一 王船山之道、善、性三者之大小义
宋明儒学之言心性之精微与高明，至蕺山而鞭辟入里，披露至尽；故谓此心此性，在人为人极之所以立，亦即能“通天地万物以为一心”，“非一膜所得而囿”者；而克就其通天地万物为一心言，亦更别无此心之本体之可觅。此心有此性此理，却别无此性之所以有之性，此理之所以有之理。故蕺山更谓“性无性”、“理无理”。而另转一方向之思想，即为如黄梨洲明儒学案序之言：“盈天地皆心也……心无本体，工夫所至，即其本体”之说；转而重观天地万物之变，人事历史之变，建制立法，以明外王之道之学。此即开为梨洲之史学与经世之学。当时之顾亭林，则又病其时言心性者之不学无术，而主以行己有耻一语，括修己之道，并以博学于文，为治人之资；以矫谈心性者之空疏之弊，而救之以言三代之治体与天下郡国利病之实学。此如循梨洲之言以观之，则此心之工夫所至，既皆心之本体之所至，则此实学之工夫之所在，亦皆此心之本体之所在，而亦可摄之于心性之学之中。然在亭林则初无此意，其思想之来源，尚遥承朱子之教，其博学于文，盖类同于朱子之即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之之事。后之清代学者，乃或谓宋明儒之心性之学，为全然无用，而对此心性与天地万物之关系，恒视如相对之二者；于此心性，多连于吾人一身之气质、血气以观之，如颜元戴震之说是也。当明清之际，能上承宋明儒学之问题，反对王学之流，亦不以朱子之论为已足，而上承张横渠之即气言心性之思路，又对心性之广大精微有所见，而能自树新义，以补宋明儒之所不足者，则王船山是也。
对于王船山之言心性，吾于二十年前尝作王船山之性与天道论（学原一卷二至四期）及王船山之人道论（学原三卷第二期）二文，论其言“道大而善小、善大而性小”，“不以气质之偏为不善”，“尊生而重情才”，“人之不善，唯原于流乎情、交乎才者之不正，而不在气质或气质之性之本身”，“命日降而性日生”，以及“人之精神大往大来于天地，以死而不亡”之诸义。此皆似与程朱陆王之言不同。然吾今将说明凡此船山所立之新义，皆由于其重在本客观之观点，以观理或道之相继的表现流行于人与天地万物之气中而来。此与程朱陆王之自另一观点所立之义，亦无必然之冲突。船山之所以重此理之相继的表现流行于气，则由其学之上承横渠之学之精神，而又特有得于易教之故。其言易道之别于先儒者，要在以太极只为一阴阳之浑合，力主乾坤之并建，以言宇宙人生历史之日新而富有之变。缘是而其命日降、性日生之说，乃得以立，而更有其人之精神之死而不亡之义。此即本节及下两节当更略加解释者也。
按易传言一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。此虽似分三层次说，然义亦可相贯，三者应原无孰大孰小之可说。宋明儒之就吾人生命中之道善性三者之关系，而向内反省以观之者，大皆谓道或理之所在，即善之所在，亦性之所在。如程朱之即理之善以言性善，陆象山之以言心即理，而具四端万善，王阳明之言良知即天理即至善是也。然吾人如纯本一客观之观点，先将吾人之自己与万物平等观，而克就现有之一人一物，所能客观表现之理，而言其所具之性，则吾人固有理由说此性所及之范围，不如现有之天地之气之流行变化之中所表现之善，所及之范围之大，更不如此天地之气之流行变化，“所以得成为可能”之理之道之大。盖现有之天地之流行变化之气，乃顺道与理，而继续开拓者，而此现有天地之气，则又尚不足以尽此道此理，而表现之。程朱于此可言理先而气后，则船山自可言道大而气小也。又自客观之观点言善，则未有表现，不足以言善，而天地之善即亦只当自其表现于流行之气上者说。故道大而善小也。至于将天地之气之全之流行，所表现之善，与得于天地之气之一分，而成之人物之气，所表现之善相较，则固亦可说前者大而后者小，而人物之气所表现之善，原于其性，则天地之善之全，又大于人物之性之善，可言天地之善，亦大于性矣。然船山之此义，亦唯对一客观的“观一个体之人物之性、天地之气之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之关系”之观点，而后可说。若在人主观的向内反省其生命中道、善、性之如何相关时，则人固仍可缘程朱陆王之论，自谓其性之所在，即当然之理、当行之道所在，故率性之谓道也。率性而表现比理于气之流行，即善，亦即修道之事善。然若气之流行表现此理此性为善，则此理此性之自能表现于气，亦先自是善。若然，则对此道、性、善之关系，当如朱子说“在天地言，善在先，性在后，是以发出来，方生人物”；而“在人言，性在先，善在后”。 [1] 此即谓天地生人物以道，而有其善，人物乃有其性；则天地依道而有之善，固先于人物之性，亦可说大于人物之性。然人物既有性，而性显其善，乃有修道之事，则善在性后，亦在性中；依性之善而修道之事善，而道应即在此性之善中。依此后义而性包括善，善包括道，则不可于此分大小，亦未尝不可说性大善小，善大道小矣。此中人所取之二观点之别，盖略类逻辑中所谓对一概念之可分别就外延与内涵二者而观之别。如自外延观，一概念之外延之较大者，自其内涵观，则又包括于内涵大之概念之中，而反若较小。故在外延观，可说生物大于人，人大于中国人；而自内涵观，则生物之概念在人中，人之概念在中国人之中，而中国人之概念之内涵，乃大于人，更大于生物是也。自外延观，即客观的观一概念之所指之范围之大小；自内涵观，即自内反省一概念内部所具之意义之大小。此正如客观的观道、善、性三者，与自内反省此三者，其大小之所以不同。船山本前一观点，而谓道大善小，善大性小，固与程朱陆王自后一观点，言道与善皆内原于性，无此所谓大小之言，可并行不悖者。至船山之所以未尝由性之具善、善之具道，而言性大于善，善大于道者，则唯由其限大小之名于外延之意义之故。然彼亦未尝不承认此不同观点之存在，故谓“大者博而不亲，小者专而致精”，以谓道大善大，而不如性之所涵者之专精。然此小者之所以专而致精，亦正以其能自内涵具彼大者而专之精之也。今观船山于读四书大全说等，言人之率性修道之功，亦未尝不本于此性之内原涵具善与道以立论，则亦当未尝不可应许此另一义上之性大而善小、善大而道小之说，或更不于此分大小也。唯船山为矫宋明儒者之偏于本向内反省之态度以立言者，乃重取客观的观点，以观此性在天地间之地位，故有此道大善小，善大性小之论耳。固非其说既立而程朱陆王之义可废之谓也。
二 船山之尊生尊气与尊情才义
至于船山之不以气质之偏刚偏柔为不善，亦原于其重取客观的观点，以观人所具之性之表现之故。重此表现，则舍气适足以孤性，性善即气之性善。气之表现性之善，纵有所偏，既是表现，则已有善，表现而偏，能反之于中正，固所以见性道之全；然纵以偏继偏，只须其表现，能相续不断，亦见善之流行。船山所谓“以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤”是也。此船山之言，与昔之宋明儒者喜言中正中和，若只以中正中和之表现为善者，亦可谓大有不同。然昔之宋明儒者之此类之言，乃意在树立圣人之大中至正之道，以为标准与极则。宋明儒之论圣贤气象，固亦未尝不谓有阴阳刚柔之偏至者与中正者之别，如明道之言颜子如景风庆云，孟子如泰山岩岩；伊川言颜子春生，孟子秋杀；上蔡言颜子似弱，孟子似强，即皆意谓孟子颜渊二贤之各有气象之偏，未能如孔子之为元气之气象，而大中至正也，然此又何害于二贤之贤?细考宋明儒之所以尚中和中正，若有恶于气质之偏者，唯在由此偏可致蔽塞，以成种种生命流行之阻滞与窒碍。然若人之偏刚偏柔者，其刚柔之表现，皆合乎理，则虽偏亦未必成蔽塞。刚能相继以成至健，柔能相继以成至顺，则此中自有生命之流行无碍，亦正所以成彼刚柔之德者。此亦正当为宋明诸儒之所应许。唯船山因其更重人之性之道之表现于气之流行之相继，故亦更能言一切偏至之善德。善德之成，其要点唯在性道之表现于气之无蔽塞、无滞碍、而生生不息。故匪特至刚至柔皆至德，浸至刚柔之气之错综而表现，如适得其时与位，而合乎天理，亦无非善德。此即易经之所以不只于乾刚坤柔上言德行，亦于乾坤相错综所成之六十二卦皆言德行之故。船山盖亦由其得于易教者深，方能不就此人之气质之有偏，而疑其性之德之善也。
至于船山之尊生而重情才之表现，亦由其重性之客观的表现于气之流行而来，此尤显而易见。因吾人之生，即一气之流行之历程，情原即性理之表现于气之别名，才即气能表现性理之别名。此为宋明儒共许之通义。宋明儒皆言以理率吾人生命之气，亦决无存心忽视此人之才情之事。然人之生命之情才之表现，或流于人欲，若不先尊理而尊心，则又无以去人欲而复天理。程朱陆王即意在树立一尊理尊心之教。然尊理尊心，而或忘此理此心之必表现生命之气，以成情才，则实际上又不免归于对情才之忽视。故船山继尊理尊心而言尊生，更尊此理之表现于生命之气之情才。生命之气之流行，固宜求其充盈盛大，沛然莫御，然后天理或性乃得其充量之表现。船山遂谓圣人必气盛而情亦盛，德优而才亦优。此即不同于宋明儒之言圣之只在其德之纯者。言圣人之所以为圣人，只在德之纯者，乃自“气质”之“性质”上说。而以圣人当情才亦茂者，则兼自此德之表现于气之“量度”上说。质固当求纯，而量亦当求大，则二言未始相悖。然必质先求纯，然后其量之大者，皆见善之充扩。否则才情之盛者，唯是一霸气之纵横，则亦不可入于尧舜之道。此即必先有程朱陆王之尚德之教，树立于先，方宜有此船山之尚情才之论，继之于后。然尚德之教既立，则自亦当更言如何使此德有充量之表现，则亦不能不有此船山之尚情才之论。此中先后贤者所言之轻重之不同，正所以成其为一圣教之相继，以成此儒学之发展者也。
由船山之于先儒之尊理尊心之外，更尊生尊气之流行所成之情才，故船山说此恶之源，乃不特不在理、不在心、不在气质，亦不在情才，而在情才之流之交。此即谓：恶乃唯存在于一人之情才之表现，与其他人物之情才之表现之相交接，而或相与阻滞之“关系”上，亦即其所谓人之阴阳之气之变合之差。如吾人论王船山之文所已详及。依船山之言，恶唯存于此“关系”，而去恶之道，亦要在化除此人与人之情才之“关系”。然此关系，既为人心之所知，而人心亦能自反省及此关系，乃由人自己之情才之如何流行之所致；则人固亦可自知其情才之流行之有不当；并知凡此不当，而仍自流行不能自已者，即一违天理之人欲；而当求有以自去其人欲，而有正心诚意以修德之工夫。船山之善言此工夫，亦无大殊于程朱诸儒。然船山之说此恶之地位，唯在人之情才之流，积习难返，更交激互荡，以致相阻滞之际，便不如先儒之推恶之原于气质之性。此正有如说水之波涛汹涌至于覆舟，唯在其异流之水势既成，而更相阻滞激荡之际，而不推之于此异流之所自生之源。此即更所以证：此恶之无根于吾人之生命之原始，亦唯足致吾人“生命之诸活动之流行之互相阻滞”者，方得称为恶；则尊生之义，即更由兹以更显矣。
察此船山之唯在情才之流之交上，说恶之地位之说，固与程朱由气质之性，言不善之源者异。然程朱之此说，乃自人之气质有待于开通变化，否则将致性理之蔽塞，而有不善之生以说。此义实亦非船山之言之所能废。盖人之情才之表现之相交接，而相阻滞激荡，即已可说是因人之气质尚未能清通而开明，以使其情才之表现交光互照，以相应成和之故。凡一切求彼人己之情才之流相应成和以去恶之事，亦莫不可视为人之所以开通其气质，变化其气质之事。船山固亦承横渠之教，以言变化气质也。若更细察船山之意，其异于先儒言气质之性为不善之源之说者，则盖仍在船山之言善恶，皆自性或理或道之客观表现上说。船山于天道之善，在天道之见于气之流行上说，故谓道大善小；于人道之善，在性之由气质而表现说，故重气质、尊生、而尚情才。其于恶，唯在此人己之诸情才之流之积习已成，致相阻滞，不能相应成和处说；即不在未有情才亡先说。情才原于性理之表现于气，气固或未能自开通而不表现理。然此“不表现”，只就其本身言，亦不是恶。唯此气既表现理以成情才，情才之流行，有其方式，而此方式或特定化、机械化，以使气成为习气，而后来之情才之表现，更夹杂此已往之积习以俱流；气乃不免于锢蔽而自塞，遂与天地间其他人物之气之表现流行——即其他人物之情才之表现，互相阻滞，乃有恶。则此恶便不可溯源于元始之气之自身，而唯当溯源于成情才之气之表现流行方式之特定化、机械化所成之习气。习气成而当下之气之流行，不能表现其当表现者，方见有气之蔽塞阻滞，而为其与其他之气相阻滞而致恶之源；固不可以此恶，推诸气之表现流行之自身；更不可推诸气或气质之自身也。船山于此，固自有其卓见在，而有所进于先儒。然吾人亦仍未尝不可说：此气之表现流行上，总有一化为习气，以致蔽塞之几，而有待于吾人之开通于几先。则此气质之未开通，仍间接为不善之源。是船山之义立，先儒之言亦不可废。唯船山之言善，可使吾人更注目在此气之表现流行，随处可夹杂习气，而生蔽塞，以成不善之一点；人亦更当知：即就吾人当下之气之表现流行处，以当下免于习气所生之蔽塞，而开通之于几先，以与客观之他人或其情才之流行，其亦当有而为善者，及天地万物之气之表现之流行，随处求相应成和，为修德之工夫之本耳。
三 船山之易教与大往大来义
吾人以上论船山之言心性之诸新义之异于先儒者，皆未尝不各有其所当，而可并存不悖，亦即是本船山之讲学之旨，以使诸先儒之教与船山之教，得相应成和，而共一圣教之流行者。此船山之诸新义，如谓道大善小、善大性小、尊生、重情才、不以恶归罪于气质或气质之性，同皆由于船山之更重本一客观的观点，以观“道或理之继续的表现流行于气中之种种涵义”，然后加以建立者。船山之此一观点，近承横渠之教而远本于易教。其所进于横渠者，则在横渠犹是得于中庸者多，得于易教尚不如船山之多。横渠之由气之虚而能体万物处言性，此性为气之能感之所以然，其本身尚为一未表现者。而船山之所谓性，则克就“天道之流行于气以有善，更底于人物之成处”，言人物之具性。此中人物为一实有，则性亦为实有。此实有之性，不离气，故天道相继表现流行于气，而天命日降；人之性亦不断表现流行于气，其性亦日生。此天命与气及性，皆同在一相继的表现流行，或创造之历程中之义，则横渠之所未详。横渠与程朱之言性，皆自万物之同源共本上说，而船山言性则兼在人物之气之流行本身上，说其随流行以日生。至船山之能言此义，则纯由其特有得于易教，而亦更有其乾坤并建之说之故，方能成立此命日降而性日生之说，以及人之气之大往大来于天地中，以死而不亡之说也。此亦皆同原于其重“客观的观理之相继的表现流行于气”之态度而有之思想。兹特详之于下。
关于船山所得易教之所在，吾人可说凡本文第三篇论易传时，所谓：由有德行者神之知来、知之藏往，以原始要终，以见“阴阳之相合”，“天地之日新与富有”，“万物之往来之相生相涵，往者之性见于其迎来，而直贯于来者之中”，以见乾坤之不二等诸义，盖皆为船山之所承。而船山之言之进于汉宋诸儒之言易者，则在其不以太极为至高之一理或元气，而以太极为阴阳之浑合，而主吾人方才所提及之乾坤并建之义，以说理气之关系。其意是谓二气虽浑合为太极，然不可视此二气为一气之所分，或一理之所生。船山之旨，乃重在言乾坤阴阳之恒久不息的相对而相涵，以流行表现，即以说理之相继的表现流行于气之事，而缘是以畅发宇宙人生之日新而富有，以成一相续之历史之一面。故船山之学，归在论史。按易传未明言阴阳是气，亦未明将乾坤之道隶属于二气。船山则承汉以来之说，将乾坤之道隶在阴阳二气之流行中，以为其道其德，而更重在说此乾坤为不离此气之理。此二气之流行，固原依其有此乾坤之德之道之理；然此德此道此理，亦顺此气而流行。故气既流行，则其理亦非皆如故，万物万器，既各有创新，非同旧有，则其道亦不能守故辙，而必随之以新；而此整个天地之乾坤之道，实亦未尝不挟其中之万物之新、万物之道之新，而亦更新。故此船山以乾坤并建，言天地万物之日新而富有之要义，乃不仅意在谓此全部之已成之天地万物必迎来，以有天地万物之继续新生以顺往；而是来者既来，其道亦新，以使此天地万物与其道，咸更归于富有；于是其再迎来者之道，又不同于其所以自来之道。此方足以真说明宇宙之历史之变。缘此以观天地万物之日新而富有与往来之不穷，更当知一切新生与方来者之继已成已往者而生，不仅是顺往而使之成，亦兼是自成为往者之所得寄；乃使往者得更生于来者之中，以随来者之日新，而日新，而来者亦以是方得更成其富有。来者自求所以继往，而往者亦自寄于来者，如乾之既继坤以更起，而坤亦自寄于新起之乾。日新富有，相依而进，日生者日成，日成者亦日生，但有新新，都无故故，方可见此天地之盛德大业也。
天地阴阳之气曰阴阳，其理其道，曰乾坤。乾坤即天地阴阳之道之理之性，其见于气曰情。简言之，乾坤即天地之性情。人受天地之阴阳而生，曰命；人有命则有其性情，故性情即人生之乾坤。天地之道既日新富有，相依而进，日生者日成，日成者亦日生；故人在其生命之历程中，其一生之事，前前后后，相依无间，以日生而日成，而其德其道其性情，亦日生而日成。此即上文所提及之性日生之义。更溯此性之原于天之降命，则其性既日生而日成，天之降命而赋人物以此性，亦非一赋而不移：而是在人之性之日生日成之中，时降新命于其生，此即上文所提及之命日降。性日生、命日降，原为一事而二面，而此一事则正所以成此人生之日新富有之相依而进者也。
人之性命日生日成，其日新富有，相依而进，故船山又有死而不亡之义。船山谓人亡之后，其气或精神，非一逝而不还，恒能出幽以入明，而感格其子孙；圣贤英烈之逝，即以其精神，公之来世与群生。此吾亦已略及之于原命之文。今更及者，是人之所以非一往而永逝，而必有死而不亡者存，不特在彼“能往”者自身，应亦“能来”，以自见其往来之不穷；而亦在人物之相继而生于世，其前之启后，后之承前，以使命日降而性日生之事之中，即蕴涵此前者之往，必非一逝而不还之义。盖前启后与后承前，乃一事之两面。来者果不以前者之已往，而不承前；则前者亦将不以其已往，而不启后。人之亡也，生者未尝不欲继其志，是即后来者之不以先死者之往而不承前之证。来者之承前，即来者之向往者之志而往，以继往。来者既必求继往，而向往者往，往者自亦即必虽往而仍向来者来。此正依于上所陈：“来者之求继往，与往者之自寄于来：乾之更继坤而起，与坤之自寄于乾；日新与富有，二者原相依而进”之义。故吾人今只须“不直自来者中之无往者，以观往者，亦不直自往者之无来者，以观来者；而唯自来者之原自往者来，而今亦向往者往”，以知此往来之相依，则亦能知往者之必向来者来矣。人之继往者之志述往者之事，及对往者之祭祀之诚敬，既是以生者还向死者往，则死者亦自必缘是，而亦向生者来。谓死者断灭无有，唯是依于人之只求见往者于来者中而不得，方谓其断灭无有，此外更无其他意义。吾人今不直求往者于来者之中，亦不直求来者于往者之中；而唯求往者于其“为来者之所继”之中，则知：来者既有此往者为“所继”，此往者即无所遁于此“为来者之所继”之外，以另有所往，而唯有自寄于来者之中；吾人自亦能更求来者于其“为往者之所寄”之中，以知来者存而往者亦非一逝而不还矣。夫然，故人在继志述事与祭祀中，生者之一念之诚，既唯念在此先死而往者，以为其所继。此先死而往者，亦即不能不为此生者所继，而自遁于生者之外，而必将自寄于此“诚欲继之之此生者”之中。是谓求死者于死者所寄之生者之中，则生者存，而死者亦皆洋洋乎如在其上，如在其左右之鬼神，实未尝亡者矣。凡人之有至性至情，而能对死者致继志述事与祭祀之诚者，盖必能有日见得此中之理之无可逃，而义之所必至。是乃迥异于西方之言灵魂不朽之论，惟自此灵魂之定常不变之体性以立论之干枯而无情味者也。船山之言，合而观之，实具见此义。故不揣固陋，更试为之发挥其微旨如此。观先儒如朱子之既由祭祀以言鬼神之感通，既散之气应能聚，而又疑其终归散，不能一论论定者，皆由其尚未能真见及此中之往者来者、生者死者，相依为命之义者也。 [2]
今再试探彼先儒如朱子等之所以不能真见及此中之往者来者之相依为命，盖亦可说唯由其尚不免求往者于来者、求来者于往者，以观此中之往来者之关系之故。此一求往者于来者，或求来者于往者，乃由人之先分来者往者为二，而其心思又更往来其间，以上下求索，未尝能直下观彼往者来者，其并在一流行中所表现之相继相寄之关系，以观此流行之实际。故亦未能自往者之为来者之所继，以观往者之必为此“所继”，而自寄于“往者之继之”之中之义。此又当溯源于先儒如朱子者之未能知乾坤之并建，故不能知阴阳二气之相浑合以流行使然。吾今更通观船山之言，以略释船山所以重乾坤并建之旨于下。
船山所谓乾坤并建之义，乃谓此天地之健皆存乎顺，天地之顺皆存乎健；天地之阳皆存乎阴，天地之阴皆存乎阳；由阴阳二气之相浑合而流行，亦即见乾坤之相保合于一太极；却另无所谓混一之太极之常，以为一阴阳乾坤销归于一之地。盖若果有此阴阳乾坤销归于一之地，此中之乾坤阴阳既相销而相泯，则将不能说明此天地万物之何以生生不已，而来必继往、往必自寄于来之义。若来者不继往，往者不自寄于来，则于宇宙人生之日新而富有之易义，未有真正之说明。然世人既公认：宇宙人生之历史中，其“往者之为尝有”，乃永不能使之无者，又承认此宇宙人生之历史之全之内容，乃日归于丰富，新生之事物，其所背负之历史事物，亦日积月累，而益富厚者；则谓此宇宙人生非日新而富有者，亦不可能。今真欲说明此日新而富有之义，便宜归在此乾坤并建，乾继坤，坤亦自寄于乾之说。乾继坤，而坤德亦日以新，坤更寄于乾，而乾德亦日以富。此中乾之继乎坤，即来者之继往；坤之寄于乾，即往者之寄于来。来者之继往，即往者之开来，而迎来者以使之生；往者之寄于来者，亦即来者之既送往，而亦迎往以相与成。由此往来之相继相寄，相开相送而相迎，以有此天地万物之生成，则天地之气有生成之相续，而非生灭之相续；而人物之精神之气、生命之气、物质之气，皆同有往来而无断灭，死乃为生之大造（周易外传无妄）矣。船山之此言，虽不必当归于天地之气无新增之义；然要可言天地之气，非一往即一逝而无余者。程朱之言气依理生，而新新不穷之义，船山固未必能废；然程朱之言往者之气，一逝即无余，要未能见往者之能自寄于来者之义者。汉儒虽言阴阳之气相生，而对此阴阳之气之相继的表现流行，而使宇宙日新富有，有新新而无故故之义，盖仍未之能识。汉儒如董仲舒，亦仍以为阴阳之气不得两起，而喜以阴阳之生克消息，说四时之气之变化，一年而后复其故。此则皆未尝见及阴阳既相继而相寄，即亦未尝不可相与而并在，与此阴阳乾坤之德，乃时在日新中，一切生人之命之性之德之道，亦时在日新之中，以益归于富有之实义者也。
四 颜习斋之即气质与习言性及戴东原以血气心知言性与焦循之以旁通情言性
颜习斋之言性，主要见于其存性篇。彼初自二气四德化生万物，以说人性之源，并绘图以表此二气四德之间之错综变化之复杂关系，兼以见其所生之人物之气质之不齐。此其系统，实近乎汉儒之阴阳五行之论。然其言四德以代五行，则表示一更重气之德之论。由此而其言人性，虽重气质，然实重在此气质之具性以为德。其反对宋学者，要在以宋儒皆重静而轻动，重内而轻外，重心而忽身，务穷理而忽实事，重明善复初，而忽习与性成。其原皆在离气质以言性，谓义理之性善，而以气质之性为不善。习斋则力辩性即气质之性而俱善，与王廷相、孙淇澳、刘蕺山、王船山之谓性皆气质之性同旨。唯孙淇懊、刘蕺山虽谓性为气质之性，然二人皆重在实现此气质之性于吾人之气质之中，由践形以成就吾人之道德人格。夫然，而人之成仁取义以捐躯，亦即所以尽此气质之性之所以为气质之性。故尚气节而重忠烈。船山之重气质之性，则要在言人之气质之偏刚偏柔所成之德，皆各有其可贵，而不以先儒之只尚中和之德为然。船山又以沿气质而有之才。其本身亦为可贵，故人之只德优而才不优者，不如才德兼优者。此则盖因唯有才乃能成就客观之事业之故 [3] 。是即不同于宋儒之重德不重才，亦不同于阳明以圣人之所以为圣人，在其质之纯而不在其质之量，如金质之纯不关于其量之为九千镒或一万镒之类。至于颜习斋之重气质之性，则要在言无论人之气质如何不齐，其智愚等才之有大小，然要皆善，而亦皆可用之以有其身体之动作行为，以成于习、而形为事。故人果皆能笃行，而合以成事业，则亦不需计较其才之大小，而相忘其才之大小，于其俱习而俱行之中。习斋重身体之动作行为，使身体之眼耳手足，皆有以尽其用，则其尊身之意尤显。身体之动作行为，必与物相接，乃能成其礼乐射御书数之事，则于天下之自然物、文物，亦自当同加以尊重。唯人能扞格此类之物，方为格物。此习斋尊身而亦尊物以切实用之旨，显然易见。唯其谓宋儒之言心性，必归于务内轻外，重心轻身，而唯以静坐读书为事，则盖未必然。因宋儒亦谓此心性为主乎身之气质者，则亦可言一切身体行为之践此心性，以与天下之物相接，以成事业，皆所以尽心尽性也。宋儒之重静坐读书，实宋儒之实际上所习者在是，非谓缘其重心性之教，人只当以静坐读书为事也。朱子尝教学者“接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹。……自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。……圣贤无所不通，无所不能。……且如礼乐射御书数，许多周旋升降文章品节。……又如律历刑法天文地理军旅官职之类，都要理会。”（语类一一二)朱子亦尝斥半日静坐之工夫为非。是见颜习斋之厌弃当时学宋儒之学者，徒事静坐读书，并溯其风之开自程朱之“半日读书，半日静坐”之说，因以反对程朱之心性之说；实亦由其末流之弊，以罪责其本源之说；而“非即其本以言其末之或尚有不足”之平情之论也。吾人今只须诚顺宋儒以心为主乎身，而能应万物成万事之义以引而申之，则亦未尝不可导至习斋之说；以谓学者之只习于静坐读书者，尚不足言使此心为主乎此身者也。若然，则习斋亦不必言“必破一分程朱，乃入一分孔孟”矣。然此亦非谓习斋之特重此具气质之身体之行为，以格天下之自然物、文物，及尚习尚动之言，与即此气质之运用以尽性之言，乃无功于世道者之谓。此则待吾人之善知其言与宋儒之所言之分际，而知有以并存之者也。
戴东原、焦循之同于习斋者，在不离气质以言性；而异于习斋者，则在二氏更详论“理义”非“得于天而具于心”，而唯是生生之条理。此吾已述之于原理与原太极之文。至东原言性之具体内容，则要在本礼运人有血气心知之性之言，以谓“血气心知者，性之实体也”（孟子字义疏证天道条）。人有血气而有欲，有心知而有觉。其言曰：“人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智；仁且智，性之德也”（原善中）。其所谓血气与欲，即指人具自然之生命之身体之欲；所谓心知与觉，即又指人之所以能使其欲不私，并能自求其知之不蔽，以成其仁智，合于义理，而全其性之德者。此并“身体之生命之欲”与“能合于理义之心知”二者以言人性，亦与朱子之合人心道心，以言心之旨相类似。因朱子之人心，即包括具自然生命之食色之欲之心而言之者也。宋明儒凡言生者，亦皆重人之有此自然生命，则戴氏之重此血气之性，亦非宋儒皆不重血气之证。唯朱子之言人心道心，重言其为居上下二层次者；而宋明儒之言生者，亦重在此生中之所表现之理或心性。戴氏之言血气心知，则以血气与心知，为平列之两面，以并属于一整个之人者。人内本其血气，以成其生生，而外有心知，以知在外之物理，并接于天地中其他人物之生；遂能本其血气所发之情欲，更以情洁情、以欲度欲，而知他人之生、知他人之情欲；人乃知所以遂人之欲，而同人之情。能同人之欲之情，即得其理。故人之心知，乃内本于己之血气，外接于他人之血气，与种种之物理，而与之同在一平面上，而非超越于此血气之上，与此血气成上下二层者也。则戴氏之言，固亦有一实义。然吾人复须知，在吾人之道德生活之反省之中，此心知又必自反省其依血气所发之一切行为之是非，此心知乃必为居于血气之上层者。人本其心知所知之义理，以衡断所接之人物之是非之时，此心知仍必然为居于其所衡断之人物之上层者。又人在面对天下事物而求其理时，人若知：此“理”不只限在此血气之身当前所对之事物之中，亦贯于古今天下之一切同类事物之时，则知：此心知亦必居于所对之事物之上一层面，方能见及此一事物之理之可旁通贯摄其他一切同类之事物，而此理即亦为居于此一切事物之上层者。克就此心知与其所知之理，乃在当前所对之事物之上层而说，则此心知，即亦有一能超拔于我个人之血气以外以上之意义，而此心知所见之理，亦即有一可离此当前事物而自在之意义。由此便可推至：此理之可离任何特定之事物而自在天壤间之意义。则宋儒固可谓此心知与理，居于血气与事物之上，而分为二层；以说此心知与理，不与居其下层者，同其存在之地位与有无之命运，并说此心知之知此天下万物之公理，如直接得此理于天而具之于心者矣。今果得宋儒之言之所以立之旨，固不可如东原之尽举而废之也。
然东原之评宋儒之言虽多有未当，此亦非“克就人在日常生活与其他人物相接之时而言，人之心知与血气之不在一平面以互为内外，而相依为一体”之谓。戴氏之言，指出在人之日常生活中，其接人物，乃内以其血气为本，而外运其心知，亦可谓能补宋明儒之言之未备。此于吾人之血气与心知及所接人物三者，皆视为位居一平面，而“以己之欲度人之欲，以己之情絜人之情，以冀得人之相与之理”之态度，亦正可使人平情应物，而不致“以理已全具足于心，乃高举其心知，以超冒于其所接之人物之上，以成一天下之大傲慢者”。戴东原答彭允初书，谓“言性之自足者，必自大”。此虽未识宋明儒所谓吾性自足者，唯是一性理上之自足，非人自谓已能实现其性理之全，而在现实上自足自大。然戴氏之言此，亦未尝不足资为宋儒之学者之警惕。为宋儒之学者，在其自作反省之工夫时，虽本无妨自觉其心知之在其一切血气之上，其闲居而评断人物之是非之时，亦固可以道自任，而唯本此理，定天下人物之是非。然当其应事接物之时，若因思及其心之性理之自足，更一念颠倒，亦可化出一现实上之自足自大，而自视其心与其人，若高居所接之其他一切人物之上者；缘是而或不免自封于其当前已知之理，执一废百，而成意见。或者乃更坚执其意见，鼓荡其血气，以成意气；乃以理责人，以理杀人，而荼毒天下生灵之流弊，即有不可胜言者。此则皆缘于不知其在个人之反省中，所呈现之“居于一切所对事物、及自身之血气之上层之心”，一落到与其他人物正面相接时，便须即浑忘其性理之自足与其所已知之理，以由上层落下，使此心知内在于身体之血气之中，而更不冒溢于此血气之上。此即极高明者之所以于平居对人应事之际，仍须道中庸，而自视不异于常人；乃能与常人同本此血气之身，而运其心知以接物；于物之理，不敢以意见为评断；于人之情欲，亦更不执意见为苛责，而后方可言君子之温良恭让之懿德。此则东原之言，未尝不可为主宋儒之学者之诤友，而其言亦有足资为宋儒之学者之反省者在也。
至于焦循之论性，则大体皆本东原之言血气心知之义，而又径以饮食男女为人性之大端。故其于孟子正义告子章食色性也，注曰“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是”。然又谓“人与物之别，唯在人有心知，知欲之限而不逾，知有五伦以相亲相治”，此人与物之异，又本于“禽兽之情，不能旁通”，“人之情则能旁通”，其“情之阴则受治于性之阳”，是“性之神明……使之善”（告子章句非才之罪也注）。故唯人性为善。而孟子之言性善，亦唯指人为说。遂不同于程朱之以理释性者，谓万物之同有是性，禽兽蜂蚁，亦有其一隙之仁义之论。又焦循于此人性之善，既唯自人之情之能旁通处说；而由此情之不断旁通所成之德，即为原于后天之学者。故由此而致之善，亦皆由于学。焦循与东原亦皆同重自此人之后天之学，以言人禽之异与人性之善，而不自人本来已完全具足之形而上之理性，以言人性之善。此类之言，屡见二氏之书。按昔荀子以人之善待于学，故言性恶，董子以人待教而善，故言性非善。而戴东原、焦循，则由人之能学以言性善。同重此一学，而有此三型人性论之异者，亦唯是观点之异耳。
按焦循人情能旁通之说，乃本于易传“旁通情也”之言。彼既本此观念，以之注孟子，又以释易之全经，而作易通释等言易之三书；并于论语通释中，以通情释孔子之仁与一贯之道，可知此为其思想之中心。其重情之旁通，乃谓即情可以见性，由此而足矫汉儒以来之学者之贱情贵性之弊。吾于原心一文，亦尝论先秦孟子之学，本为即情即心言性者。第三章论礼记一节，亦尝辩此即情言性，乃先秦儒学之本旨；而礼运乐记之言礼乐，尤重本乎人情。然荀子之言礼及礼记中如坊记与后儒之言礼，乃或只重礼为人之情欲之约束防闲之一义，而世之尚礼法者，乃或不近乎人情。汉晋之学者，更本情恶之论以绌情；佛家与宋明儒之言心性，亦贱情识与情欲。此其所贱之情，虽皆有所特指，然要皆未能兼对人情之贵者，亦郑重以言之。则将无以导天下人之正常之生命情感，使之咸得抒发而畅流，是固当更补之以重情之论。此在宋明以来之学者，固亦多有即情见性之言；而王船山更大倡尊情之论。然习斋则重身体力行而忽情；东原虽言同人之情、遂人之欲，而其为学重在知，乃于旁通人情以自求光大而成德之旨，未能备足。焦循则庶几乎于此意。顾其虽向往于礼记之即人情言礼乐、及易之“旁通情也”之旨，而又徒知疏通文句以为之证，故言多拘碍而不切挚。此即尚不如船山之能以其深闳之识，磅礴之气，以发挥气质之用、性情之德，于事功之树立与诗礼乐之教化者也 [4] 。
五 总述宋明清之心性论之发展
吾人今试更回顾此整个之宋明清之言心性思想潮流之发展，则当谓此一思想潮流，乃开自周濂溪张横渠之重视“此客观存在之宇宙之真实、人物之性之真实、自然生命之流行，原有天之诚道立于其中、而生民之命，人亦当有以立之之道”而来。将此思想，与其前之佛家思想，对较关联而论，则此一思想之潮流，又如原自“为中国佛家思想之所归”之“能涵天盖地或涵盖乾坤之自性清净之如来藏心”，再自己超越，以吐出此天地或乾坤，视为客观存在，而更求客观的建立人道于其中而来。缘此而周张之外之邵子，更言以物观物，而兼观万物之象数与历史之变。此皆为中庸所谓“致广大”之功。至明道方转而即吾人之生而谓之性，伊川更即性以言理，此则初意在显此能自立于天地间之人道之尊。缘是而朱子一方将宇宙人生之理气性情，自上下内外，加以展开而说，一方更言人心之能通理气、统性情，绾合上下内外，以为其枢纽。象山再言此心之即宇宙，而此心之至尊而无上之义亦见。象山之言乃由致广大，而亦更上达以“极高明”。杨慈湖又进以言天地之变化，皆吾精神之所运，亦即一心之变化，以言己易。陈白沙亦言才一觉即物小而我大，物有尽而我无穷。阳明崛起，而言良知为吾心之灵明，即天地万物之灵明，而良知之知善知恶，为善去恶，以裁成万物，即所以生天生地。此则更以一心、觉、良知，涵盖乾坤之说。龙溪更超此良知所知之善恶，以达于无善无恶而至善之一念灵明，于混沌中立根基，外示尘劳，心游邃古。双江念庵直契未发之寂体，依寂通感，旁通无穷。心斋即身即生言学，至近溪更即乾知坤能言仁体。皆是言心性至极高明之境。东林之言一点至善为真宰，此体愈穷愈微，蕺山之以人之意根之为独体，如天枢转于于穆，则由言心之高明，更于此心求“极精微”，以更无余蕴。而此皆同为意在由尊心以尊人也。
及乎梨洲船山以降之学者，更由此明儒之通天地为一之心，再自超拔之，以观客观之天地之化古今之变；则如儒学之自其心学之流中，更自放出此心，以旷观世界；乃皆善言治道，以成就礼乐文化之事业，以为万世开太平、为生民立命。此则出于尊人类之历史文化之相续不断，望人之生命之代代相继于无疆之志，而缘是以尊气质、尊生、尊情才，并尊此生与情才所化成之人文，既皆由船山畅言之；则船山之学，可谓由明人心性之学之高明精微，而更还求于“致广大”，如吾人前论船山之所及。至彼颜习斋、戴东原、焦循之言，则弘阔不足与船山比。习斋意在务当世之所急，而期在当身之实用，未能如船山梨洲之兼志在通古今之变。然其重习行而切事务，则可谓能不务高明广大，而锐志以求“道中庸”。戴东原、焦循以心知不离血气情欲，而重同民之欲遂人之情，亦皆循此道中庸之意而来。然纳诸于周张所开之近代儒学之大流以观，则顺其初之重在此客观宇宙中立人道之志，而尊理、尊心、尊独体之思想之发展，亦非至“此并人之气质、生命、情才、身体与一般人之情欲，而俱尊之之思想”不止。若不尊此气质生命以及于一般人之情欲，要不可言人之成其客观之事业，以立人道于世间。此必见诸事业，志伊尹之所志，固周濂溪所已言之于先者也。今就此清儒之能兼尊此等等，以完成此一大流言，则此诸家之言虽平实而缺精彩；然能补先儒之高明之所不及，亦即自有高明；能舍精微以言粗迹，则粗中亦自有其精微；能不外务广大，而归于切实之日用常行，以道中庸，亦未尝不知广大。此则非克就一二人之言以絜长度短之论，而是通此一大流之思想以观之论。是清儒之志亦未可厚非。此中，颜李之业无成，戴焦与其他清儒之功，徒见于考据注疏之事，则可谓能如中庸之所谓“温故”，而戴焦亦兼治西来之天算历法之学，则意亦未尝不在“知新”。下此之公羊家之流，则兼欲由温故以开来世，则顾王黄之志之所遗。清末之人，乃更务于知新，以变法而革命。此皆见乎行而形乎事，亦赖人之情欲之鼓舞而后能为。然天下皆尚在行与事，而于人之心性情欲之本源之反省，乃未之能及。情欲兴，而即人之情欲之所以为情欲，乃俱以忘；而中国千年来之心性情欲之思想之流亦断。晚清乃有如章太炎、欧阳竟无诸先生之重拾唯识法相之坠绪，以言性之说。当代又有本西方心理学与哲学神学，以释中国先哲所谓人性之言。此则异流之思想相杂以为论，更未能相观而善，其言遂多混淆失实者矣。
大约凡此本印度佛学及西方科学哲学为底据，以释中国先哲之言性者，除恒不免依于不同观点而言之各种类各层次之性，加以混淆之外，又恒不免先高自位置，而将中国先哲所言之性，位之于一较低之层次。如章太炎、欧阳竟无诸先生初年之以善恶心所言孟荀之性，以中庸易传之诚与乾坤为妄执之自性或末那、赖耶之类。不知自孟子之所谓性、中庸易传之所谓诚与乾坤，以及宋明儒所谓本心性理，其本源纯属清净，乃与佛之真如涅槃如来藏等在一层次。故欧阳先生晚年亦悔其旧说，终谓中庸之天，无异佛家之一真法界矣。至于本西方传来之思想等以论中国言性之论者，则又或以此性即心理学上之本能动机之类，人类学上之人与其他动物不同之种类性之类。初不知中国先哲之言人性，并非只徒视人性为一客观所对，以言其种类性；而是兼本种种不同之观点，以言人之面对天地万物与其理想，而与天地万物亦相感应，所表现之种种心灵生命生活之路向，以言人性。其义理之所极，则在言人性通于天道天理与一切善之源之至善，与圣贤之所以为圣贤之性。故此所谓性，对西方之学言，即与西方理想主义哲学中所谓道德理性、道德意志、超越自我、超越意识；西方宗教神学所谓神性或超性之性，居一层次。彼西来之传教士，以中国先哲之人性，为一其所谓自然性，及彼本心理学人类学，以言性之无善无恶，或只具若干先天本能气质欲望者，盖皆只及于告子与荀子所言之自然生命之性一层次。至学者之由人之性格之形态与人在社会关系中之交互反应之形态，以言人性者，又只及于汉魏人言人在政教关系中所表现之才性之一层次。是皆咸与儒佛道言性之胜义，相距甚远。然五四以来之言中国思想者，亦竟多只知重申颜戴一流之论，而儒佛道言性之胜义，乃日以晦暗而不明，皆宛若归于无义矣。此则不可不博观深究先哲所谓性之一名之诸义，与其义之自何观点而立，其所谓性乃属何一类，居何层次之性，又此诸义之相沿引生以发展出之迹相如何；然后有如实之了解，而可容吾人之作进一步之发挥之资。吾人居于今日，欲自面对宇宙与吾人之理想，以自成为一人，求自尽己心，以自知己性，亦当以诚敬心，面对此宇宙之绿野神州中之先哲，而知其言心言性之为如何，以为吾人之一事，此又即中庸所谓“敦厚以崇礼”之实学也。兹更本上文所论，舍其精神血脉，就其粗迹，而将性之一名宜有之诸义，及中国先哲言性之发展，扼要归约，以为最后一章，以便初学之有所持循，并结束本书。
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[1] 朱子语类卷五淳录，又卷九十五论程子与易传言继善各是一义处，亦有此义。
[2] 关于朱子之鬼神论义旨所存，当别为文述之。
[3] 拙著王船山之人道论（学原三卷第二期）。
[4] 拙著王船山之文化论（学原三卷一期）。