一 中国哲学中之“道”与西方及印度哲学中之相类似之名言
本书乃以道为中心，以论中国哲学思想之书。兹当先说此道之名义。为便于了解，先略说，再稍广说。广说处，稍曲折，如读者不耐，或觉难解，可暂不读。今先略说此道之名义，则此道之名原为中国人日常生活中所共用，其义亦为人在日常生活中所共知。此道，即初指人所行之道路，向东西南北诸方向伸展，能将人之行为导向于此诸方向，而使其行为有所取向者。故人之一切有所取向之行事或活动，以至任何存在之物之有所取向之任何活动，其所循之道路，皆是道。俗言于一事已知，曰：“知道了”。某人说话，亦曰“某人道”。何以于人知一事理时，不只说“知了”，而须说“知道了”，又何以“道”为“说话”，初观皆似甚怪。实则此亦是自人之“知”与“说”之活动之进行，亦有其所循之道路而已。此中人与任何存在之物之活动所循之道路，可认为人与任何存在之物与其活动之所以然之道。此与人之“知之之道”及“更说之以示人”之道，三者之义有层次之不同。故墨辩经下谓“物之所以然”，“所以知之”与“所以使人知之，不必同”。然其皆有道，则又同。自其同为道言，亦可不更分层次也。此是道之名义之略说，乃人不难直下加以把握者也。
今如对此道之名义，作为中国人之哲学思想言说所对之一名言概念而观，则此道之一名言概念之含义，实至为广大丰富，对上所略说者，亦当更加以敷陈广说。今首须知道之一名言概念之成中国历代前哲所习用，而特加以重视，实可谓为西方与印度思想中之所未有。故西方人于中国哲学中之道之一名言，初唯有直译其音为Tao。按人类所用含义最广大之名言，在西方思想，莫若“存有”与“变化”或“活动”；在印度思想中，则莫若“法”或Dharma。此皆为可遍用于宇宙人生中之任何事物者。总一切有或一切法，而成一名，则西方有Nous Logos转成之“全有”，印度有“法界”，皆是意在于一切事物或一切存有与其变化或活动，无所不包以成其名。然在西方哲学中，存有与虚无相对，变化与恒常相对，活动与寂静相对，相对而相限，则总一切存有变化活动而成之“全有”，其义亦不能无所不包，以其只是存有而非虚无，即不能包虚无故。然在印度所谓之“法界”中，则“虚无”或“空”，亦为一法，而法界之义大于“存有”与“全有”。言“法界”，乃总一切法与其因，而为一界，或一无界之界。此乃将人之生或我之生中之一切法，与其外之一切法，合而观之，所成之辞。然此合观，则只为吾人之心思之活动。吾人之心思必继续作无尽之活动，乃能总此一切法，而合观之，以名之为法界。此心思之继续作无尽之活动，依中国哲学言之，即此心思之自行于“继续以至无尽”之一“道”上。吾人心思不行于此道，则法界之辞亦不成。亦唯以此心思之行于此道，乃能总一切法而合观之，以成此法界之辞。由此而进，人自可自思其思之“继续至无尽”，而亦视之为法界中之法。然要必此心思之能自翻上一层，更自循其道，以自思其思，乃能自思其思之“继续至无尽”。此“自思其思”之思，自在上层，而其所循之道，亦总在上层。此自思其思之事，亦必至于思此“继续至无尽”为一法，亦为其自循之“道”，而思及此“道”，然后至乎其极。则道之为义，固有进于法界之义者矣。
诚然，于此如循西方印度之思想而观，则可说此道亦为一种存有，或初不过吾人之感觉思想所通过之，以感以思一切存有之范畴方式，或初不过法界中之一法。此亦皆可说。中国思想之道之义，亦实有同于此法或范畴方式，而亦可视之为一种存有者。然此中国思想中之道之义，又有不尽于此者，则在此道之义，可唯就一存有之“通”于其他存有而言。就通言道，则道非即是一存有，亦不必是一积极性的活动或变化，而只是消极性的虚通之境。如太空之为一虚通之境，则其中便有日月之道，飞机之道在；此道之自身，固初非一存有或活动或变化也。至于说此道为方式范畴者，则自可更说此虚通之“空间”以及“时间”，并为人之感觉进行之方式范畴，“虚无”“继续”等，则为人思想进行之方式范畴。然依中国先哲所谓道之义，则于此亦可说此一切感觉思想之方式范畴，皆只为此感觉思想之活动所通过以知物者，而通过之即超越之。唯通过之而超越之，乃可说此方式范畴为感觉思想所经之道路。然此“通过之超越之”之自身，则又自超越于此方式范畴之义之外。故人之只求超越此一切感觉思想之方式范畴之应用，以求至于无感无思之境，仍可言有一至此无感无思之境之道。是即见“道”之义，亦不为此所谓方式范畴之义所尽也。依同理，则吾人亦可说道之义，非法之义所能尽。因本于“次第通过一一法”之道，以感以思，而至无感无思者，亦即有超越“次第一一法”之义故。诚然，吾人亦可说此“通过而超越”，亦是一法，亦即一思想之普遍的方式范畴。则道与法或方式范畴，仍可同义，东西之思想，于此亦可相通。吾亦无异辞。但在西方印度一般言法或方式范畴，乃是自其为一定之法或方式范畴而言，此则恒只为人之感与思所次第通过而超越之者。此“通过而超越”之活动、或此“通过而超越”之自身，则不在其内。然道之一名义，则兼能直下启示一“次第通贯一一法与方式范畴，而更超过之”之含义。就其能直下启示此一义，而法与方式范畴，不能直下启示此一义言，道之含义仍较为富，而非法与方式之义，所直下能尽之者也。
上文唯说此道之含义，非西方之存有变化活动、以及方式范畴或法之义之所能尽，而见其含义之至广至大为止。然吾无意对道之一名作定义。因作定义，亦有种种定义之道。欲先定以何定义之道，作定义，则成一逻辑上之循环游戏。吾更不能直说此中国之所谓道之全幅意义，吾当说此道之全幅意义毕竟如何，亦中国先哲在其思想之次第创成，或次第发现之历程中，而次第加以规定者。此正吾全书之论题，而不当先答者。故吾人亦无妨先视此“道”只是一无义之名，直下先提举此名于心目中，然后更观此“道”之名之能容许吾人对其义，次第加以规定，以至对其义作无定限之思维，形成无定限之概念。今谓此即见“道”之名义之“妙”也可。不妙亦不足以为道也。
此道之一名，可容许人对其义作无定限之规定，首见于吾人于任何存有或变化活动之事物，皆可说其有道。如天有天道，地有地道，物有物道，鬼神有鬼神道，人有人道。由日常生活之衣、食、住、行，饮茶醉酒，至修身、齐家、治国、平天下，成贤、成圣，升天、成佛之事，无不有其道。一切宇宙人生之事物之为善为恶，为美为丑，为是为非，为正为邪，为利为害，为吉为凶，为祸为福，亦莫不有其所以致其善致其恶，以至致其祸致其福之道。此即见于道之一名，吾人可对其义作无定限之规定，而皆为道之一名，所可堪受。此亦同于说：吾人可用此道之名，以连于任何事物，与其善恶是非等，而观其“所以然”以及“能然”“已然”“实然”“将然”“必然”“偶然”“适然”“本然”“自然”“当然”之道，更以此道之义，还规定事物与其善恶是非等之义。则于道与一切事物之义，只说其为互相规定也可。
二 “道”之名义与“物”、“事”、“生”、“命”、“心”、“性”、“理”、“气”等之名义
中国思想之名言概念，可与一切事物相连，以互相规定其意义者，自不限于此“道”。如“事”“物”“生”“命”“心”“性”“理”“气”等名言概念，亦似皆可为一切事物之义所规定，而亦可用之以规定一切事物之义者，故皆为具普遍性之名言概念。如一切事物无不可名之曰“事”或 “物”。吾人亦可说心之为物、道之为物。又一物即可名为一物事。宇宙为一大物，亦是佛家所谓大事因缘。事物皆生生不已，而“生”无所不在；其生皆如有命之生者，而命无所不在，生命可合为一辞。心可为思任何事物之心，而任何事物，亦皆可说为心所可能思及之事物，以为心所涵摄。再一切事物皆可说有性、有理、有气。是见此诸名言概念之皆具普遍性。然吾今将说此诸名言概念之义，至少在一般之理解上看，其内涵之广大或丰富，仍不足与道相比。如以生而论，则一切事物之创生，自必有道，而道在生中。然事物未生，亦非无其所以生之道，则道之义广而生之义狭。如以心而论，心在思及某事物之后，自可说此心为“思某事物之心”，而可以此“某事物之义”属于此“心”之义中，而见此心之义，广于所思之事物。然心之往思事物，必先循一思之之道，方成一思事物之心，而后其义得广于其所思之事物。此心之思自所循之道，亦即可说为此心之性。然只说道为心之性，又不足以尽道之义，必心之实已循能思之性，以实通达于所思之事物，然后可言心之已循此思之道以思事物。故中庸言：率性之谓道，即必于“性”加以“率”之义，或表现之义，乃为道。则道之义即丰于心之性，不可说道之义只同于心之性之义，而只属心也。诚然，一切由人行道而修成者，皆可说是德，而此修成之德，亦可只是性所本有之德，则此具德之性之义，又似丰于道，或与之同。然此乃要终以原始说。专自其始而言，必率性而表现之方为道，道之义初固丰于性，亦不同于性之初只属于心者也。
至于中国哲学中之物一名之义，则可同于西方哲学中之存在之义。物与物相关系曰事。物无不与他物相关，而无不有事。故物皆物事，事皆事物。气之一名，吾常谓其即指一流行的存在，或存在的流行。物与气二名之含义，皆至为广大。故可说一切存在皆物，皆气所成。吾人固可将道视为一存在之物或气，故老子言“道之为物”，汉儒或以道为元气。然吾人又不必能将任何道，皆化为存在之物或气。如物有道而未行其道，则道非物。又物为器，易传谓“形而下者谓之器，形而上者谓之道”，道非器，即非物。老子亦言道为“无物”。宋儒如程朱以理说道。程伊川谓道为理，非阴阳之气，而为所以有此阴阳之气之流行者。朱子更谓理先气后，而有理有道，不必有气。则理道非气。只可说凡物或气必有道有理，以成其为物为气，而无物无气处，仍可说有理有道。此道与理之义，固大于物与气也。
至于以理与道二名，相较而观，则自一方看，此二名似可互用，其含义似同大。凡事物之道，似皆可说为事物之理，而事物之理，亦即事物之存在或变化所循之道。然事物之理，亦犹事物之性。事物之性未表现，如人性未率，不足以言道，则事物虽有如何存在变化之理，而其理未表现，以使事物循理以存在变化，亦不足以言道。然言事物循其道而存在变化，则其有如此存在变化之理可知。故道之义涵理之义。道之义与理之义固最近似，而可说凡道皆理，无理不可为道，然可为者未必实为，则道之义仍富于理之义也。
由此道之一名之义广大丰富，故道之一名在中国人之思想中恒居一至尊之位，而亦恒尊于理。如言儒者之道、成佛之道、圣人之道、君子之道，则尊之重之之情见。今只言儒者之理、成佛之理、圣人之理、君子之理，则尊之重之之情即略轻。又于人初甚重之事，如博弈饮酒之事，谓有博弈之道、饮酒之道，则其事如由轻而重。故合道与理以成名，则曰道理，罕曰理道。先道而后理，即所以尊道。此皆由道之一名即直接启示人以尊重之情故也。
三 道之字原之义与引申义、一道多名、道之交会，与存在即道
此道之一名之义所以广大丰富，而为人所尊，可溯原于此道字之一字之字原。说文谓： 所行道也，从辵从首。辵说文训为乍行乍止。说文又言： 古文道、从首寸。刘熙释名，则谓：道、蹈也。此古文道字之形，亦近导字。丁福保说文诂林道字下，引说文古籀补所载金文，则或作 ，与导字形更同，则道或即初以导或蹈为义。此盖言人之首能导其足身之行止。或谓此金文中首之四旁，即是行字，则所谓道路之道，乃自其为人之行止之活动所经之境，而引申出之义。又或谓此首字之四旁，乃指道路之形状，则道字之初义，即道路之道。然此亦是以人首之在中，以表其所经者为道路。故此道之字原，无论初即导蹈之义，或初即指人所经行之道路，皆连于此人首加以界定。亦皆与人之行有关。此人首，自始即有一可尊之义。故此道之字原，即有可尊之义。又人首之动，全属于人之主体或主观，其动所经之境，则亦为客观。故道自具由主观以通达客观之义。此即不同于理之字原，只为治玉使之显文理者。玉之小不如首之大，玉虽可宝，而不如首之尊。又治玉之活动，初只对为客观之物之玉而有，亦由此客观之物而引起，不能纯赖人自身之活动而成。“由人主观之动以通达客观之境”，与“缘客观之物以引起主观之动”，亦有人之为主与为从之别。凡自为主者，亦固尊于为从者也。
由此道之字原，即从人首，表此人首之自导其行于道路之中，故亦即具有人前望其所将行之道路，以自导其身、其足，以经行之义，复有“此道路、即此有首之身或足之所经、所行、或所蹈、所践履”之义。前望即其知之前伸，前望而有其知之所通达。次第前望，即其知之次第更有所通达，而超越其前之知之所通达。其次第前行，即其行之次第通达，亦次第超越其前之行之所通达。此即道之“通过或通达而超越”义之原始。
此人于道上向前望，以有其知之前伸，即可由近及远，亦可由低至高，或由浅至深，由狭至广，由此而有其知之种种远度、高度、深度、广度之不同。然其继知之行，则恒始于近处、卑处、其浅狭仅可容足之处。然此行连于其知，其知之前望所及者，既高远而深广，则此始于卑近而浅狭之地之行之意义，亦随之而高远深广。此中，人之前望之知之所及，可是人身以外之山川、草木、日月、天地，或他人之身，而其行，则唯系于其既有所知于其身之外者，同时更内有意、有志、以自率其身，然后得成。此身之外者，属于客观之世界，此身之内者，则属于主观之世界。而通此内外者，则是此人之知行。知能知道，此知亦有其所以知之道，如以目正望、或依昔日之尝经此道路之记忆经验，以推知等。行能行道，此行亦有其所以行之道，如侧足、正身、或以意志自持其身等。此即人之自主其知、其行之道，以得“知此道路、行此道路”之道。亦一切人之身心之修养之所自始之道。此则皆在人之最原始、最简单之行路之事中所具有者。由此以引申至人之一切衣食住之事，一切其他言行之事，一切用其心知、心意、心志之事，其中皆莫不有其所知之事物之道，与知之、说之、之道；及求有以达其心意心志之所愿欲，而如何如何行之道。此皆同可名之为道，亦皆莫不以此知行之次第有所通过或通达，而亦次第有所超越，以通贯此人身之内外，成其生命之进行，而拔于其旧习，为其“知道”“行道”之义者也。此中。凡有所通达，即必自有所超越，又必自导其知其行，乃有其向前通达之事。故中国于道之一字，可只训为通达或导，如说文谓“一达之谓道”。刘熙释名于“道者，导也”下，更有“所以通导万物者也”之文。论语孔子言“道之以政”、“道之以德”，皆导之义。孔子言“吾道，一以贯之”，则兼通达之义。庄子齐物论篇明言“道通为一”，庚桑楚篇亦言“道通”。扬雄法言问道篇曰：“道者，通也，无不通也。若涂若川，车航混混，不舍昼夜”。宋张横渠正蒙乾称篇言“通万物而谓之道”。中国先哲之文中，以通达言道之义者，不可胜数。本此以通达言道之义，遂或以道如虚空之无形，为万物之“所共由”，如道家之常言；或以道为人之率性、尽性、尽心之所显，如儒者所常言。此二者亦可有其互通之义。然既可互通，则吾人亦非必须处处以通或通达言道，而此通之一名，如加以解释，亦不简单。明儒湛甘泉辑圣学格物通一百卷，其大序曰：通有“总括之义”，有“疏解之义’，有“贯穿之义”，有“感悟之义”，而一一详释之。其论甚美，亦非如湛甘泉之大儒，不能为之。故通于此“通”以言道，亦非易事。吾人亦非必以“通”言道，而可以其他之种种之名义言道。然依此种种名义言道，其诸名义间，亦应有其相通之义，亦有与道之一名之字原之义，乃指人之知行之所经之道路，或此人之如何自导其知行之道，有相通者。否则此道之何以可用种种名义，加以解释，其种种解释，何以皆可辐辏于此道之一名，即不可解矣。
此道之一名，可以种种之名义，加以解释，如可由此道之属于某事某物，而以某事某物之名，名其道；更可由某事某物之连于其他事物，而以其所连之其他事物名其道。如孝可属于子，而名为子道；亦可自其连于父，而名为事父之道。此即同于谓道可以其所自始之事物名其道，亦可以其所至终之事物名其道。如世间道路，可依其自何地始以得名，亦可以其所至终以得名。除此之外，道亦可以道上之物或一道之所经之物以得名。如道可以其所经者为山为水，而称为山道水道；或其上之物为碎石或水泥，而名之为碎石之道或水泥之道。此亦如子之行孝道，必经对父母侍养之事，而人可以侍养之道，名孝道也。
上言凡道皆可自其所自始所至终或其中所经者名之。然复须知，此中之所经者，固是一道；而其所自始至终之处，则通常又称为一站口。然此站口，更可为一道路与其他之道路之交会之站口。此站口之存在，遂成为使道路与道路得其交会之道者。故此站口之自身，亦可说为道。如我之孝，自我或我心发，而此我或我心，亦可更有忠以为对友对君之道。则此我或我心，即无异我之忠与孝之二道，所同自发之一站口。又此我所孝之父母，为我之行孝道之事之一终点，亦为祖父母对之行慈道之一终点。此我之父母，又即为我之孝道与祖父母之慈道，所交会之一站口。世间之道路，若无一站口，则不同之道，不得相交会。而此站口之存在，亦即使不同之道，得以交会通达之道。故此父母之存在，亦即所以使上述之孝道、慈道得相交会通达之道、我或我心之存在，即上述之我之孝道与忠道等得相交会通达之道。循此以观，则不只通贯我与父母者，是道，我与父母之存在之自身，即是道。推而广之则不只通贯此各人物以及天地、鬼神者是道，即此一切人、一切物以及天地鬼神之存在之自身，即是道。故道无乎不在，为一切人物天地鬼神之所不可须臾离者。故以道眼观此一切人物与天地鬼神，亦可说其皆道之所凝成者，而“道遍满天下，无些小空缺”（陆象山语）矣。
四 道之远近、大小与曲直、非道之道、平行道、与相贯道
道之所通达，有其远近之殊。其次序通达，而所历之站口更多者，为远；所历之站口少者，为近。道又有大小之别，为多人物所共行，而一道中有多人物之道在者，其道大；反是者，则相对为小。然道之能通达于其他之道者，又自有其多少之别。如一站口，可只有一二道路于此交会，则其道所通之道少，其道亦名为小；一站口可为四通八达之站口，则其道所通之道多，其道亦名为大。又由人或事物通达于他人他事物之道，可是中无阻而可直达者，是为直道，亦可是中有阻而只能曲达者，是为曲道。由此道之有远近、大小、曲直之不同。而于远、大、直者谓之道，则于近、小、曲者，即可只名之曰术。道之近且小或曲而自环自封闭者，其通也即有所不通，其为道，亦有所至而止。此即为不通之非道。世间之道路有死巷、死路，不能更通者。而人与事物之所依之道，亦有通于此时此地，而不能更通于另一时一地，可以通于一人，不能通于他人，或只通于少数之他人，而不能通国家、天下、与古今之历史或天地万物者。其通之向于小者，为小人之道，其通之向于大者，为大人之道。凡道至此不能更通，而向前向大以开展之处，则其道即成一前路不通，或其前无道者。然其前路不通，亦非初无所通。知其有所通、亦有所不通，而不以其所不通为其所通，则此“知”兼通于“通”与“不通”。此知亦自有道。唯以“不通者”为“通”，此“知”乃自陷于非道矣。然此“知”之陷于非道者，能更自拔起，则回头是道。回头亦经此“非道”而更非之，故此“非道”，亦是所经；而凡所经者，亦皆是道，故非道亦是道也。唯在此非道之道之前，人必先自拔起，自回头，而更非之。而于此非之之时，则当只见其为非道，亦当只以“非道”名之耳。
世间之道路，有交会于一处者，亦有彼此平行者，如火车道侧之更有人行道。又有纵横相贯，不相交会，而亦不相碍者，如桥下行船为水道，桥上行人为人行道。平行而同向者谓之同方。说文谓方为两舟并，即两舟并而同向也。纵横相贯者谓之异方。此皆可喻人之知行之道，亦尽多彼此交会或平行或纵横相贯，各异其道，不相交会，亦不相碍者。如人之孝悌忠信仁义礼智之道，五伦之道，治国平天下之道，以及人类之种种学术文化之或循如何之感觉想象理解之知的道路而成，或循如何之表现情感、运用意志之行的道路而成，其不同之道亦皆有交会于一处，或平行、或纵横相贯，而不交会亦不相碍之情形。克就哲学思想进行之道而言，则哲学所思想者皆为普遍究竟之宇宙人生之真理或道，而皆可称为大真理或大道。此各哲人所思之大真理或大道，可有互相交会、或平行、或纵横相贯而不交会之种种情形，亦复如是。
五 发现道、创成道、目的道、手段道，与道不同之论争，其相容以并存，及哲学思想中之“道”之次第修建之历史
世间有种种之道，皆可说为人物与其知行之事之所依以进行，有如先于其知与行之进行而在者；有可说为由此进行而成者。如吾可说因有世间之道路先在，故人足乃能行，如孔子言“谁能出不由户，何莫由斯道也”，庄子言“道恶乎往而不存”。然人足之屡行于一地，则地上即有道，如庄子所谓“道行之而成”，孟子所谓“山径之蹊介然，用之而成路”。故道可视为先人之知行而有，更为人所知所发现而行之者，如易传所谓“苟非其人，道不虚行”也。亦可视为后人之知行而有，为人之知行所创成者，如孔子所谓“人能弘道，非道弘人”也。然此人之发现之事，亦为人所自创成；而其创成之事所循之道，亦必先被发现。则此二说可无诤。但道如为人所发现，则道千古而常在；道如为人所创成，则道世世而常新。“常在”与“常新”，不必同义，人如偏执其一，则二说可相诤无已。或谓有道只是发现，有道全属创成。此则折中之说，未必融通之论。又道似有只作手段用者，与作目的用者之别。如马路似只作行车之手段用，花园中之道，则人之游行其中，其本身可为一目的。又如一般以求财为资生之手段，人之行于正常生活之道，则其本身可为一目的。然一切目的之达到，亦可视为其他目的之手段，如人之行于正常生活之道，可为求升天。又任何手段行为，当其为目的所贯注时，其本身亦或被人直视之为一目的，如守财奴亦可以守财本身为生活之目的。手段之道与目的之道，亦可通而观之。然人生亦可有一恒常或究竟之目的，更不可作手段用者。此目的之道在中国哲学，称为经道，佛学称为究竟道。而实现此经道或究竟道之工夫或手段之道，则称为权道或方便道。唯人所视为恒常或最后目的之道者为何，与所用以达同一之目的之工夫，或手段之道又为何，在一般人与在哲人，皆可彼此不同。即二人同取一道，一人视为目的之道非手段道者，另一人可视为手段道非目的道；则其所谓目的之道与手段之道，仍彼此不同，遂貌合而神离。又人之取何目的道，或取何手段道，初皆可互不相知，亦不相为谋，人遂可不见他人所取者之亦原是道，而径以之为非道。如行船者只以顺江行为道，则可以横渡江者为非道，亦可由其眼见河岸是陆地，更不信有其他平行之河道，在此所见陆地之外；彼未必知桥上人之固自能横渡江而过，而未尝非道，其所见之陆地外，亦可有其他平行之河道也。人各有其所习之事，故人亦恒互斥为非道。而在学术文化之世界，以至在哲学之世界中亦然。于是人之自知其实非非道者，则必将更非他人之所斥，以自言其非非道。由此而在学术文化之世界或哲学之世界中，亦必不免于种种论争。此中，固有实非道之道，由论争而显其实为非道，遂更不被人视为道者。然亦有诸道，原是彼此平行，或纵横相贯，初不相碍，而人本其所知之道为标准，乃不见其交会于其所知之道，遂互斥为非道者。人于此“遂必须各自辩自明，以见其皆非非道，而以此自辩自明之事，为成其道之相知而相交会”之“道”。然要必先有种种之道为人之所知，乃有此互斥为非道，以成论争之事。故此论争为后于人之知种种道而有者。观此人之论争，就人之文化全体言，则在宗教政治之事中者最多。就人之学术思想言，则以哲学中为最多。此则由于哲学乃期在求最大最高或最普遍最究竟之真理或道，此最大最高之道，似不容有二，则二人所见不同，即必不免于相争矣。
吾人今之所论者为哲学，亦当肯定人自有求最大最高之道之权利。在已有之人类哲学思想中，亦可有一哲学思想知此最高最大之道，又可说此道尚待于人之探求。然亦可谓最高最大之道，即在一切次高次大之道之互相贯通之中。此互相贯通即一切次高次大之道之道。盖此最高最大之道，若不能贯通诸次高次大之道，亦不能为最高最大。此最高最大之道纵必为一，次高次大者，则可不只一而为多，因无多，亦无多之贯通为一故。由此而人之哲学思想欲求一至高至大之道者，虽恒不能免于论争，然其论争中之自辩自明，既所以成其道之相知，而见其交会；则其争即恒归向于诸道之互相让，以共存于一“道并行而不悖”之世界中。人亦可由此以进而望至庄子所谓“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”之境矣。是即人类哲学思想发展中之种种道之次第发现，亦次第而修建成，更还相通接之历史。此亦如世间之道路之有其次第之修建成，亦必更还相通接也。此事则在中国哲学思想之发展史中，最显然可见。
今将此哲学中所谓道，与所谓理或义理相对而观，则道大理小，故大理为道，小道为理。大道贯小道，大理贯小理，亦可称为道贯理。道贯理，而理亦所以说明此道，而属于此道，是为道统理。一道之统贯诸理，亦可称为此一道在诸理中贯注流行，同时定诸理之次第相连结之方向。如一城市之大道，统贯其小街小巷，而加以连结，以定小街小巷所通达之方向也。吾人所谓哲学思想中之道之所在，亦即哲学思想中之种种义理之连结，所示之大方向之所在。此哲学思想之道，亦即可说为流行贯注于哲学义理之连结中者。故哲学思想中之道之次第修建成之历史，亦即次第依哲学义理之连结，以建立种种哲学思想大方向之历史也。观世间道路之修建成，初虽皆有其历史，然其既成之后，则人之行于上者，亦可不问其历史。哲学思想中之道，为昔人所已修建成后，人亦可只求知之，更不问其历史。又哲学中之道，既为既高且大之道，或普遍究竟之真理，则其为真也，亦可贯古今四海而皆真，人固可不问其在何时何地初为人所发见或建成。故哲学中亦可只论此有关种种之道之义理，而不言其被发见或建成之历史，此即纯哲学之事。然人不知世间道路之修建之历史，则不能知人何以先建此道路，而次第建成其他种种道路之理由或义理；而对此理由或义理无所知，则亦少知若干道理。此即喻人之为哲学，而只就已成之哲学之道而观之，更于其道所以建成之历史无所知者，亦即少知若干道理。故治哲学不能不兼知哲学之历史。然吾人之言一道路修建之历史，亦可注重在此修建道路之一一人所先经之一一事，复可偏重在其所以修建此道路之直接的理由或义理之何在，其修建之道路，乃向何大方向进行。人之治哲学史者，亦可重观历史中之哲人所经之事，其家庭社会与时代之文化环境，对其哲学思想之影响之何若，亦可只重在其一人或合多人所以建立某哲学思想之道之义理之何在，其所说之道，乃向何思想之大方向进行。此中之前者，则为更标准之哲学思想史，而此中之后者，则更切近于纯粹之哲学，其目标唯在将哲学中之道之所以建立之义理，略依历史次序加以展示，而见此种种诸大方向之道，所由建立之“道”，其整个面目之何所似者。此亦即吾之此书之论述，由周秦至隋唐之中国哲学之道之“道”也。故于此吾之论述之道，如美之，可称为：即哲学史之形成之道，以为哲学中之道，以见此哲学史所由形成之道，运行于历史之变之中，亦洋溢于历史之变之上，不来不往，千古常新，以为哲学之永恒的观照之所对；如贬之，则二者皆非，乃似哲学史，而不必合乎于世所谓哲学思想史之标准者。故吾不名之为哲学史，而名之为中国哲学原论中之原道篇也。