一 法相唯识学之渊源
中国佛学初盛般若之学。僧肇为能本老庄之义以通般若之学者。道生言顿悟佛性，而契于涅槃经之佛性常之旨。继有成实论师，盛言二谛三假之义。吉藏为能申般若义以通涅槃法华者。法华经言开佛知见，三乘归一，亦吉藏所素习。摄论、地论译出，而有摄论、地论宗人之言修行之次第所达之等地，与“修”及“性”之差别。智顗则为本法华义，言开三乘之权，归一乘之实，以重判教，而判此摄论、地论宗言性修差别者，为别教，更言圆教之性修不二、一心三观之观行，以综合前此之佛学，而加以消化融通者。然其理论之根底，则在以龙树中论四句，推检一切因缘生之三假之法之不可得，以见一不可思议境，更于一切假法之不可得而即空处，言第三谛之中道佛性。此智顗之佛学，亦可称为缘此印度之般若宗之义，而通法华、涅槃二经所成之一至高之发展。然印度之佛学原有大乘之瑜伽宗或法相唯识宗之一支，与般若中观之学并行。此派之佛学可直溯源于部派佛学中，上座部所出之化地部、一切有部、与经量部，及世亲之俱舍论与所自出之大毗婆沙论、杂心论等。然世亲作俱舍论后，更回小向大，与其兄无著，共弘扬大乘，论法相唯识之学。此法相唯识之学所宗之大乘经论，则为由胜鬘、楞伽、密严、解深密诸经，及传为弥勒著之瑜伽师地论等。此则不同于般若宗之龙树、提婆，乃遥接部派佛学中大众部所出之一说部与说假部等之精神，其所宗之大乘经论为般若经者也。
此法相唯识宗一流之佛学之输入中国，乃先有若干部派佛学论典之翻译，次为世亲之十地经论、无著之摄大乘论，与胜鬘、楞伽、解深密经等之译出。然魏晋及南朝之佛学之显学，则初皆属般若之流。由十地经论所开之地论宗、及由摄大乘论所开之摄论宗，初兴于北魏，后乃化及于南。然当时此流之经论，所译出者仍不足，名义错杂，使人疑惑。玄奘即由感此疑惑，而至印度求法，学于印度此宗之戒贤，而传入印度由无著、世亲至护法之一系之法相唯识之学于中国。窥基更本此系之学，以为他经如涅槃、法华等作疏，遂成中国之法相唯识宗。后起之华严宗之法藏，上溯其师承，则在中国原有之地论宗。传法藏在少年时尝参加玄奘之译场，对此系之学之大体，亦心知其意。乃通过大乘起信论之义，由法相唯识宗之言赖耶缘起，转出其法界缘起之论，以判论一切佛教。故中国之华严宗之对法相唯识宗之义，有进一步之发展，亦如天台宗之于般若宗之义，有进一步之发展。天台之智顗乃由般若经四论之旨，以通法华涅槃成圆教，而判当时所传地论、摄论之义为别教义，并判般若、三论之教义为通教，而通于别、圆二教者，故更为近般若宗之维摩诘经等作疏。华严之法藏，则由法相唯识宗心识缘起之论，以通华严，而成圆教，并判法相唯识与般若宗为大乘始教，亦为印度般若宗所宗之十二门论、及唯识法相宗所宗之胜鬘经等作疏。故亦是综摄印度之二大流之佛学思想者，而为中国佛学之一大创造。中国天台、华严之学，代有传人，而弘般若之吉藏之学，则唐代唯有均正之大乘四论玄义，能承其说。弘法相唯识者是中国之玄奘、窥基、隶及慧沼、智周，其学统亦断。至明乃有智旭等理其坠绪。然窥基之疏其时已多流入海外，为其不及见。至清末杨仁山，由日本取回此宗之唐疏，乃有欧阳竟无先生等对此宗之重光。故今论唐以后之中国佛学教义，唯有以天台、华严二流为主。于印度之佛学唯有姑视之如中国佛学之此二流之先导。吾人前论般若中论之旨，既已及于其足以为吉藏、智顗之学之先导者为止。今论法相唯识之学，亦将唯及于可通接于大乘起信论之义以至华严宗义者为止。法相唯识宗之名相繁而析义密，其诸经论所立之义，原有其次第之发展与变迁。经玄奘传入中国之唯识学，要为护法之学者，与传入西藏唯识学要为安慧之学者又不同。欲辨此中之种种异同之际，乃属专家之学。而民国以来通论此宗之义之书，出版者亦多，吾亦不拟多所重复。故此下之文唯当略论此印度之法相唯识一流之佛学之特性毕竟何在，其所开出之佛学之道路，循何方向而进行；并依哲学之思辨，试代说明其中若干义，在今日当何如契入。此则多本吾一人之见。此皆所以为后章进而论大乘起信论之义与华严宗义之资者也。
此印度之法相唯识一流之佛学之根本之特性，乃在明此心识之缘起，更决第修相应之行或瑜伽行。此一重心识之缘起之说，可远溯至释迦说法之重十二因缘。此十二因缘之说，唯是就吾人之生命心识之流转与还灭，以说缘起。此十二因缘之说生命心识之缘起，乃将此因缘拉长而纵说之。此与依五蕴、十二处、十八界而言因缘者，乃将因缘关系铺开而横说者，可互相配合。于此更施以分析之功，以纵横广说一切因缘生法之法相，则成毗昙之学，而部派佛学中之一切有部，为其极峰。然在如此分析一切法之有而说之之时，即已可见此心识法远多于外界之色法。今即据世亲之俱舍论以观，其对一切法所分之大类中，色法即只居其一。心识与心所皆属心，无为法为心识实性，亦属心。不相应行法虽可说兼依心色分位而建立，然其建立，乃由心自建立之。又一切修道以成佛之法，更无不属于心。故重此心，亦一切佛教所同趣。然此所重之心可为现有之意识心，亦可为此现有之意识之底层之下意识心或超意识心。原始佛教初只言六识，即只限于意识心。然原始佛教所言之业，则已不在意识心中说。由行而有业，此业为一行为已过去之后，而能再现之余势，如一般所谓行为所养成之习惯或习气；而为人依其善恶，以更受种种苦乐之报者。此业之力贯于众生生命之过去现在未来之三世，而永不散失。此为原始佛教与大多数之印度之哲学宗教思想中所共有。而此业之存在与其力之贯于三世，则非吾人之意识所能自觉。又吾人之意识，亦恒有断绝不行之时，如在睡眠与闷绝，在此意识不行之时，此业之存于何处，即为人所必然发生之一问题。于此数论即说有一神我之执持此业。佛家部派佛学中之犊子部，亦不顾原始佛教之言无我，而谓有一与吾人之心身诸法（五蕴法）非即非离之“不可说的我”。然此与原始佛教之无我义相违，故犊子部被称为附佛法外道。而在部派佛学中，如上座部遂别立一识能持此业，名“有分识”；化地部于人的自觉之五蕴之外，别立一人所不自觉而穷贯于三世生死之蕴，名“穷生死蕴”；大众部别立一识，名“根本识”；经量部则别立一 “细意识”，并建立“种子”之说。能生者谓之种子。人之行为已过去，而有一余势、习惯、习气之遗留或业之遗留，而能再现起或生起。故名之为种子。此最后之一说，即为唯识宗之种子说、阿赖耶识说之所自发展而出者也。
对上列之种种在此吾人自觉的意识之外，说有一底层之下意识心，或超意识心之说，可直下自吾人现有意识之活动之相续不断地流出，或欲断之而不能断，以直下认取：此意识之应有其根源或底层。又人欲作佛，必须先自肯定其有求超一般意识之意识，或一求成佛之心性。此一心性未全实现，亦可说其在吾人现有之意识或心性之底层。由此人之现有意识或心性之相续不断地流出，而其染净善恶，与人之欲作佛之意识或意愿，不必相顺，而或相违，人即不能不思此吾人现有之意识其底层之下意识心、超意识心之何所似，及其与吾人欲作佛之意识或意愿所自出之“向往在清净至善者之心性”之为一为二，其关系如何之种种问题矣。
兹据印度此一流佛学之经论以观，则胜鬘经之出现，盖早于楞伽、密严、解深密之出现。因楞伽中，常提及胜鬘，则胜鬘书先出。而密严中提及之五法、三自性、八识二无我，乃楞伽中所出之义。则密严当后于楞伽。解深密经则重言三性及赖耶识，而未如楞伽之及于第七识。其与楞伽之先后则难定。瑜伽师地论中全载此解深密经，而广说诸地与大小乘之法，则应为后出。然瑜伽师地论，似一类书，博而不精。由摄大乘论、辩中边论，至二十唯识论、三十唯识论，乃分别讨论种种问题，是为此宗之说之更理论化之论典。在胜鬘经中言无明住地之深与无明之力之大，皆自意识之底层而说。由此更及于最深处之自性清净之如来藏心，为人之成佛之因。此经既谓此自性清净之如来藏心，难可了知，亦谓其何以有无明之染污，难可了知。然亦意涵此无明染污，乃浮于此如来藏心之上层，可加以化除，以显此如来藏心之旨；而意在教人信此如来藏心之为实有，即依此信，以化除其浮层之染污无明者。故亦言此如来藏之真实空与真实不空之二义。言真实空，乃自其无一切染污无明说；言真实不空，乃自其真实为成佛因说。楞伽经言如来藏藏识，亦有以如来藏为人之成佛因之义。兼名之为藏识，则盖在言其藏吾人之染净善恶业之习气种子，为吾人后起之染净善恶业之因者。则此如来藏藏识之名，乃表示吾人之底层之心识中，既有染净善恶业之习气种子，为后起之染净善恶业之因，亦有纯清净之如来藏为成佛因。则见其仍存胜鬘以如来藏为最深一层之即佛性即心性之旨 [13] 。至于在密严经，则以人必出此藏识或赖耶识，方至密严国土。此密严国土，相当于如来藏呈现之境界，则当由于视赖耶识或藏识之亦恒藏染污不善之种子，或其所藏净善种子，尚非成佛之种子之故。至解深密经，乃唯言赖耶识，而不言其即如来藏藏识。唯重言此赖耶识，与其他心识之自具三性中之圆成实性或真如，以言此心识之可转为智，以悟此圆成实或真如，以言人之成佛之事所以可能，此即为后之唯识宗之诸论之所宗。故此由胜鬘至楞伽、密严、解深密、与后之唯识宗诸论之发展，乃倾向于以此最底层之心识为兼具染污不善性与清净善性之赖耶识者。然此中如人循胜鬘、密严经之最底层之心识为如来藏之义而发展，亦可另形成一路之思想。此即为中国之大乘起信论之依如来藏为本，以言藏识之思想。循此大乘起信论之思想，更言唯此如来藏自性清净心为唯一真实，此心亦即遍法界之心性者，则为由大乘起信论更发展一步所成之华严宗义也。
二 法相唯识宗与般若宗之思想道路方向之同异
由上所述，此由楞伽之言如来藏、藏识，至解深密、至唯识宗诸论，言藏识或赖耶识之法相唯识宗之一思想道路，可说是就吾人现有之心识与其所对境，而反省其内在的根源，以明上已提及之“心识之缘起，更次第修相应之行”之道路。此与般若宗之思想道路，为将吾人之智慧，向上升起，以观一切法，更见其如化如幻，性空无实之道路，初大不相同。然亦非无通处。盖依般若宗之道路，人由智慧之向上超升，而遍照一切法，知其性空，即成一般若智慧。此般若智慧自亦是一涵摄一切法为境之心法。但此般若智慧无心境之二边之分别，亦不自执而自见其心，与境之属此心，则亦不成一唯心唯识之论；其即色观空，色不为心碍，亦不须有此唯心唯识之论耳。至于在法相唯识宗之所以必先建立唯心唯识之论，则初只为一使人得转识成智之方便。在转识成智以后，见一真法界时，亦无此唯心唯识之可说。此即与般若宗之义亦有通处。唯在法相唯识宗之经论，因必先建立一唯心唯识之论，更言如何转识成智，成相应行或瑜伽行，以有此般若智慧，则不同般若宗未尝建立此唯心唯识之论、未详及种种瑜伽行者。般若宗不建立此唯心唯识之论，而只往遍观一切法空，以生般若慧，则于一切法，亦先未一一统摄之于心法识法。故此遍观之事，亦可浩瀚莽荡，若无所归宿。法相唯识宗明以心识统一切法，则首可免此弊。又般若宗必须破种种执见，此一切执见之共同根源，应只在心识。今能明此心识之如何起诸执见，以开出种种瑜伽行，即绝此诸执见之根之道。此与般若宗之随人之执见之起而后一一破之，或只升此般若智慧于一切执见之上，以不见一切执见之道，亦正可并行不悖，而未尝无通处也。
此法相唯识宗之唯心唯识之论中所谓心识，初乃指吾人现有之心识。就此现有之心识，与其所对境，而观其性相，以便反省其根源之思想，乃为分析的或追溯的思想。此现有之心识中，原有其种种不善染污之行，故只顺其自然流行，不能成佛果。人今于此能对其性相加以反省，则此一反省之活动，即已是先截止其自然之流行。而由此反省，自照见其种种性相，此自照见，即是一心识之明。其所照见者虽有染污，然此照见之自身，则不必是染污，而可是一清净之明。如依智顗言，心之明固当照无明。唯愈照无明，方愈显此心之法性之明。然不对此心识之性相，有穷根究底反省的分析与追溯，则亦不能照彻此心识中之染污无明。然智顗则并未尝从事于此。法相唯识宗之从事于此，则正无异完成智顗之照无明以显法性之明之旨者。此盖明代天台宗之智旭，能重有契于此宗之学之故也。
此唯识法相宗所宗之楞伽经，对吾人现有之心识之反省的分析与追溯所成之义，不外所谓五法三自性、八识二无我之旨。此中之五法为相、名、分别、正智、真如，三自性为遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。八识为六识外加末那、赖耶。二无我为人无我、法无我。此中言二无我，即同般若宗之旨。般若宗所言者，亦可以人无我、法无我二义，总摄之。由此楞伽之言二无我，则见其与般若宗之旨，在归趣上无别。至其言五法中所谓相，即指一切因缘生法之相，名则为此相与依此相而立之概念观念之名，分别则为依相名而有之分别心，正智则为超此分别心而有之无分别智，与依此无分别智而有之分别。真如即以正智所知之一切法之真实。此中之正智即般若，真如即般若所照之诸法实相。此二者皆由“超分别心之人我执、法我执”而后显，亦与般若宗之旨同。然楞伽经则重此分别心之所以形成此人法之执，由于此心之依相名而遍计、而有其所执之遍计所执性。更言此心之依其他之因缘而起，而有依他起性。并于依他起上，见所执之人我、法我空，以言此心之圆成实性。立此三性，则为楞伽经、解深密经及摄大乘论、辩中边论、三十唯识论所特详之义，而为法相唯识宗之教义之一特色所在者也。
此谓遍计所执，乃依相名与分别而起，即言一切执见之根底。在此对相名之分别心，此分别心，实即吾人一般之意识心。吾人一般之意识心与五识俱。此五识及与之俱之意识，即能以因缘生之一切法为境，而知其性相或相者。然依相而更有种种概念观念以更有名，则纯为意识之分别之所成；此意识之分别，亦缘此相名以进行；此分别亦原表现此意识之明者。然其明，依某相名而进行，即同时自限于此相名所规定之方向，而与其他相名所规定之方向，互相分别对峙，而更不见有此其他方向，则即有无明、偏执之生起，亦有此心灵之自身之能所内外二者之分别对峙。由此无明、偏执，而有种种法我执、人我执，以有种种之贪瞋痴慢与种种苦。此乃佛家公义，不必更说。然吾人必须注意一切偏执之根源，乃在吾人意识之明之“依相名而进行，即恒自限于一定之方向，而有上述之分别对峙，亦不自见其有无明”之“分别心之遍计”。而人之自一切染污烦恼解脱，而成佛之道，实亦不外求自此一分别心之遍计得解脱而已。
三 境不离识义，及三性义之契入
然吾人如何能自此分别心之遍计所执解脱？此则首当知此遍计之所执为外之种种境相，原属于吾人之内在之心识之自身。盖人之依相名而进行之遍计，虽出于心识 [14] ，但此心识既有遍计而有其所执之境之后，恒同时以其所执之境，在心识之外。而不知其所执者，既为其能执之所执，则不在此能执之心外。其他任何可执之境，皆为其能执之心之所可执之境，亦即不在此能执之心之所可执者之外。然此义，则为正有所执之人，所极难悟得者。其故在方人之能执之心识，正向于其所执者时，乃前往其所执，而求得此所执。求而未得，则此所执便如在心识外。又当人执此求此，而不执彼不求彼，或求此而欲排斥彼，对彼生瞋生慢时，亦必以彼在心识外。由此而人恒以其心识外别有其所求所执，或将求将执，或所排斥之种种外境。然此外境之想，实与吾人之心识于因缘生法之相名，有种种分别、有种种执求排斥之事，俱起俱生。今人若真能反观其俱起俱生，即可见人若不先有此种种分别，更有其偏求偏斥，则亦无外境之想。又在人于其有所执求而不得时，更反省此所执求者之已呈现于心识，其得之之时，亦有得之之心识之呈现，与所得者俱起俱生；亦可悟得此所求与所得者，不在心识外。再人于境有所排斥或生瞋慢之时，如能反省此所排斥生瞋慢之境，初乃呈于心识者，而在其被排斥之后，另有一新境呈现时，此新境亦与能见此境之心识，俱起俱生；亦可悟及此所排斥之境、与排斥所达之境，不在心识外。然吾人于此，必须谓吾人之现有心识乃次第呈现者，其根乃在吾人可能有之心识。于此一切可能有之心识，吾人皆当亦视作吾人之心识。则吾人即不难悟得：人所可能有之心识，与其可能遇之境，二者之范围同大，恒两两相孚。人可能遇之境若无穷，此可能有之心识亦无穷，则不可说境在心外。对此可能有之心识，可就其可能现起为现有之心识，而尚非已现起言，则可说为此现有之心识之底层之心识。此即法相唯识宗所谓赖耶识或藏识也。
人能知一切心识可能遇之境，皆不离一人之可能的心识或赖耶识，则吾人可说当此赖耶识，显为吾人之现有之心识或意识时，乃恒与其所对之境，俱起俱生，而恒不相为内外。此中之现有之意识，为呈现其所对之境者。而此意识之生起，又依于可能的意识或赖耶识，而可说为此赖耶识或可能的意识之实现或呈现；则此意识中之境，亦可说为赖耶识之所呈现。此呈现之事，又可说为此赖耶识自身之一转变之所成，亦可说之为其所变现。由此而可说吾人之一切意识与其中之境，皆此赖耶识之所变现。此识即吾人之根本的心识，而吾人可说一切现有之意识与其所对境，皆此根本心识之转变、变现所成。此即法相唯识宗所谓三界唯心，万法唯识。于是即此人初由遍计所执，而执之为外之种种境，亦当说其唯依此心之遍计，而被执为外，以对此作遍计之心，现一在外之相者。今能悟知此所执为外而现一在外之相之境，乃属于此遍计心，知在外之相，实属此心，而不离此心，则其外非外。此即所以使人之心更不外向遍计境，而知其唯是依此心之遍计所执性，而有，并可使人由此以更知此心之依他与圆成二性之始点也。
何以知此遍计境不离心之遍计所执性，即为知心之依他起性圆成实性之始点？因知此遍计境依于心之遍计执，即知此遍计境之所由生之因缘，亦即知此境所依之他。而知此境之所依，在心之遍计执，则此心即能由外向于境，自转向于其所依之心，而超此遍计境。然由超于遍计境所成之心，则非复原初之心。超于遍计境之心，亦同时为超于对此境之遍计执者。此即通于圆成实性之心。然吾人之观此心之依他、圆成二性，则又尚不可只由知遍计境不离遍计心以入，更当观此遍计心之生起所依种种之他。如上述之赖耶、末那识与此心生起之其他之缘等。又人亦实不只有遍计而依他起之心，亦有超遍计，而亦依他起之心。遍计而依他起者，为所谓染分依他；超遍计而依他起者，为所谓净分依他。吾人欲观此心之种种染净所依之种种他，更观于此心无一定之染净可说时，又如何依他而起，以及此心所依之赖耶识，又如何依他而起；以旷观此心之依他起性，于此种种依他起中，更见其中之圆成实，则皆当另有其种种相应之观解。故于此心之三性，必加以分别说也。
四 法相唯识宗对心理之反省的分析与追溯之态度
今按楞伽经即注重言人所遍计之人我、法我诸执见所对之境，依此心之遍计而现，即以此言遍计执之依他起者。此遍计之依他起，即依心识之分别、相、名而偏向一方向，而有对此外者之无明而起。此外楞伽经亦于此相、名、分别三者间，言及其相依而起，而互为依他起之义。如依相立名，名即依他。依名生相，相亦依他。依分别而知有相与相之别、名与名之别、名与相之别，则名、相依于分别。此分别，亦依名相之有种种而有种种，则分别亦依他。又人有种种分别心，亦互相依而起。再人之现有之意识心、分别心，亦依此心底层之赖耶、末那而起。而现有之意识心、分别心所造之业，转成赖耶识中之习气种子，则赖耶识亦依他而有其习气种子。于此一切依他起法中，空其遍计所执之人我、法我，即见圆成实性。此皆楞伽经所及。故三性义之大旨，已备在楞伽经。至解深密经之言三性，则论说更为精整。又明以赖耶识之名代楞伽经之如来藏藏识之名，而如来藏即无异赖耶识中人之成佛种子；则此经似更后楞伽经而出。然日人木村泰贤则以解深密经未确立第七末那识，楞伽经乃确立末那识，而疑楞伽为后出。吾今亦未能断此二经孰先孰后。然要是先有二经之言八识、三性，乃有摄大乘论之言大乘佛学之境行果，辩中边论之言空有二谛与中道，二十唯识论之辨境不离识之义。更有世亲三十唯识颂，直就八识以假说种种我法之相转，于五法、三性，及二无我义，皆附于说此八识中说。然后法相唯识宗之流之佛学，成一纯以心识论为中心之一严整之系统。此中如要据此一流佛学诸经论之一一文句，以论其所立义之发展变迁之迹，或专就中国玄奘、窥基本护法之学，所成之成唯识论及述记一书，加以析论，皆专门之学，上已言之。吾今所欲论者，唯是就此成唯识论之系统，以言此一流之佛学，本其反省的分析与追溯之态度，而有之对此心识之了解，其深度毕竟如何，与其所示之学佛之道路，其异于前所说他流之佛学者，又果何所在，以更显此一流之佛学之特性。
吾今将说者，是此成唯识论所展示之此一流之佛学态度，不同于先想像一佛之智慧境界，加以描述者，亦不同于禀教之徒，先对诸佛经所说有一宗教信仰，而后更立种种理由，加以证成；或立一判教之论，求加以融会贯通者。复非唯以破斥异说为事，以破尽即是立者。此一流之佛学态度，乃为直循吾人之一般经验，而依逻辑的理性，以对吾人之心识从事反省的分析与追溯之态度，故亦为一最接近今所谓科学或哲学之态度者。此中如其首言我法之非实有，言唯有种种心识之相转，亦最近似西方经验主义，言无实体性之我与法之论者。其言心识，有能缘所缘或见分与相分，则相当于西方知识论中之能知所知之分。其以相分为所缘缘，亦为心所对境，而此境有性境、独影境、带质境之别，亦如西方哲学之言所知中有直接对象、“无直接对象，而有之意识中之观念”、与以一观念所指之“间接对象”之别。唯识宗之言心之知境，有现量、比量、与非量三者之别，亦如西方哲学之言知识之于真理，有“直觉之知”，有“推理之知”，与“不合直觉与正当推理，而与对象不相应或错误之知”三者之别。其言心之知境，有善恶无记之别，则犹西方哲学言人之认识活动，有为连于情意活动而有善恶之价值意义者，与不连情意活动，而无价值意义者之分。至于其言心更分心王心所，此则无异西方哲学言心之自体与其活动之分。唯识家言心所有种种，即如西方心理学哲学之言心之活动之有种种。唯识家之于心所分遍行、别境，乃以心之活动之是否遍行于诸境而分。其言有善与不善心所，则以价值意义分。言不定心所，则自其所对境与价值意义之不定说。合上所说，而有成唯识宗五类五十一心所之说。在诸不善心所，更分根本烦恼、大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼，则由佛家原重自烦恼解脱，故不可不于烦恼法求如实知之故。凡此对心所之种种分别，与西方心理学哲学中之分心理活动之种类，正循一相同之思路而有。至于其言心识活动之生起，有种种之因缘，有其种种果，亦同西方哲学心理学之求知心理活动之因果之事。其言有赖耶识、末那识，亦与今之心理学之言有下意识、潜意识或意识底层之“我”者相类似。
五 赖耶识之存在之契入
此唯识宗之言赖耶识之异于西方心理学中之言下意识，以及哲学家如叔本华、哈特曼所言之下意识者，则在唯识宗之赖耶识，乃一一众生所各具，而又各变现其根身与器界者。此言赖耶识之各变现根身器界，乃依于众生生命之身体及内外可能的经验与其所可能对之境，皆不能离此心识而说。每一心识自变现其根身与器界，即类似西方哲学中之来布尼兹之一心一世界之说。但此唯识宗所谓能变现根身器界者，乃第八识，而非只吾人之第六意识。自意识而观，则固有超意识之客观之山河大地之存在。唯此对意识为客观之山河大地，则为此意识所依之底层之赖耶识所变现。吾人上文说，在人之缘相名而起分别心，以至有遍计执时，其所对之境不离此分别心或遍计心。此固易解。此遍计心初乃吾人之自觉的意识或第六识。今由此自觉的意识或第六识之相续生起，以说其有一底层之赖耶识。而此自觉的意识，亦即依赖耶识之种子而生，亦无异此赖耶识之表现或变现。此亦不难解。但说吾人自觉的心识所未尝自觉的加以分别遍计之根身器界，不为吾人之自觉的意识所对之境者，皆此赖耶识之所变现，则似较难于理解。此即须有一哲学的思辨，以契入之。
然实则吾人如知前已提及人之可能遇之境与可能有之心识之俱生俱起，其范围同大，亦同其无穷，则上义亦原不难解。因吾人所谓对意识为客观外在，而不为其自觉所已及之山河大地，要皆为吾人在某某条件下可能经验者。如其果在任何条件下，皆不可能经验，则吾人亦无理由必谓其存在。一可能经验之对象，如依西方之康德哲学言，即可说之为吾人之超越的统觉之所涵摄。凡可能经验之对象，皆是在其尚未被经验时，吾人已可说其为吾人之超越的统觉所统之感性或理解之范畴运用之范围之内，而为在此超越的统觉所涵摄之内者。依唯识宗之义，则依于吾人之意识中之能知与所知，见与相之恒不相离，则亦可说无离此能知而独立存在之所知。凡吾人所未知未经验之物，吾人如说其为存在，亦即就人之可能经验之，而说其存在。但唯识宗则不同于康德之自可能经验之对象，在感性理解之范畴之运用范围之内，以说此对象为超越的统觉之所涵摄。在唯识宗乃以此类感性理解之范畴，皆依色心之实法而假立者。又依唯识宗思路，以言客观对象，则对意识虽只为一可能经验者，然其自身，恒有已存在于一客观现实世界之意义。如门外之树，虽未在我之现实经验中，而已存在于客观之他人现实经验中者，便有一已存在于现实世界之意义。此与只是可能存在，而尚未存在于客观现实世界之事物（如树可开之花）乃不同者。而吾人之说此已存在者，为吾人所可能经验，亦不同于说根本尚未存在，而可存在之事物，为吾人所可能经验。此后者中之可存在者非必存在者，而人对之之可能经验，亦可有可无者。此前者中之已存在者，则为吾人与之相遇时，定必有种种现实的经验发生者。于此说人定必有种种现实的经验发生，亦即同于说人之定必有此种种现实的经验之意识，依于其底层之赖耶识，而定然必然的表现出。由是而此对现有之意识之经验，尚未呈现之已存在之客观对象，对赖耶识言，则当说为其所已呈现之对象。由是而一切在意识之经验外之山河大地，虽非此意识所呈现之对象，即皆可说为赖耶识所已呈现之对象，而可说其已先为此赖耶识之所变现。亦必需此一切客观之对象，为赖耶识所先已呈现变现，此中之能识与所识，互不相离，然后可以说明依此赖耶识而表现出之意识，何以恒能呈现其所意识之对象，而有一与之互不相离之情形。今吾人之意识对所意识之对象，既有此互不相离，而能加以呈现之情形，亦即可由此以推知在赖耶识中，应必有同类之情形也。
唯识宗之一方言一切山河大地之器界，为赖耶识所变现，一方亦言吾人之根身，亦为赖耶识所变现。此说乃依于此根身为吾人意识活动之所依，而与之不相离之经验；正有类似于其说客观之山河大地与赖耶之不相离，乃根于意识经验中之能所不离。由此意识与根身之不相离，则意识之根在赖耶识，“根身”之根，亦在赖耶识，同为赖耶识之所表现变现，亦如器界之为赖耶识之所表现变现也。
由此吾人现有之意识与所对之器界及所依之根身，三者互不相离，而皆为赖耶识之所表现变现，而吾人可说此现有之根身、意识与器界之种子，皆在赖耶识中。然此现有之根身、意识与器界，其本身又为可能转变为其他状态之根身、意识与器界者。则赖耶识中所具之种子，不限于此现有之根身、器界、意识之种子，而包含吾人之所可能转变成之一切根身、意识与其器界种子。吾人若不能说此意识必不能转变成某一意识，此根身、器界必不能转变成某一根身、器界，则吾人当说此根身、器界、意识有无量转变之可能。此赖耶识亦即当为尽具此一切种子而无遗者，于是此赖耶识即为具全法界之一切种子 [15] ，而亦可表现变现任何可能形态之根身、意识、器界者。而其所以不俱时表现变现此一切可能形态之根身、意识、器界，则由此各类之种子或性质互相违反，如善种恶种之性质、叶之是绿与是红之性质之互相违反，不能同现实化或现行，而其现行亦须待种种其他之现实上之因缘之故。然自赖耶识之种子之性质有相违反者说，虽不能俱现行，但自赖耶识包含一切可能现行之种子说，则一切种子，又皆互不相违。如人善恶之种子，虽不能一时现，然人固可同时有为善为恶之二可能，而可说人之赖耶识中同时包含善恶种而互不相违也。由是而此能包含相违之善恶种子之赖耶识之自身，初虽有谓其性为善净或染恶之不同说，然依成唯识论说，则当为无偏无倚、无善无恶，而为无记，即无善无恶者。亦正因其为无记，而其所包含之善或恶之种子，可以其现行于其他之转识中而增强，或由相违种子之现行而被损伏，以至于无。此赖耶识中之善恶种子之强弱之情形，可转变，以至恶种尽去，唯存清净善种，于是之人成佛，即可能。依此上所说，则此赖耶识，一方为一切种子之“所藏”之处，而当此种子之表现于转识中，而现行时，则见其为“能藏”种子以生现行者。然此赖耶识更有一重要之性质，则在其可为另一转识末那之所执，而被称为执藏。此末那识与赖耶识有为末那识所执，以为“执藏”之义，尤为三十唯识论所特加发挥，为此一流佛学思想前此所未及者 [16] 。
六 末那识之存在之契入
此末那识在唯识论称为意根。然泛说意识之根，亦似可指赖耶识即其根，故赖耶识亦称根本识。 今何以必别立一末那识？则不易明。在楞伽、密严诸经，于末那识与赖耶识之界限，亦未清楚说。在成唯识论，乃界定末那识，为一面内执赖耶识，以之为其所缘，即下通其所内执之赖耶识，并执之为我者；一面上通于自觉之意识，为此意识之根。故末那识，名意根又名执我识，为人所以妄执一实我之妄执之原。吾意对此末那识之存在与其性质，须有一自最切近处开始，而次第加以理解之道路。此最切近处，是自吾人现有意识（此名兼指前五识）相续无间断的，循一定方向而进行处设想，以知此意识之有一根，此一根为执此意识，使之循一定方向进行者；此一根即末那识。然此现有意识之不断进行，即赖耶识中之“意识种子”之不断实现或现行，亦即此现有意识之“向”于若干“意识种子”之现行以进行。此现有意识既“向”于意识“种子”之现行，故人不特以现有之意识属于我，亦以我之 “意识种子”属于我。于此即见吾人对“现有之意识”与“意识种子”，皆有初不自觉的加以执取之心识活动。此一执取之心识活动，在另一层面，而有其独立之意义。此即名之为末那识。此所执持种子在赖耶识中，赖耶识初即统此一切种子者、或此一切种子之总名。故此末那识之执持种子，即同于执此赖耶识自身。然此意识种子之现行为意识，恒同时有吾人之根身、器界之如何变化，与之不相离。故吾人前说此根身、器界，亦有其在赖耶识中之种子，为赖耶识所变现。于是此末那识执赖耶识，亦同时执其所变现之根身、器界；执此根身为我的根身，此器界为我的器界。此中，人之意识之与其根身、器界不相离地循一定方向，而不断变化进行者，自可不断转移其方向。然无论如何转移，总是一定之方向，而末那识之执持亦恒与之俱。人若由此意识之进行，可向种种方向转移，而成种种形态之意识看，即可谓此种种形态之意识种子，皆可与其所不相离之根身、器界之种子，一起现行。而见此未那识之能同时执持赖耶识中，此种种形态之意识种子、与其根身、器界之种子者。由此吾人即可更进而泛说：全部之赖耶识与其中之一切种子、其所变现之根身、器界，皆为末那识所执持，唯末那识所特现执者，则当是此正现行之意识与其种子、及与此现行意识不相离，而为赖耶识所变现之根身、器界。然此末那识亦当说为随其所特现执者而现行。此末那识之现行，则亦应自有其种子在赖耶识中。现行意识有其性质内容及强度之不同。末那识现行。亦随之有种种强度等之不同，即见此末那识种子，亦有种种之不同，初亦皆为存于赖耶识中者，由此而亦当说此现行之末那识，执持赖耶识中之其他种子外，同时执持其自身之一切种子。凡种子皆能表现为现行。其表现为现行后，种子亦更增强。此在唯识宗称为种子与现行之互相熏习。此在诸转识皆然。然在末那识中，则以其能执持一切识之种子，亦能执持其自身之种子之在赖耶识中者；而其自身又即其所执持之自身种子之现行；故此中之现行与种子互相熏习之情形，特为显著。至此中之谓末那识自执持其种子，更为其种子之现行，所以皆可说者，则以此种子之成现行，现行之更增强种子，以再有更强种子之现行，乃一次第辗转之事，则末那识之现行之自执持其种子之一 “现行之事”，亦为一次第辗转之事。非其在现行时所执持之种子中，即有此现行所转成或所增强之种子之谓也。此末那识之现行，亦当是唯于其所执持之赖耶识中之意识种子现行处，同时现行为执持此赖耶识之意识种子、及其现行、与其所变现之根身、器界等者。若在无意识之现行处，当亦无此末那识之现行可说。由意识种子与其现行之强度，为有定限者，则末那意识种子与其现行之强度，亦随之而有定限。而由其种现之相熏，而强度更增，亦当有定限。故末那识亦可随意识中之善心所之现行或修持工夫而转化。固不可离此意识（此名兼指前五识）种子之现行，而言此末那识自有其对赖耶识之执持之现行也。果如此说，则吾人无所据以谓此末那识之现行之强度为有限量者。即谓之为有限量者，而此有限量之末那之现行既可增强其种子，以存于赖耶中，更立即再为其现行之所执，此现行又再立即增强其种子……更为其现行之所执，……则其种子现行辗转增其强度，亦将顿成无限量，此识即永不可转。可自思之。
上言末那识即执持吾人之意识之种子与其现行，使之向于一定方向，其现行亦在其执持此意识种子之现行处现行。故有意识种子现行，即有末那识种子之现行，而此识亦即可说存于意识后，以为意识所根，故称为意根。对此意根或末那识之存在，只须吾人自现有意识之何以向一定方向相续进行，细加以反省，即可知其存在。然由此意识之限于向一定方向进行，即可使意识不向他方向，于他方向无意识之明，而见此意识中有无明，如前文所说。故此末那识之为意根，即一方为支持此意识之限于向一定方向，而有其明者，同时亦即为使之于他方向，无所明，而有无明者。一切意识之限于一定方向而有之无明，皆同根于此末那识。而此末那识即为人之根本无明之所在或无明住地，而末那识之为识乃恒与无明俱，亦即所谓恒行之无明相俱者。此恒行之无明，独与末那识俱，唯识宗又名之为恒行不共无明。意识之明恒限于一定方向，于一切他方向之所可明者皆无明，亦即使可能有之他方面之意识之明，皆不得显。此亦即使此可能有之他方面之意识之种子，存于赖耶识中者，不得显。依此，吾人即可说此与恒行不共无明相俱之末那识，同时乃以其无明，覆盖赖耶识中之无数种子，如使之只存于无明黑暗中，而不得显者。人之一切染污罪恶，皆依无明出，而此末那识即一切染污之本。此末那识，即为人之求行于佛道所最当正视，而当由修持之工夫，以彻底加以转化者也。
七 末那识与人我执、法我执，及不善心所与善心所
此末那识在唯识宗之所以称为执我识，为人之妄执一实我之原者，则以此实我之在意识经验中原来无有。故人若自反省其意识经验，于其中，并不见有此一实我。西哲休谟所论，正与唯识宗之旨相契。然人在日常生活又恒谓有一自我，此又何故。此则先须知人之自谓其有我，乃谓有我能主宰、为常、一之实体。而此所谓我能主宰，即谓我有种种能力之谓。说我有种种能力，亦即说我有种种可能之意识及其所对境，得呈现于意识之前之谓。此我所有之可能的意识与所对境，在未呈现时，则正是赖耶识中“意识与其所对境”之种子。故人之自谓其有一实我能主宰，虽是在意识中自谓，而此自谓之所根据，则在其对赖耶识与其中之种子之执持。此执持之活动，即为末那识之活动。故一般人之离此末那识之赖耶识以言有一实我能主宰，纯为妄执。盖此妄执之自身实原依于末那识之执赖耶种子而成者也。然人能知此妄执之原，则初非妄执，而正为人之破此妄执之始。至于人之执有自我时，更谓之为常一，此与谓此自我为能主宰，亦同为妄执。此妄执之原，亦可依末那识之执赖耶，加以说明。因赖耶识中固有无数种子、无数可能之意识，得在因缘具足时现行者。然末那识之现行，恒只现行于对现有之意识，加以执持，以使其明限定于一方向，于他方向无明；而末那识即同时为具一根本无明，以覆盖赖耶识中其余一切种子，使不得现行者，如上所述。此不同之一切种子，在无明之所覆盖下，即不见其不同与变异，而末那识即只感其为混然，为常一。亦可说此末那识之无明，化之为混然，为常一；吾人即在意识中自谓有常一之我。此常一之我在意识经验之反省中不可得，而西方哲学家或谓此常一之我之观念为先验的。依唯识宗观之，此先验观念，正是一妄执。此妄执之根，正在此末那识具根本无明，于其所执赖耶识中种子之变、异，不能如实知，而有之为混然常一之感而已。
此人之执其自我为能主宰、为常一，乃唯识宗所谓人我执，亦即一般所谓我执。至于一般所谓法执，则唯识宗称为法我执。所谓法我执者，即执某一法为能主宰、而为常一者。此法我执，乃是人之思想知见中之执。在人有思想知见中之执时，同时亦有谓此思想知见为我所有，而对其自我有一执。人若不视其思想知见为我所有，亦即对其所思想知见者无执。故此人我法我二执，同依于末那识之执我。此执我而执此我为能主宰而常一，为人我执，执此我之所思想知见之某一法，为能主宰为常一，即法我执。依唯识宗义，一切法皆因缘生，不能自单独为主宰，为常一。故二我执皆虚妄不实，亦皆根于末那识之无明而不见其所自生之因缘，遂不知任何法皆不能自为主宰，必待因缘而生者也。
此末那识具根本无明或恒行不共无明，依此无明而人有我见以执我，亦有对我之自体爱，而有我爱、我贪，更对所视为非我之人、法起慢。此无明亦使人迷因缘等正理，即是痴。此我爱或我贪、我见、我慢、我痴，乃相缘而起，以为与此末那识恒俱行之四惑，或四根本烦恼心所。此末那识为意根，故其具此根本无明、根本烦恼心所，即意识之根底上所依之无明或烦恼心所。至于依此意根而有之人之意识中之烦恼心所，其中自有无明，但其中除“疑”，可使人于正道犹豫疑惑，及“恶见”可遮障正道，亦称根本烦恼外，其余之种种大随、中随、小随诸烦恼心所，皆只为随于根本烦恼而来之枝末烦恼，其中之无明亦只为枝末之无明者。
依此诸枝末无明所生大随烦恼，如不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、失正念、不正知、散乱八者，以其皆为自类俱起，偏不善性，偏诸染心，故称大随。所谓自类俱起，即其恒相依而起。所谓偏诸不善性，即一切不善之烦恼中皆有之。所谓偏诸染心，即偏于意识及末那识之染心。染心中有明显为不善性者；亦有非明显之不善，只是不见真实事理，而有无明，以覆障此真实事理者。此后者称为有覆无记。如末那识恒与无明俱，而覆障真理，即为有覆无记之染心。故言大随烦恼遍染心，即要在说其与末那识恒相应俱行。至于中随烦恼之无惭无愧，则只有上所述自类俱起、偏不善性之二义，而无第三义，即只为第六意识中之可自类俱起之不善心所。
至于小随烦恼中之忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭，则只为意识中之不善心所，而不自类俱起者。所谓不自类俱起，即其行相粗猛，其中之一起，必无其他之谓。此上所说之随烦恼二十，皆依根本烦恼六而起。而根本烦恼之四，皆与末那识俱起。由此根本烦恼与随烦恼，而人有种种之染污不善之惑业，造种种苦，而沉沦生死海中。故人欲成佛，必须转化此一切烦恼。而转化之道则依于吾人之十一善心所：即信、精进、惭愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。此十一善心所，与此上之二十六烦恼心所相对反。然其中之烦恼心所共二十六，善心所只十一，似不相应。然细观其义，此十一善心所，亦足以与此二十六烦恼心所，相对反相克治。但只观其名数，则不见其相对反克治义。吾初于此亦颇疑惑，后细观之，乃不复疑。盖此中之不善心所中、小随烦恼十忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭，溯其原皆在根本烦恼中之贪、瞋、痴，此在成唯识论等书已明言及之。中随烦恼之无惭、无愧依根本烦恼之慢与痴起，大随烦恼之不信，依疑与痴起。不正知，依恶见与痴起。散乱、放逸、掉举，乃一心之肆动而不自主之状态；失念、懈怠、惛沉，乃一心之疲缓而不自主之状态；此二者之所依之根本烦恼甚难言。然亦可泛说此肆动乃由心底之恒自生疑，疲缓乃由一心之痴迷；而其下皆更覆藏有欲遂未遂之贪、瞋、慢、恶见等者。然此十一善心所，对治此根本烦恼六及大、中随烦恼十之用，则甚显明。如无贪对治贪，无瞋对治瞋，无痴对治痴，不害对治由瞋起之害，惭对治无惭，愧对治无愧，惭愧与无痴，对治慢。精进对治懈怠，不放逸对治放逸，信对治不信及疑与恶见。此皆无可疑。则轻安应对治惛沉失念，行舍对治掉举散乱。人能不失念不惛沉，则有正念；不散乱，不掉举，则有正定；无痴、无疑、无恶见、无不正知，则有正慧与正信。此中之正信为正慧之所生，初最难成，而信之为善心所，所对治者亦最多，故信列为十一善心所之首也。
吾人如知唯识论之十一善心所、与二十六烦恼可相对反相克治之义，则人可依此十一善心所以修行，而转化一切烦恼心所。此十一善心所，初皆只与第六意识（及相俱之前五识）相应之心所。然此善心所能常生起，则能增强赖耶识中之善心种子，而减弱其中之烦恼种子。又此与第六识相应之善心所生起时，第七末那识自亦可执之为我所有之善心。由此而行善之人，亦恒有我见与之俱起，而或亦有我爱、我瞋、我慢等，与之俱起；以更生起诸随烦恼。此中由善心所生起，可更转出不善心所之生起，皆依于末那识之执此善心所而有我执，为其过渡之关键。然诸善心所之本性，又原为超于我见、我爱、我瞋等我执之外者。如无贪之心所，即去贪；无瞋之心所，即去瞋。人之自谓我独能无贪无瞋，固亦是我执，由此我执而生我见我慢，自贪爱其无贪无瞋，瞋恨其所视为有贪有瞋之人，固亦常有之。此皆依于七识之有我执而致。然可就人之无瞋无贪之心而言，则唯所以克治去除我执，而其本身实不可执者。果其能相续不断，则可使末那识不得更执之以成我执，而转出上述之其他之不善矣。此末那识之对此诸善心所之相续现行，欲执之而又终不能执，即使此末那识之现行自身转弱，亦即使人原有之我执，与末那识相应之无明与根本烦恼，皆转弱，故人之修善之事，虽只在意识中，然其修善之功，则可导致赖耶识中善种之增强，不善种之相对的转弱，与末那识之现行之转弱，以及与之相应之无明烦恼之转弱者，故此修善之事，虽在意识中，其功则彻入于意识之底层之末那赖耶识，而能加以转化者，故此中之修善之事，果完全满足，则人之转识成智，以超凡入圣之事，于是乎在矣。
在此诸善心所中，乃以信居第一。信者信真实之事理。人必先成就此真实之事理之信，方能断疑惑犹豫及恶见以修道。而欲成就此信，则当知种种真实之事理。佛家所言一切法因缘生，或八识之摄一切法，八识之相互之关系，以及方才所言之如何修善去烦恼，皆真实之事理，而为人之断疑生信时，所当知当学者也。
八 转识成智之可能与缘生正理
至关于此八识之何以能摄一切法，则初由于唯识论之分一切法为五类。其中除识法外，色法为识所变现，心所有法系属于心、与心相应。不相应行法，则为色心分位上假立，无为法为识实性。故八识能摄一切法，而可言唯识。关于八识相互关系，则前五识恒与意识相具，亦依意识起。意识之根在末那，而此七识皆为转识。其所以能转变，则依于有转变之可能性。此可能性，即赖耶识中所藏之诸识之种子。此转识之实际转变，见于此种子之现行。有赖耶识而后有种子之现行或显出，赖耶识为显现其种子，以成此转识之转变者，故称为显识。一种子现行，而种子增强，其相反之种子亦转弱。由此而赖耶识中之种子之情形或赖耶识自身之情形，亦依此转识之转变而转变。此赖耶之显识与前七之转识之相依而转变，自亦同时夹带其识所变现之境之相依而转变。于是一生命之心识之向染或向净、向善或向恶之转变，即同时有其所对之境或世界之转变，以使之轮转于凡境之六道，或超凡境而入圣境之四道。然凡此等等，皆是一因缘生之事，而莫或使之，亦非一般所谓自我或神我或某一特定之法之所主宰者。谓有主宰，乃人我或法我之妄执所成恶见，为人所当破，以生正信者。人愈能知一切法或八识之因缘生，亦愈能破此诸妄执恶见，而不生起此妄执恶见。佛学中般若三论宗重破妄执，法相唯识宗亦非不取其义，以破我法之执，如其成唯识论首二卷之说言是也。然欲破我法之妄执，亦须先知此我法之妄执所自生之因缘。此则如唯识宗之言末那识之执赖耶、为此妄执所自生之根本因缘之类。知此妄执所自生待于其因缘，则知其破除，亦待于因缘。是即唯识论之所以特重因缘生之义，教人广学种种因缘法，而其论因缘法，亦自然不得不归于详密，而繁琐之故。然吾人如能心知其意，知此广学因缘法，唯所以破妄执恶见，以转识成智，超凡入圣，则于其论之详密繁琐，亦即可不视为害，而正当视为此唯识宗于佛学之特殊贡献之所在者。唯非吾今所及尽论耳。
此唯识宗之言转识成智之功夫，在成唯识论最后二卷有资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位之说。历此五位，次第修行，以去除人我法之种种执障，即使此心识次第净其遍计所执，次第无染分之依他起法，以有其修道之行，为净分之依他起法；而由此以证一切法之二无我相，即为证一切法之真实之如是如是或证真如，亦即证此心识之圆满、成就、实在之圆成实性。由此而知遍计所执“体相毕竟非有，立相无性”；知依他起“如幻事，托众缘生，立生无性”；知圆成实性“远离遍计所执我法性故，立胜义无性”。故依遍计、依他、圆成有三自性，即同时立三无性。能证知此三有性、三无性，吾人心识即远离实我、实法之执，则无所执所知之我法与能知之心之分别，而一般有所知与能知之分别之心识，即化为一无此执，而亦无此能所之分别之一纯粹之智照之明。此中，人之前五识，即化为成所作智，第六识化为妙观察智，第七识化为平等性智，第八识化为大圆镜智。八识成四智，更依此智，以显为利乐有情之无尽功德，则佛之所以为佛也。
关于此转识成智之工夫，在成唯识论所说者，乃以知缘生之正理，而依之以次第修行为本，而初未有专门之唯识观之论。然唯识论之摄境归识，并由有能所分别之识，转成无能所分别之智，则有人对其心识之观念之转变，与所形成之心识自身之转变，而有此“识观”之进展。窥基即依此而立其五重唯识观，此可称为中国唯识学者对唯识学之一贡献。兹略述之于下。
窥基于其五重唯识观中，谓五重唯识观即以心所中之慧心所为能观体，以一切法之遍计、依他、圆成之三性，为所观境。此唯识观之进行之次第，首为遣虚存实识，即遣除遍计之虚妄而空之，而存依他圆成之实性。观依他，以存诸法之事相，观圆成，以见诸法之理而知其皆有。合名遣虚存实识。二为舍滥留纯识，即于依他圆成之事理，知其皆不离内识。内识中有境有心，心有相、见、自证、证自证四分、相分通外境为所缘，后三唯属心。今舍相分所缘，唯存见、自证、证自证三分，以观唯识理，是为舍滥留纯识。三摄末归本识，即知此见、相二分，皆由识自体分起。自体分为能变，为本；见、相二分为所变，为末。摄相、见之末，归之本，唯就自体分以观唯识，名摄末归本。此即由观识之自证分之统相见，能所二分，以知此二分在自证分上，原无分别，而契此无分别之义者也。四隐劣显胜识，隐心所劣，显心王胜。此即由心之活动而观心之自体，以观唯识理之谓。五遣相证性识，此即由依他起之一切心识中之事相，更观其实性，唯是我法二执空所显之圆成实性；而唯依此圆成实性以证唯识理。此即无异唯就心识之真如理，以观此心识，而观此真如理，亦即转一般心识成智之事也。
此唯识论之思想系统，其先观心识之因缘，后观转识成智之因缘，乃一彻底具足之缘生论。此一缘生论之观心识因缘，又能知不信缘生、而妄执实我实法之执，亦依末那之执赖耶而生，即亦为一缘生。于是一切众生之由妄执而有种种染污不善，而轮转六道，以至去妄执成清净善，转识成智，超凡入圣，证圆成实性，所有之修行，同为依他起之事，亦缘生之事。今以此唯识之论，作为一对一切众生心识之种种转变情形之客观的说明看，则人可问若众生之在凡或入圣，既皆是缘生，亦皆表现此缘生之正理，则人何必须转凡成圣？此为圣为凡，又果有何差别。则此当答曰：自表现此缘生正理而言，一切圣凡之事，原无不同。此不同，唯在凡之有种种人我法我之执障，而不知此缘生，亦依其执以行，而有种种我见、我慢、我爱之染污不善，以止于其一般心识。圣则无此诸执障，而知此缘生，以有种种清净善行，以转一般之心识以成智。此人之不知缘生而有执障，乃缘于人之末那识中之无明。然人在执障中，亦不知其有末那识、有此无明。人心不知此无明，妄自以为明，遂亦不知其妄之依于一无明。此依于无明之事，亦复不为其所知所明。此皆是以不知缘生为缘，以无明为缘，而更生起无明，以增其染污不善，而致长沦生死海者。人欲求转凡成圣，则必求知此缘生之义，以观一切法之缘生，亦观“此人之不知缘生无明”之所自生之缘，与依此无明所生之一切染污不善，与此“不知无明”之所生而更增盛之无明。……并知其成圣而破此无明，所待之因缘。此即圣凡所以别。至凡之所以当求成圣者，则以此缘生原是圣凡之一切法之正理，而为圣凡所同不能违。故当为人所知，亦为人所能知，更依之而行，以去除种种我法之执障，……以至成其清净善行以至成佛者。此人之能知，亦能依此知以行，以有一般之善行之能力，即人之赖耶识中有漏善种。而其能真破除此我法之执障之根在赖耶识之染污不善种子，而彻底根绝之之能力，则为其赖耶识中之无漏善种。此无漏善种，乃人与一切有情众生，所必有而后可成佛者。故成佛之事即依之为因，更以种种修道之事为缘，而合此因缘，以有。故人亦当知此成佛之事，亦依因缘生，不可谓其不待因缘。若谓其不待因缘，望佛果无端从天而降，此亦是妄想妄执，而悖缘生正理者。今于此一切缘生之正理，皆依其为正理，而言其为人之所当知，亦可更依其为人之所能知，而言其为人之所当知。此外亦更无其他当知之理由可说。人若说此正理不当知，则又只因缘于其人之自安于对正理之无知无明而生之事，即仍依于此缘生正理。然今既指出此人之不能逃于此正理之外，则人亦不能自安于对此理之无知，而不求知此正理。若于此人仍不求知此正理，则唯识宗之人，亦只能谓其无明之障太重，方致于此，而将以此更自证此无明之障此人对此缘生正理之知。人果知此障亦是缘生，则亦终将不见其无明之障之重，为此缘生正理之碍也。
依此缘生正理，以观人之成佛之事之所以可能，则客观说是人之心识法中原有此正理，则此理有可知之义，而人可由知之，以去除其对我法之执、无明之障而成佛者。自主观说，则此知之以至缘此知以行，以至成佛之能力，即人之有漏善种与无漏善种。然于此却不许说此无漏善种即赖耶识中所藏之一本来自性清净之如来藏或本来自性天真佛，唯以为执障所缠所覆不得出，故当由修行以破执障，使之出缠，而显此本来自性清净之如来藏。因依此唯识之论，此赖耶识虽藏善种无漏种，亦藏染污不善种。则赖耶识非自性清净之心或如来藏，而为一无记之心。无漏种非依因缘不能现，染污不善种，非依因缘不能去除，则纵有一本来自性清净之如来藏，为染污不善种所覆，此人之意识之底层所有者之全体，仍为兼有此清净之如来藏与染污不善种者。此全体之内容，即仍同于赖耶识之内容。此清净之如来藏未现，即只是种子，而其义即仍同于唯识宗之无漏种。此中，人之成佛之可能，唯系于此染污不善种，原有可依因缘而化除而空之理。亦如此无漏种有能现实化，而呈现或现行之理。合上二者，而吾人亦可说一切法之真如或一真法界，有可为转识所成之智所知所证之理。故真如亦只是理。证真如之正智，则由转识所修成之能知能证者，而真如只为其所知所证。正智证真如时，虽相应而如如不二；然真如本有，正智则依无漏种之现行，与染污种之化除而修成。则二者初不同其来路。此正智之呈现，依无漏种为主缘，更依其他外缘为附缘。若无无漏种，则众生不得成佛。然众生之有此无漏种，与无此无漏种，在理论上同为可能者。故法相唯识宗许众生中之或无无漏种，为一阐提，而不能成佛者，并谓无漏种须以为佛所说之正法等流之言教为外缘，方得现行。此皆相联而起之理论。对此诸理论，吾于原性篇中尝加以评论，谓其有一阐提之众生之说，与佛之度尽一切众生之悲愿相矛盾。又言无漏种不能自现，必待闻以前之佛之言教为外缘方能自现之说，即使后待前，前更待前，而无佛能成。吾又言正智缘真如之事，可说是一整个之“真如心”之全体之自现，不必说正智只是修成。此则意在由此以引致于一切众生皆本有自性清净心如来藏，为成佛因之佛学之论。吾人于前此所论之中国佛学如吉藏、真谛、智顗与大乘起信论所言，即皆意许有此正智与真如合一之心，或智如合一之如来藏，为成佛正因者。故此法相唯识宗所归之成唯识论之说，与此前此所论之中国佛学，在根本义上，正大有出入。吾对此问题所加之评论，自是以唯识法相宗所论，尚有一问未达。然亦认为此成唯识论之说，最能贯彻佛家缘生之义，以言一切心佛众生之成，无不赖于因缘者。又在众生未成佛，有染污执障之种子与现行时，此种子与现行之可转化可空，初亦原只是一理。由其转化而空，方证真如，则真如亦当说是一理。人亦必须正视此染污之种子现行之可转可化，是理；亦实有此理，而依因缘以实成其转化之事，方能在现实上成佛。人之染污之种子与现行，有种种差别，其依因缘以实成之转化之事，亦有种种之差别。此皆须一一正视。人固不能只自恃其有一自性清净之如来藏心，便谓其可克日成佛。此自恃，即是末那识之妄执一恒常之自我，亦即人之我见、我慢、我爱之所依，而为自信其有此如来藏者所恒难自免者。在此点上，则此唯识法相宗之论，有一破此自恃妄执之教化上的价值。又唯识法相宗言人须由清净法流之言教为缘，方得显其无漏种子。吾人固不能以此而谓此无漏种或如来藏，必无自显之义。然以众生无量劫来，染污执障之深重，则不闻清净法流之言教，在实际上，亦实极难得悟。此亦正如人为学之不能全离师法，而妄自择。再法相唯识宗之谓众生既可有无漏种，亦可无无漏种，此自抽象之可能说，自亦应说二者同为可能。而自现实经验说，则现见六道众生，只一人成佛，其余众生在现实上既未成佛，自亦可能永不成佛。唯此事与佛之悲愿相违。又人在修道成佛之历程中，必相信其有成佛之可能，而不能自谓为一阐提。吾人亦不能对一特定众生，言其必为一阐提。此则皆吾前书所已说。今若只自抽象可能与现实经验看，而忽此修道成佛之事，乃属一有情生命之内在的理想之事，固不合于佛学之精神，而依此修道成佛之事，为有情生命之内在的理想看，则一切现实经验，无不可转化而空。不成佛之一抽象的可能，即亦可被消除，而不可执此不成佛之抽象的可能为实有。今视之为实有，即使从事修道成佛者，可自疑其为一阐提，而于其生命心灵中投下一阴影，或使其更不自修。此则生心害政，而又义无必然者。故至多只为一权说，而非究竟了义说也。