自是人有限量，以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物，若云有限量，除是性外有物始得。”此皆就心之思或理想或道理之所在、与所通者之大与无限量，以见此心之所在、性之所在之大与无限量之言也。
[14] 张横渠以性为气之虚而能感之性，必实有感通工夫“存虚明顺变化”以“成性”，故有“纤恶必除，善斯成性”之言。然伊川则明进乎此义矣。
[15] 全书卷三：若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。
[16] 遗书十九：性相近也，此言所禀之性，不是言性之本，孟子所言便是性之本。
[17] 全书二十四：生之谓性与天命之性同乎？曰：性字不可一概而论。生之谓性正训所禀受，天命之谓性，此言性之理也。今日天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，训所禀受也。又全书十八：凡言性处，须看他立意如何？且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，性一何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性缓急之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性。又问上智下愚是性否？曰：此是才。若论其本性，岂言相近?只论其所禀也。二程遗书二十四：文集五，与吕大临辨谓犬牛人就其性本同，但限于形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也。性所禀各异，（如人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，马有马之性），故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。按告子之言生之谓性，未必为以牛之性、马之性、人之性为一；程子视之为非一，即其重气质之性之差别故也。
[18] 二程遗书六：二先生语，未定明道或伊川说。朱子语类卷五十九，谓为伊川说，则更近是。