五 般若无知论言心知，与中国固有思想中言心知之同异
僧肇之般若无知论在论般若智慧心。此般若智慧心即佛圣之心，亦学佛者所求有之心。此佛圣之心是否尽于般若智慧，乃一问题。如佛之悲心愿力，是否可摄在般若智慧心之内，即一问题。般若波罗密为大乘六度之一，其余五度如布施、持戒、忍辱、禅定、精进等所成之佛心，是否可以般若智慧心摄之，可是问题。但般若宗经论以般若波罗密为最胜，佛之般若智慧心，即可摄一佛心之各方面。然佛智慧是否可以般若智慧摄之，亦初是一问题。佛经言智慧有种种说，对智慧有种种分类，不可胜述，如成实、俱舍至瑜伽师地论，皆有闻思修之三慧。此乃自智慧之来路或工夫，而分慧为三种。由工夫来者，即由学养来者。然智亦有不由工夫而自然呈现者。大毗婆沙论以由学养工夫来者为有学，为一切智、世间智，不由学养工夫来者为无学，为一切种智、解脱智。法华经则有自然智、无师智，是不由后天渐修之学来之智，而为顿悟者。至于俱舍论之言法智、类智，由观四谛法断见惑而来，又是兼以智慧所知之法言。品类足论分法智、类智、他心智、世俗智等十智。成实论分十智、四十四智、七十七智，皆以所知之法言。然其言四无碍智、六通智，却皆以智之运用言。瑜伽师地论于智慧之分类，更有种种说。如卷八十一言十智，卷八十六言九智，卷四十三言九慧，余不能尽举。其中亦有自智慧之所知言者，如九智中诸行流转智、诸行还灭智等，九慧中第一之自性慧，悟入所知之自性；第二一切慧，知世间或出世间之一切佛法。复有自智慧之来路言者，如九慧中之第二难行慧，则自其智慧之来路之难行言。再九慧中之第四一切门慧，此乃门路之门，门路即来路也。故闻思修之慧，皆在此中。此外亦自智慧之运用言者，则如九慧中之遂求慧。此慧中，有于法无碍、辩才无碍慧，则自对佛法之运用解释上言。至龙树大智度论言疾慧、出慧、广慧、深慧、大慧等，盖皆是自智慧之运用上言。观大般若经言佛之般若慧，亦多言证空而无碍之般若慧之广、远、深、大等。大约大智度论之言一切智，乃自此般若智之能于世间一切智之所知，知皆本性空而言；其言道种智，则自有一切智者兼知化度众生之道言；其言一切种智，则自表现此能观空之一切智，于此种种度化众生之智中而言。般若宗种种之论，如中论、百论、十二门论，亦皆重在表现一辩才无碍，以成其度化之业者也。大率由俱舍、瑜伽来之法相唯识宗之言智，重在以智之所知分类；而般若宗则重在智之运用功能之表现上，分说各智。如般若之有观照般若、方便般若、文字般若之分，亦自般若之用在观照、或行方便、或用文字上而分也。至于由智之来路工夫等，而意谓智有由学养来与否之分、与顿渐之分，则盖二宗之所同。唯法相唯识宗重渐修之学，而般若之宗，则重顿悟实相耳。
今观僧肇诸论中，其物不迁论乃在境物上，言即动而知其静；不真空论则言于境物上，即其自虚言有即无，而非有非无；般若无知论，则要在言能照此即动即静，即有即无之境物之实相之般若智慧之心之本身。境物之实相为所照，而此心只是一为能照之功能，是名般若智慧。然僧肇之言此般若智慧，则未尝言此智之有种类，亦未尝如般若经之广说此般若智之大。其旨要在言此般若智慧之体性或本质，不同于一般有知之心者何在。故其言以精约见长，自不如印度言智慧与般若智慧者，自种种方面广说者，其言之广大。故僧肇之言般若，似只有一泓清水，不似印度之言般若心者，如大海中之有蛟龙起伏，然亦无彼之汗漫无涯，难见要领之失也。
此僧肇之般若无知论，言般若智慧心之体性或本质，即以其无一般之惑取之知，加以标别。此如联于其前二论言，则一般之知，于动只见为动，不知即动见静，即为惑取之知；离动求静，亦是惑取之知。不知即物之观其自虚，是惑取之知；假虚以虚物，而杜塞视听，以于物外求虚无，亦是惑取之知。凡于动静、有无，偏执一边者，皆是惑取。一切偏执、偏取一边之义理、或偏着于一物或一类物，所成之情见，皆是惑取。凡有取着，亦无不偏。于所取着者外，更无所知，即是迷惑。故此取着即惑，惑亦即此取着。由一般之取着，即有一般之知；无此一般之取着，即无此一般之知。无此一般之知而无取着，而心自有智照之用，在境物上于动见静，于有知无；而此心之智照之用之运行，即恒应恒寂，亦恒照恒虚，而于万动万有，亦见其一如之真谛。此即般若无知论之大旨。而其文之宗趣，原甚简易。但更设有种种问难，再为之答，故见复杂耳。
如就此文简易之宗趣而论，则此论之言有般若智之圣心之恒应恒寂，恒照恒虚，与王弼、郭象之言圣人之心之虚通于物之自然，恒独化于玄冥，亦不特其义无根本之别，即其名言，亦多取诸老庄王郭之书。故其言圣人曰：“虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰随化，应接无穷；无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。何者?欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。……是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。”
兹按僧肇此文大旨，皆在此节之文中。其后皆问答之辞。此节文中言圣心之无一般之知，只是一智照之用，即只是一纯观照之能，亦即只是如王弼所言之寂然至无，而能虚通之心，或郭象所言之于玄冥中观物之独化之心。此乃纯自心之能上看，而将此心之能之所着之物相，或由物相而得之观念，或心用以知物之范畴，如有无、动静、时、空等，全部撇开；则此心之能，即只是一灵照或虚照，或一灵知之明，或一光耀。此是心之用，亦即心之体。此义，亦初不难见得。其难处，唯在人对其所着之物之相、或观念范畴等，恒撇不开。其所以撇不开，有生活上之理由，故必有生活上之修证，然后此心之为一灵照、虚照，乃不只为理解之所及，或偶然之呈现，而得全幅呈现。然只由人之理解，以及于此义，则亦不待于其全幅之呈现。人将其心中之种种所知，与用以知所知之观念范畴，一一撇开，此心知中，即无此所知等；则于所留下者，即依纯理性以思维，亦必归于只见有此一知之虚照之明。如于一光将其所照之物、及光自身之色相去掉，此光之只是一虚照之明也。此虚照之明，虽无所照、无色相，而自是一能照，自是一照用，此能照或照用自是有。故一方言其“实而不有”，一方言其“虚而不无”。实而不有，乃言其无所照，无色相，即自其“所”或“相”方面说。虚而不无，乃自其能或用上说，此用即其体。此中之虚与实，及不有与不无之名，各有所指，固不相矛盾，而可合之以说此虚照之一用一体也。
此僧肇之说此人之心之能，只是一虚照之用。此用即体。圣人之心即能全幅呈现此心之能，以恒虚照者。吾不以其所见，必有异于王弼、郭象之所见。此义亦可为儒道诸家所同见。此中僧肇此论之特色，唯在其言此圣心之照境“于万动可即而静，圣应可无而为”二句。此即应合于其物不迁论与不真空论之旨而说，亦应合于佛家之常与无常、流转与还灭，及空有之问题之说。盖在印度，人对此二问题，亦原有种种偏执之见。佛家大乘般若宗，广破此中之诸偏执之见。鸠摩罗什既传其论于中国，为僧肇所受，而有物不迁论、不真空论之著；更对此“能照见此物不迁与不真空之境”之圣心之般若智慧，为此般若无知之论，以契于中国固有之玄理之论。此则别经一大迂回之思想路道，而后致，便不同中国玄理之论，未尝经如此之大迂回而生者。此一大迂回，即经一对客观境相之知识论、本体论上之大迂回，而后反诸心之虚照之能。中国玄理之论，未尝经此大迂回，即直下在人之心之主体之能上，见其为一灵明、灵照、或虚照。近如王弼、郭象，远溯至老庄，皆有直下以虚照之明，言心之语。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、与空空如也；孟子之以“日月有明，容光必照”喻心；荀子之言大清明之心；亦无不涵具此心自有此虚照之明之义。此亦任何人能自观其心者，所同能多少见及者。然由直下自观而见及，与先观客观境相，经一知识论、本体论上之大迂回，而见及，则其道路不同。此亦印度哲学及佛学与中国固有之哲学之所由分。则于其归趣之有所交会，与其思想之来路之不同，皆不可忽。而此僧肇之般若无知论之特色，亦即在其连此所照之境相而论之处。其后文之所以更有种种之问难与答辩，亦皆由其言般若智慧，乃连其境相而论，方有此种种问难与答辩。若循中国固有思想之传统道路，直下不连境相而论，则亦可无此诸问题，亦不待此诸答辩，人亦可知此般若智慧之心之所以为心。而上所引僧肇之一段文，亦可具见其归趣，而更无余蕴矣。
兹可略析下文，以见其皆起于人将般若智慧心连于其境相而生之问难。如其首一问难，即为人问般若非一般之知，然既是一能知之照用而与境相应会，则“有知于可知，故圣不虚知，必有会于可会，故圣不虚会……安得无知哉”。此问即由能知必待所知而立，以谓般若智慧应为有所知之知，而所谓圣智之无知会者，不过由圣人之自观照其“无私于知会”，而“不自有其知”而已。僧肇之答文，则谓言圣心之无知，非只不自私、不自有其知之意。此不私、不自有，乃由进一步之反观、反照而见及者。今言圣心无知，乃言“知自无知矣，岂待返照然后无知哉?”僧肇之意是谓：此圣心之知之用或活动之进行，自始即不取着物相，照而恒虚，便已是知无所知，不同于人之知之取着物相而有所知者。是名无知。此即谓圣心之无知，不须在圣心主观上之“无私，不自有其知”上说，此是另一层之义。此圣心之无知，初当直至圣心之照境之无知上说。至于此圣心之反照其知，而无私，不自有其知，此乃依于圣心之知其“知之性空”。即依于圣心之自将此知，化为一反观之所对，而见及者，故是另一层义。然若将此知作反观之所对，而说其性空，则不只此知之性空，一切惑取之知或惑智，亦原无不性空。则此知与惑知，即落在一层面，以为所知，而即非自圣心之般若智为一纯能、纯用以观，亦不见此般若之独尊矣。故下文言“若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒，亦皆清净，有何独尊于般若?若以所知美般若，所知非般若（般若非所而为能）。所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知，……不可以知名哉。岂唯无知名无知，知自无知矣。”所谓“岂唯无知名无知”即岂惟“不自有其知，见其知之性空，而名为无知”。所谓“知自无知矣”，即此般若之用或活动之自身，无惑取，而不着于物相，即无所知，而为无知也。此般若之不着相而无所知，则般若之所照者，即无相之真谛。故下文更言“以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴……寂怕无知，而无不知者也”。此即言般若之虚照而无取着之知，不着所知之相，而照无相，是名无知，而非知。然般若之虚照之自身，自是一虚照之知，故亦非不知，亦无此“不知”，而为无不知也。
此上第一问难，纯由连般若与其所知境相关系而生之问题甚明，故元康疏名之为能所难。其第二难，昔元康疏谓为名体难。则此难生于对圣心之一名，既言其无知，又言无所不知，似在逻辑上有名言之自相矛盾。然人果知上文所已及之旨，此问实可不发生，因无知，是自无所知、无惑取之知说；无不知，是自此虚照之知之用或能之自身说。此段之答，归于“言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相”。此二句之旨是说：所以言般若无知，乃言其鉴照之明，由不取着物，亦不限于物，而通于物之外也。后二句之旨是说：般若无知而又无不知者，所以表此般若之知之活动之相貌，无惑取之知，而自是一虚照之明，非是“不知”，是为此般若之知之相也。故更综之曰：“辨相不为无，通鉴不为有”。即谓般若之知之相，自是知而非无。但其通鉴之用，不限于物，而虚通其外，则不可以物之有说之也。此中言般若之用，亦有其相，则实亦是以般若为所论、所对、所知，而言其相。此般若之相，固唯当对般若之自身而显，此即般若之自相。然亦缘般若之可在一义上，自开为一能所以自观，而后可说此般若之自相。此亦印度式之思想进路，初非中国所固有者也。
再下一难，元康称之为境智难，更显然以般若智与所会境相之真谛，二者对言而生之难。难者谓：般若即知真谛者，真谛为般若生起之缘或所知，则般若自当说有所知，而亦为知。僧肇之答则谓此般若之知真谛，无一般之能知所知之关系。般若之知真谛，不同一般之知之有所知，不可以一般之知名之。盖一般之知，知其所知，恒取物相。取物相之知，待物相为所缘，可说为此所缘之所起。此中以所缘是有，则知亦是有。然不取相之般若之知，则不取相，亦不待物相为所缘，则非此所缘之所起所生，亦非由此物相而生之知，即不可以一般之知名之。故曰：“知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，则物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无故，为缘之所起；（此指一般取相之知）物莫之有故，则缘所不能生（此指通于物相外或照见无相之般若之知）。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知（知指一般之知，无知指般若之知），生于所知矣。何者?夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知?所以然者?夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真；非真，故非真谛也……是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知。然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知”此文义自明。即真智之知真谛，即知无相之知，亦不以相为缘，而起，而生；非同一般之知之待所知之物之相为缘起者。故不可相提并论，亦不可以后者有所知，而名为知，而谓前者亦有所知，亦视之为知；而当说后者非一般之知，而为一真智也。
至于再后之一问难，更问圣心之般若智不取相，为无知故不取，或知然后不取。僧肇之答曰“知即不取”，此中无先后。此文义亦易明。其下之难，问圣心不取，无取则“无是”、“无当”，是否圣心只取无相，而当于无相?则答文谓圣心“无当，则物无不当；无是则物无不是”。然亦不取此“无是”，为其相。其见真谛之“无相”，亦不有此“无相”。故圣心无相，亦无无相。“若以无相为无相，无相则为相”。此乃谓圣心之无相之无，乃一纯用、一纯活动。此纯用、纯活动，自无相可见，然人不能由反观及此活动之无相，而更肯定执取此无相为无相，以有此无相之相。此只是多一翻折，义与前同。故元康皆并摄入“境智难”之讨论中。再下一难，由圣心之应境，问圣心有无生灭，元康名之为生灭难。然圣心不取着物相，不执有无，自无生灭可言。其意盖在引起最后之一问。
此最后之问是问“圣智之无、惑智之无，俱无生灭，何以异之?”此问之答，乃联于般若与真谛之别以答。依真谛言，一切法性空，惑智之性亦空。然般若则为知一切法之真谛之智，纯属能边，不同真谛之属一切法之所边者。故其答文曰：“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。……圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用则同而异，言寂则异而同。……何者，内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得；内外相与，以成其照功。此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相。内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异，寂也”。此即明谓般若纯自内之能边之功用言，而真谛则自内外之寂之义理言。自此义理言，则圣智与惑智，相俱而寂然。然自功用之能言，则惑智之知可无亦当无；而般若智则非惑智，而无可无。至于最后一问，则是问般若既是用，又为寂，然则是否有用寂之异。则答文谓：“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”此所谓用即寂，寂即用，同出异名，乃自此用与寂之不离，以成此般若心言。用自是一活动，寂自是其性相，所以表此活动之义理。寂与用之名，自是异，但此寂自是此活动之寂，此活动亦是寂的活动，故言同出也。
自此僧肇文之言用寂同出之义而观，亦与老庄、王弼、郭象之言圣心之旨，初无殊异。“智弥昧，照逾明，神弥静，应逾动”，与孔子之空空如也，而依叩以应、老子之致虚守静而观万物之作、庄子之圣人用心若镜，又应而不藏，皆为旨不殊。唯僧肇文中间一大段问难，则由佛学之重能所、境智、般若真谛之对应关系之问题说来。要之，皆是连于境相以言此心智所引起之问题，故有此种种曲折之论。是为僧肇之论之特色所在，亦一切佛家之论之特色所在；而与中国传统之思想之直下就心智言心智，或依人之德行生命生活以言心智，而不绕至境相之动静、有无、真妄上作思维，以成此曲折之论者，大不相同者也。
六 执见之起源，一般艺术、哲学之观照心，与佛家之观照心、悲悯心
吾人上来略析僧肇三论之文旨。吾人之言与昔人之为肇论注者不必尽同，其不同处，在昔之为肇论注者，乃在佛教或佛学之内部，而以佛家其他经论之义为释。此乃于佛教既立，而成一独立自足之教之后，意在专对佛徒而为之释。吾人之论，则视肇论之思想，为中国固有思想之一种，而与其前之玄学思想对观，亦与印度佛学传统之问题对观，而论之。吾人之析僧肇三论之文旨，乃在指出僧肇所言之圣心之境界，与玄学家言，自有同契之处，而彼亦明取孔庄之言以相证。故知在其心目中，亦未尝视孔庄与佛学所谓圣心有何不同，而生殊见，亦不能臆断其取孔庄之言，只为权假之辞。谓之为权假之辞，乃佛教既立，而成独立自足之教之后之辞，亦非僧肇之时代之辞也。
然此僧肇之论，自是以发明般若宗之旨为目标。而其论述圣心之境界，要在自圣心对世界事物之自身，能即动而知其静，即有而知其无，即俗而知其真，而无一般人与诸外道小乘与他宗佛学，偏执有物流动，偏执有、偏执无，离俗言真，或离真言俗之病而说。如以今语言之，即其论圣心之境界亦承印度般若宗主旨，而更透过对客观境物之知识论、本体论上之他种执见之破除而说。此则较中国固有思想之论圣心之境界，多有一曲折、一迂回。经此一曲折、一迂回，即一思想上之新路，而展示种种新义理与新理。此则昔所未有，而中国固有之思想之流，亦未必知此一曲折迂回之论之亦不当少也。
此言圣心之境界，亦当通过对执见之破除，而经一曲折迂回，以展示之故，在此种种执见，非只印度之外道小乘等中有之，而亦为一般人多少共有者。故僧肇谓见“有物流动，人之常情”，而执有执无，持俗见以非真理，或视真理必异于俗见，固亦皆人之常情。人对动、静、有、无之观念，加以自觉而提出之，视为一普遍之概念、范畴，而偏执其一、或并加以论列，以成一套哲学思想，亦自有其精彩。在西方哲学中，远如希腊之赫利克利塔主变动，帕门尼德斯主恒常，近如康德、黑格尔之论有无动静诸范畴，亦皆能极此中思辨之能事。然在中国固有思想之传统中，则殊缺对此类概念范畴之偏执及加以论列之思辨哲学。然亦不能以此而谓中国人之常情，即全不知此有此类概念范畴，而无对之之偏执。汉人之思想，即明偏在以宇宙为实有，一切因果关系为实有者。至于玄学家如王弼之言虚无，其旨在灭私忘私，郭象之言自有自生，其归在玄同彼我者，虽不可说是偏执，而当如上文所言谓其与僧肇之旨未尝不相契；然其说此虚无或自有、自生之言过多，亦即不免于偏执。而斐 之为崇有论，如其意在去偏尚虚无之病，固非偏执。然只标崇有，亦是偏执也。
至于就谈佛学者不自觉间而自陷之偏执而论，则如僧肇不真空论中，所评论之即色宗，即偏有 [1] 、本无宗即偏无、心无宗即偏心无是也。此不偏执之所以难，其故在此诸偏执，皆联于人日常生活而起。如人在其日常生活中，其生命恒有所求，有求而有得失成败，于得与成中，见有而生，则不免于执有；于失与败中，见无而灭，则不免于执无。于得而成中，见其“求”其“行”之能为因、能致果，则或执因中有果；于失而败中，见其“求”其“行”虽为因，不能致果，则或执因中无果。得而成，则心暂安静于其得与成，而暂以其所在之世界自足，而执此世间；失而败，则心扰动而不宁，必别求其所在之世界之外之他时之一世界，或后生之一世界、而执他世间。则于有无、生灭、因果、动静、现世与另一世之诸分立对待之观念中，不能免于偏执，乃人之不能无求无欲，而不免于得失成败，而必有之事也。然人在其观照之心灵中，则可于一时中，不见此诸分立对待观念，此即如在艺术文学哲学之心灵中，人可以离于实际事物之“纯意象”或“纯义理”，为其观照心灵之所对，而其心只与此纯意象或纯义理俱运，而不见此意象义理之有所谓有无、生灭、因果、动静之分。故人在闻音乐时，心随音声之纯意象之起伏而俱运，自神凝心静，而可不觉音声之起伏动荡。而在人之纯观照义理之哲学心灵中，其所思维者纵是有无动静之理，其思维恒止于理，亦可即动而静，其思维恒与理俱运俱化，亦可即有而无，而不见有此动静有无。故在人之文学艺术哲学之纯观照的心灵中，人可居世间而超临于世间之上，而于其心灵之运行中，若与一永恒之世界相接。故由魏晋人之玄学与文学艺术之心灵，以接佛家之言般若之义，其势至顺。吾人欲理解此般若之义，亦宜沿吾人之如何理解此心灵而契入。然人之观照的心灵或文学艺术哲学之心灵，在吾人日常生活中，只为一偶有；即文学艺术哲学之家，在其不从事文艺哲学之欣赏创作与思维之时，顺其日常生活上之恒有其所欲与所求，而有得失成败之感，则其所见之世界之有此有无生灭动静之分如故。故其在偶有之观照心灵中，不见此有无生灭时，其心灵之背景中，亦仍有此有无生灭等。又文学艺术哲学之家，于其文学艺术哲学中之欣赏创作思维等事，亦可自加执著，视为己有，而生骄慢等情；或叹惜其不能常有此文艺哲学中之意境呈现于心，或贪求此意境之常在。即见其有此等事之心灵之后之外、仍有俗情，或凡俗之心灵，为其观照心灵之所依。遂与佛家所向往之般若的观照境界，乃于一切生活境界中见即动而静，即有而无等，相距甚远。故此人所偶有之观照心灵，与般若的观照境界，虽可依同一之义理而契入，以见其相类处，然亦可说其有本质上之不同，而只属于佛家所谓相似法流，或似之而非者也。今欲使此相似者，进至于全同，则唯有待人于其生活境界中，处处见即动而静，即有而无等，然后能致。今欲致此，则必待于生活上之坚苦的修行工夫，而不能是如常人之只偶有一观照之心灵。文学艺术哲学之家之有一观照之心灵，赖于灵感与天资或天才，此亦是偶有，同不可恃。今欲使此偶有者为常有，无时无处而不有，舍生活上坚苦修行工夫，亦别无其道。此坚苦上之修行工夫，何时至极，而达于一圆满之境，亦非任何人所能预断。然吾人可说若至其极而达一圆满之境，即为人之观照心灵之全幅呈现，亦即人之哲学艺术文学之心灵之充量发展，而见整个世界为此即动即静，即有即无之哲学义理，亦般若义理之流行；见整个世界皆为天开图画，天音天乐之流行、或一宇宙之诗歌之唱颂，而亦同时是一般若之观照境界。过此以往，更有由此般若之观照的心灵之无我，而生起之“对一切未达此境之人与众生之有迷执著之悲悯，而求加以超度，使之同契此境之悲愿与深情”。合此般若之智慧与悲愿深情，即为真正之佛菩萨之心；此则学佛者之最后归止之处。如大智度论七十九之言佛有二因缘，魔不能坏。一者观诸法空，二者不舍众生。菩萨二道者，一者悲，二者空。若但有怜悯心无智慧，则心没在无众生，而有众生颠倒中；若但有空心舍怜愍度众生心则堕断灭中。观一切法空，空亦空，故不著空。是故不妨怜悯众生。但怜愍众生引导入空”。又如摄大乘论卷三增上慧学言“菩萨智者，诸大悲为体”。此即悲智双运，即远超乎世之为哲学文学艺术之事，其观照心灵之只为偶有，赖灵感天才而有，更缺悲心者之所及。则学佛所当历之生活上之修行工夫之艰难，亦可想而知者也。
七 佛学之工夫论，与道生之学
吾人如知佛家之般若的观照境界，必由生活上之修行工夫而致，则知佛家之般若学，必不止于言般若义理之故。言般若义理无论如何高，仍可说是属于哲学。人在不以思维契会此义理时，仍是一凡俗之人，而对此义理之思维，仍属偶有之事。故必须于此思维之外另有生活上之修行工夫。自此整个之工夫观点看，此思维义理之本身，自亦是一种工夫，但非工夫之全。此工夫之全中，必须包含吾人之原有之日常的生活与其中之心灵之改变。此日常生活与其中之心灵之改变中，包括生活行为上之禁戒与规律。此即佛家之戒律之学。此戒律之学中，包括佛徒个人生活上之戒律如何，与其他佛徒相处，组织成僧伽团体，及与世人相处之戒律如何。此固为佛教成为世间之宗教团体，佛徒之存于世间之所必需，亦为佛徒在生活行为自修之根本。除此戒律之学外，佛教更有个人之如何调适其身心之学。此即广义之禅定、禅观之学。此禅定、禅观之学，用以调适个人之身心，要在对治吾人日常生活由种种对世间事物之习气或情欲，所引起之心灵上生命上之扰动，求加以止息而得安静，以渐希于即动即静、即有即空之境。此中所谓禅定，初偏在心身之消极无扰动上说。言禅观，则偏在心之积极的有所观之境上说。此禅定之义，通于生活上之禁戒。禅观之义，则通于纯义理之观照。印度所谓禅即静虑。静连于定，虑即是观。而静中观照思虑义理，亦可为静虑之所摄。惟一般言禅定，则只连身心之定静言，故禅学非戒律之学。又一般言禅观，乃对一定之境，而又反覆观之，以求安住其中。思虑义理，而心顺义理以俱运，则不属一般之禅观，而属理解或慧解；本对义理之观解而说之，则属于言教理之事。此皆不同于依戒律以生活之事，与禅定、禅观之事，纯属修持工夫者。依释迦之八正道言之，则理解、慧解，属正见、正思维；戒律属于正业、正语、正命；禅定禅观属于正定、正念。以大乘戒定慧三学言之，则戒是律学，禅定是定学。于义理有理解、慧解，以成慧观，而通于禅观，则是慧学也。然定自依于有所戒，由定而有所观解，亦必终有慧。故三学异而未尝不通。般若宗之重本智慧以观照般若义理者，亦必与禅定、禅观之学连。印度佛学之入中国，初传入为禅法，而鸠摩罗什之言般若，固亦同时传禅法也。
世之论中国佛教史者，多谓中国佛教自始即重禅法；此乃由中国思想素重知与行之合一之故。后之禅宗亦由禅法而转出。净土宗之信净土，其工夫亦初在观一净土之境界，方更有其往生之信愿。只单持弥陀名号，以修净土，乃后来之义。龙树大智度论讲般若，其卷六十一亦言念佛。鸠摩罗什讲般若之禅观，亦言净土。道安之弟子慧远，更倡净土之教于庐山。皆见禅与净初未尝异源，其目标同在使人心自形成一观境，而自定其心于此观境，以转化此人之日常生活、日常心境。此自形成一观境之事，可有种种不同。故禅法亦有繁简高下之不同；而人之观净土境界，亦可有种种之不同。中国自安世高以降，所译印度禅法之书亦甚多。如罗什之坐禅三昧经言，以不净观治贪，以慈悲观治嗔，以因缘观治愚痴，以数息观治思虑多，以念佛观治重罪；以及四念处之观治种种念处（即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我）；更言暖、顶、忍、世间第一法。此即为兼摄种种小乘禅法而论之者。其归在无生法忍，即为对诸法实相之无生之印定，则所以通大乘般若义者。而此所谓禅法，皆是依此心所形成之一观境，对治转化吾人之日常生活日常心境。禅观中之一，为净土观，即见禅净之同原。其言以思维法门治愚痴，即见禅观中亦可思维义理。其以对无生法忍（即信可）契般若义，即可见禅观与般若义之契会，而不可相离，而可归为一事。后人之以禅与净土与般若异宗，谓学禅必超思虑，自是后人之说，其初固不必如是说也。
今无论吾人如何看此禅净般若学之关系，又无论吾人对此中禅观工夫次第如何说，与此工夫之如何艰难；然吾人经此种种工夫，以求有佛之般若智慧，而知一切法之真实义理，如即动即静、即有即空等，视之为即一切法之真谛或真实性相，而加以如实之观照，而证知此“法性”以至成佛、更有其救渡众生之事业时；则此佛又必不只有一依于最高之安静境界、或寂灭寂净之涅槃境界之智心悲心，而亦有其以此法与法性为其生命、为其自身之法身。其有此法身，亦即见其自吾人原有之生命之彻底的解脱。此人可由工夫而成佛而有般若智、有法身、有解脱等，乃依于人或有情众生，原有由用工夫以成佛之可能，即人之原有一能成佛之心性。若人根本无由工夫，以成佛之可能或心性，则一切工夫皆无用。由此而人之言学佛之工夫者，宜当引致于吾人生命中佛性之肯定。然吾人又现尚非佛，则对此吾人之是否有能成佛之性，或一切人与其他有情众生是否皆有此能成佛之性，亦初不能无疑。又此佛性毕竟有若干方面，皆可引致种种问题，亦随人之修行之事，而必然产生者。故于罗什、僧肇言般若禅法及法身之义之后，罗什之徒道生，即大论此佛性之问题。于后人所谓正因佛性（即成佛之理）、缘因佛性（成佛之外缘）皆已论及。而其言“照缘而应，应必在智”，即后人所谓了因佛性也。道生又主一切有情众生，皆有佛性，以与其时由印度传人之一阐提人无佛性之说辩。此即直本于孟子人皆可以为尧舜之旨，以言一切有情，同具佛性，为其真我。故人之学佛之事，即是开其本有之知见，显其本有之佛性之事。如儒家之言成圣，只为尽心知性之事。此旨与涅槃经、法华经之旨正相合。道生之学，即由般若而通于法华、涅槃。道生又言法身无色，与僧肇言法身亦有色之义，似不相同。然僧肇固已言色即非色。道生之说，唯所以斥执佛身有色，而不知其色非色者耳。道生更有佛无净土论，善不受报论，皆佚。据佚文以观，其旨盖是谓佛无封疆之土，而无不土，又至体极无为之境，则善无功利可言。又言“贪报行禅，则有味于行矣，既于行有味，报必惑焉”。故主善不受报。道生更言顿悟之义，谓佛所悟一极之理，为一不分之理，故为顿悟。此乃言自吾人之现有生命得究竟解脱之理。此解脱是一全体之解脱，故此解脱之理，自是一不分之理。故曰“无生之证，生尽，其照必顿”。此皆见道生言成佛之境界，为超一切世间色相或国土之境，亦为顿超而全体解脱，以与一极为一如，以成其法身之无所不在者也。
然吾人之闻道生有此顿悟、善不受报、佛无净土之论者，或以为此即言吾人当下即可有此顿悟，如后之禅宗之言顿悟，或佛学可不讲善恶之因果报应，则又非是。实则道生唯言成佛时，必有顿悟。人在成佛前，固仍须历种种次第渐修之工夫，次第破除执障。唯破除至净尽时，必有一顿悟耳。故上所引“无生之证”之语之前一语，为“斩木之喻，木存故尺寸可斩”。又言“十地四果，圣人提理令近”（此所引道生语，皆据汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史）。则修证之次第工夫，与所证之等地有种种，道生固亦承认。又其言善不受报，乃意在言无为之善，不当贪报，言贪报而行有味，其报必惑。即以惑为此贪报之报。则亦未尝否认一般之善恶之有报。其言“因善伏恶，得名人天业，其实非善，是受报也”。即谓受人天业之报之善，非无为之大善也。然此固非谓一般善恶，不受报也。
如实言之，佛家之论，要必言在成佛之顿悟前之有次第工夫，与次第境地。又必言此工夫可为因而致果，再必言一般善恶皆受报为果。由此而亦必言人在成佛前，其神识之不灭，以使其工夫境地次第升进，至于佛境之事，成为真实可能。在印度思想，原信三世轮回之说。诸宗派言成佛之事，亦必历多生而后能成。如俱舍论分别贤圣品，谓已生起“顺解脱分者，声闻极速，亦须三生，迟则六十劫。独觉则极速须四生，迟则须百劫”。至于有一般之修道，而未至声闻独觉者，更无论矣。中国佛学天台智 之圆顿法门，亦只言“即破两惑、即入中道，一生可办”（摩诃止观卷六明中道止观）。然尽伏吾人现有心灵生命中，对一切有之惑执，亦必俟三生而后成。华严宗亦有三生入法界之说。则虽言涅槃、法华之教，不能废工夫境地次第之论，亦不能依此以谓无他生、无死后之识神或心识之长存，以至解脱成佛，而后已也。故吾人亦不能据道生言顿悟义，而谓其不言次第工夫境地，有现世无后世也。
八 佛家之境地论与果德论，及中国佛学之分流
然在中国固有思想之流，则对此吾人之生命之必有后世，其神识或心识之不随形骸以俱化，必至成佛方得解脱之义，则初未有确定之论。中国古代思想谓人之有功德者，死后为鬼神而在天，却未言人之为恶者，必入地狱、饿鬼、畜生诸道。顾亭林日知录谓楚辞中之宋玉招魂，有近似地狱之说，但亦只近似而已。此则表示中国昔人对人之为恶者既死，即加以原恕之心情，故不同佛教与其他宗教，必设地狱诸道以待恶人者。中国思想之教人为善，亦自始以理之当然为说，使人不本于希报之心以为善，而其善更纯。再则中国思想教人为善，即教人为善于其有生之年。至于人之有死，则中国思想中早有尽道而死，即无愧于心，与老而当安死之教。此即表示其于此生命之存在，原较少贪执。为神仙之说之道教之徒，固求长生。然道家之流所成之玄理之论，则大皆不言长生。如嵇康言养生，明谓神仙为不可能，而只以养生尽年。列子杨朱篇亦谓人死则唯存腐骨。自司马迁、王充以至魏晋玄学家，皆不以人之善恶，与其祸福，有必然之关系，而以一切吉凶祸福属于偶然之遇。此偶然即自然。观自然者不必观其因果，更不必观其因果之原于人行之善恶者，与前生之行之善恶者。故魏晋玄学家言皆对人之当生而说。人于当生，安于所遇，于偶然而自然者，以虚通忘我之心应之，或观其独化于玄冥。此即其心神之无所不运，而此心神则非神识之神。在此心神之中，可更无“于所遇物，作前因后果”之思。即若无异直下自佛家所谓一般善恶果报之业中，得一解脱。在此一固有思想之流，与佛家之言三世与神识之不灭及善恶之因果报应之说，互相遭遇，自必有一番思想之大激荡。此即为范缜与宗少文、何承天、颜延之、孙盛、萧琛、曹思文诸人间之对报应因果问题、神灭不灭之问题之一大论辩之所由出。此诸文具见弘明集中。其辩理有针锋相对者，有不针锋相对者，有尽理者，有不尽理者，今不拟一一细析。而此一问题，亦有非可轻易解决，定其一是一非者。然佛家之义，自是新义。而与之辩者，唯承旧说。则在思想史上言，佛家自是开一人生之新道路。此一人生之道路，由今生之修道，以至来生，必历种种工夫，至出三界而成。其途远，而其道高。其所及之义，至于生前死后之种种境地，其义理亦更繁复，故能成大教，使贤哲之士归心，以至于今。此则不同于魏晋玄学之论，虽一时高唱入云，旋即音沉响绝也。
由此佛家之言次第之修行工夫、与次第所达之境地，而印度佛学自始有种种修道证果之境、地之说，见于大、小乘之经论。般若经之发趣品已有十地之说，华严经之十地品，弥勒之瑜伽师地论、世亲之十地经论，为其大宗。西晋竺法护已始译华严十地品，名渐备一切智德经。罗什亦译十住毗婆沙论。十住即十地也。菩提流支译十地经论，而开地论宗，更分南北地，以更与真谛所传之摄论宗及后之华严宗相接。真谛译摄论，传法相唯识之学，此即以心识为中心之佛学。心识即神识。法相唯识宗之成立赖耶、末那之识，亦即所以建立此心识或神识之不灭，以实成立此三世因果，与历劫修行之可能者也。至于华严经之有十地品，言地地间之因果相生相摄之关系，亦言佛境菩萨境界之相摄相入，则开后之华严宗之根本义。由真谛之法相唯识学，至玄奘窥基之法相唯识学，是一流相接。地论宗则华严宗之先导。然无心识之相依而起，则无由世间至出世间，以至成佛之种种境地可言，更不能有华严宗之通佛境菩萨境，以观一切境，依佛心菩萨心，以观一切众生之心识，而以真心观代法相唯识宗之心识观之说。故华严宗义，又多由法相唯识宗义之升进而成，而可合视为佛学中之一大流者也。至于般若经之言智慧以知法性，涅槃经之言常、乐、我、净之涅槃四德之常住，与一切众生之有佛性，则皆要在研究竟义之智慧与佛果，及得此究竟佛果之佛性，而非重吾人现有之心识之分析者。天台宗本法华经，言开众生原有之佛知见，说三乘之一切工夫之归一 ，则亦是自一切工夫，皆毕竟汇归于佛知见之开之论。天台之言佛与众生同有佛知见，与华严宗之以佛心观众生心，而言众生心中即有佛心，固同为圆教义。然思想之入路则不同。此由东晋南北朝之般若学、涅槃学至天台学，则可合视为中国佛学之另一大流也。
今言此后一大流，当说始于道生之兼言般若、涅槃、法华。然罗什晚年译近般若之成实论，而成实之学在南朝亦大盛。依成实言真俗二谛，其说与般若近似，而不同。僧朗、僧诠、法朗至吉藏，乃重扬般若宗三论义，谓为关河古义，以抑成实。涅槃经言佛性。后论佛性者，据净影慧远（非庐山慧远）大乘义章言有十一家义。其渐汇归于天台宗之智 之由般若宗义，融涅槃、法华与其前之禅观之学，以成其学，亦经种种之曲折。此皆当先加以略述。然后可再进至言天台宗所开之学佛之道，与由真谛至玄奘、窥基所开之佛学之道，及由地论至华严所开之学佛之道，再及于由般若、楞伽之禅观，所转出之禅宗所开之学佛之道，而合以见此中国佛道之大，盖更有进于印度之佛道者也。