一 契入濂溪横渠之学之道路
上来所述邵康节之学，若就其始于观物之象数言，则近术数家或阴阳家；就其归在个人之润身以应人接物为余事言，则近道家。唯其所宗，仍在孔子；其所论者，是易学；其思想之主要概念，如太极、诚、神、易、道、性情、道德等，并原自儒家。故亦不能谓其非儒。然以其学与周濂溪、张横渠之学相较，则濂溪横渠，自更为纯儒。此非谓濂溪、横渠与康节无相类处之谓。如自濂溪、横渠之书，亦先言天道，而后及于人道、圣道而言，亦与康节之“欲知仲尼，当知天地”之路数为近，而与程子之直下言“一天人、合内外”之道者有间。然自濂溪、横渠之天道论，乃直下承易传中庸之言太极、乾元、诚、太和旨，以立一太极与太和为道体，而言万物之由之而化生；即不同于康节之由横观物之象数之变化，以见其当依一太极或道或神，以为此变化之根据者。此在上文已言及。故濂溪之立人极以合太极，希贤希圣以希天；横渠之言人之仁义、诚明之道，以合天之太和中之神化之道，以为乾坤之孝子，皆是上合；而不同康节之以此心旷观万物，唯是一横合者。上合，则必勉力以自拔于下降之途，以立己、立人，而见一强度的道德精神。故濂溪横渠之言易，皆能与中庸之言率性修道之功，互相发明。横合，则可由观物而玩物，以归于一广度的艺术性之欣赏态度，则不必合于儒学以道德为本之原旨。康节之学唯限于观物、玩物，而观易、玩易；虽偶及于中庸之言，实不能真通中庸之率性修道之学以为论。故康节之学终不免为歧出之儒学；而濂溪横渠之学，即不必能至于尽善、尽美，然要更为宋代儒学之正宗，而非康节之所能比者也。
然吾人今欲论濂溪、横渠之学，而顺二人之书之论说之次序，而自其天道论入，则将较论康节之学，多感一困难。康节之天道论，乃是由观物之象数中之阴阳动静之相对、相交处，见有“统相对”者，更依之以言道或太极或神。由此相对者有此相交处，而谓有一统之者，实无异今所谓形上学的分析命题。人于此只须有平观此相对者之心思，固不难直下见得此相对之阴阳动静，必有其交处为统此相对者也。然濂溪之太极图说，却直下言一太极，而谓“太极动而生阳……静而生阴……二气交感”，以至“化生万物”；通书直下言一“大哉乾元，万物资始”，为“诚之原也”，“乾道变化”而有万物之“各正性命”，为“诚斯立焉”。横渠直下言一太和，谓其“中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生 缊相荡，胜负、屈伸之始”，为万物所自始生与归终。然二人如何建立此太极、乾元、诚、太和之根据，初未自说。今直下谓有此太极、乾元、诚、太和，并谓万物由之而始、而生，则因此太极乾元或太和之概念中，初不涵其所生之“万物”之义，便为一形上学之综合命题。此则不易了悟。宋元学案之谓濂溪得千载不传之秘，亦恒使学者糊涂。于此，人至少可依吾人所已述之佛家之理论，谓此所谓太极、乾元或太和，同于印度婆罗门教之言大自在天，或西方宗教中之神，乃一妄执，因其皆非吾人对万物之经验中所有故。如以濂溪之乾元为例，则依佛家大乘般若宗之论可问：所谓乾元为万物所由之而始生，以各正性命者，此乾元中有万物否?如其已有，则不待更始更生。如其无有，则万物如何能由之而始而生?如依法相唯识宗之理论，则当说一一物各有其所由生之因缘，而各有其种子，藏在赖耶识中，为物所由生之亲因。依华严宗义，更可言物由此种子与其他之缘，以其力用，相入相即而生。即皆必不能说万物是由一万物之上之乾元而生。今如将此乾元改说为太极或诚或太和，亦可同依此佛家义，以兴同样之问难。
对此上之问难，如将此“乾元”或“太极”、“诚”、“太和”等，扣紧于吾人之道德生活、或心灵生活中之性理之呈现于心知之健行不息、真实无妄处去讲，此尚不难讲。此即程朱以后学者之所为。然克就濂溪横渠之书言，乃直下说有此一“乾元”或“太极”、“诚”、“太和”为天道，则殊不易讲。因离人之心知性理以言天道，初唯有吾人感觉所见之自然界之有形象之万物，可为把柄。邵康节即循此而进，以观万物中之道。此亦易为。今如不循邵康节之思路，而直下说有此无形象之乾元等为万物由之而始而生者，则难免于此乾元等中毕竟有万物、无万物一类之问题。故今当问是否吾人可另循一思想方向，直由此感觉所见之自然界之有形象之万物，以直接观得其当有无形之乾元等，为万物之所自始自生?如此事不能作到，则濂溪、横渠由天道论开始，即不免为一独断论之论法，而只能改为缘程朱以后之连性理心知等以为论，方能使此天道论之言有意义。今欲作到此事，确甚困难。故程朱以后皆转而直由性理心知以见天道。然吾以为此事，非不可能。此要在对于自然万物之始生，自另形成一观法，而此观法，则为异于佛家之观法者。
佛家对于物之始生之观法，初乃就当前之物，而观其所据之因缘，在已成之宇宙者。此与常识及科学中之因果观，亦相近。此因缘观或因果观，乃始于人见物而著念之后，于物更返溯其原于所著念之已成之他物；遂由此以言此已成他物，可为当前之物之因缘，亦即为当前之物所自始自生之原。但在大乘般若宗，则虽言物无因缘则不生，然又谓于一物之因缘中，求此物不可得。如缘芽生叶，缘叶生花，而芽中无叶，叶中无花。故叶不由为其“他”之芽生，花不由为其“他”之叶生。然叶、花亦不由“自”生。以不能先有自，以生自故。若先有自，不须更生故。由此不他生、不自生，故亦不共生。然又非无因缘生。此即般若宗之四句。如前论佛家处所详及。此般若宗所欲空者，只此自生他生等执，而即以空此诸执，成就对当前之法之如实现观。法相唯识宗之因缘论中，加一种子，为一法或一物之生之亲因。此是另一说。但依般若宗义，人如以此种子之为他，现见之物之为自，谓此他能生自，亦同可破。故更有华严之义，以会通唯识宗与般若宗之义。此亦如前所已述。然此华严唯识之义，并是依已成已有之因缘，以说明现见之物之所由生，亦并是返溯现见之物于已成已有之因缘，以言缘生；并同时承认此已成已有之因缘中，无此现见之物；亦承认人如求此现见之物于其因缘中乃不可得；而与般若宗同归在成就人对现见之物，有一如其所如之“现观”。此佛家之言如其所如之现观，亦原有种种深义，即儒者亦不能否认。佛家之言缘起性空，乃破一般之自生、他生等妄执，以成就此现观。不可谓其为言缘起而言缘起，其所成就者只是明于缘起之知识，如一般常识科学之知识；亦不可谓其为言性空而言性空，更无其所真实成就之现观之生活也。
然此佛家之成此现观，乃由先观所现见者之因缘，更于此因缘中，观此现见者之空；方回至对现见者之现观。则尚未有直接对此所现见者“如何降于吾人之心灵生活之前”之一观法。如以一叶缘芽生，花缘叶生之例而论。依常人之见，谓叶由芽出，花由叶出，固是妄执。此执，乃由常人之念先著于芽后，方见叶、见花而起。此执固当破。人再自反观芽中之无叶，叶中之无花，亦自能破此执。然吾人若自始不著念于先见之芽，以观叶，亦不著念于先见之叶，以观花；则可自始无此妄执，亦不待对此执更破。则吾人之见芽叶花之相继而现，亦未尝不可视此叶如天外飞来，以自降于芽之上；花如天外飞来，以自降于叶之上。循此以观自然宇宙间一切“云行雨施，品物流形”之事，无不可一一视为天外飞来，以一一相继自降于其前之事物之上、之后，而全部宇宙已成已有之事物之生，即皆初是由天外飞来，以为其始。此所谓天外飞来，自非谓其先在天外之某处。如其先在，则是已有。此所谓天外飞来，只是谓在先前之现见中无有者，得相继有于此现见之中，而其来无来处。故喻为天外飞来。此一将此所现见之物，观为天外飞来之一观法，则与观此物依已成之因缘生，更观因缘中无此物，以成就对此物之现观之观法，迥然不同。此乃人之心灵向另一方向进行，而有之对物之始生之观法。此一观法，吾将谓其为人类之一原始的哲学宗教道德之智慧之所存，吾人之所以恒自然的说一切人物由天生、天降之理由之所在，亦周濂溪、张横渠之可直接由之以建立一天道论者。
由上所述，即知吾人可视吾人所见之物之始生，为天外飞来，而相继降于吾人之现见之前。此现见，可只是吾人之感觉中对自然物之现见。对此，吾人亦不须对此所谓自然物，更作分解的说明。如谓其形象为如何，谓其由地水火风或五行所形成，或谓其为色法之和合等。亦不须更分析此所现见者，与此现见之自身之关系。然吾人总可谓：有此自然物之次第降落于吾人之现见之前，方有此生生不已之自然宇宙之可说。今对此现见之自身，如人要反而自观，亦可言此现见亦是相继降落于此反观之观之前。今如谓此现见为心之灵明精神之表现，则亦可由观此灵明精神之表现之相继降落，即同时观得此所见之自然物，皆为在此灵明精神之表现中之自然物。要之，观此所见之自然物及其如次第由天外飞来，而次第降落于吾人此现见之前，为吾人之一观生生不已之自然宇宙之观法。此一观法，为有独立意义，而为人所可有，亦无理由谓其必不应有者。吾人亦不能说：只有佛家之由观因缘更观空以成现观之观法，方为人所应有。因此皆平等各为一观法，亦初不相碍，亦皆人之心灵所自发出之一观法也。
由此一“观自然物如次第由天外飞来，以降落于吾人之现见之前”之观法，所直接启示之一智慧，即所观之自然物，皆由上而降，非由下而出。其生皆不直接由先前之已成物为因缘而生，而皆是空前，而自其先之寂然无形以始以生。魏晋之王弼即以此而谓，万物万形，皆经由此寂无以生，而复归于此寂无。此乃一对万物之生之纯现象学的观法；而非谓其未生前之寂无中，定已有此物，或无此物。则王弼之言，即不可以佛家之“已有，则不须更生；无，则不能生有”之论破之。因其只是依一纯现象学之观法，以言物之经由此寂无生，而还归此寂无也。
然周濂溪以及张横渠，本易以言万动万形之所自生，又与王弼本老子以言易者不同。其不同之关键，在依易教之终更有始之义，更“要终”以“原始”，便不可只以单纯之寂无，为万动万形之所归与所自始。万动万形，自恒是有，则其所自始之寂无，亦当内涵此一“有”之义，以创始此万动万形之有者，而为一原始之真实有。此即濂溪所谓乾元，横渠之太和中之“起知于易者，乾乎”。元即原始之真实有，乾即所以状此元之创始万动万形之事之相续不断，而健行不息也。对此乾元，亦如对王弼之寂无，人同不可问其中有无其所创始之万动万形。因其虽是一原始之有，亦是一无形之寂无，则不可说其中已有万动万形。然亦不可因其是无形，而无此万动万形，即说其不能为万动万形之有所自创始，因其亦是真实有故。于此原始之无形或形而上之真实之有，如以有无之范畴问其中有万物否，应说其非有亦非无。如佛家之佛性、法性、真如、法界，同不可问其中之有无万物，而可说其非有非无。佛家固亦不应于此儒家所说之乾元等，定问其中有无万物，而逼之落向一边，以更加破斥，方为以恕待人之道也。
二 濂溪之言天道与其纯粹至善
上来之文只在说明：此濂溪横渠之天道论，乃循一不同于佛家之思想方向，或对自然宇宙之观法，而建立一无形之真实有，如乾元太极；尚未及于其对乾元太极之如何说明。古今人于其所谓乾元太极，亦正有不同之解释。吾今更当先说明此中何以有不同解释之故。此即在吾人之由万动万形之相继呈现于吾人之现见之前，以更观得一为其元或原始之寂然无形，或形而上真实有，为万动万形所自始，而名之为乾元或太极时；并未规定此乾元太极之性相，毕竟为如何，其与万动万形之关系，毕竟为如何。吾人之说之为如何，恒与吾人如何观万动万形之能观之心，与所观之万动万形如何相连，而可对此乾元或太极及其万动万形之关系，作不同之说法。在中国哲学史中，于此亦明有不同之说法。如汉儒亦承认有无形之乾元太极，而说此乾元太极为元气。此乃由于其视万动万形为一气之化之流行，遂即本此气之观念，以倒说为其原之乾元太极而来。朱子之说此乾元或太极为理，则由其重性理与万物之理而来。又吾人如由见此所观之万形万物，皆在此能观之心之灵明或精神中呈现，如上文所提及，则吾人亦可说：为其本原者，只是一充塞天地之神明。而在中国哲学史中，亦有以神或心说濂溪之太极之流。此吾皆尝论之于原太极一文。然此种种之说，是否与濂溪之意相合，濂溪对此乾元太极，毕竟如何说法，则只能以其明文之所及者如何为据，更分析辨明之。
兹按濂溪之通书第一章曰：“大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉；纯粹至善者也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之原乎！”又其太极图说曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴；静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物；万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”此即为其天道论之最主要之文。而为吾人须先就文绎义，以指出其要点所在者。
于此吾人如先看通书之第一章，则此中之乾元是诚之原，乃以中庸说易。前文已说其以乾元为万物所资始，即谓有形之万物，以无形之乾元为其形上之根原。然未说此乾元为理、为气、或为心。于其太极图说之“无极而太极”之太极，吾昔尝以通书文句对勘，说其即诚道，但亦可同时说其即通书之乾元。于此太极或诚道或乾元，濂溪只说其是至善、是大、是无极之极至，亦无形之极至。在濂溪之明文中，于气只连阴阳说；于理只言“理曰礼、阴阳理、万物得理而后和”；于灵性与神知，则连于太极阴阳五行，妙合所生之人说；于善恶之分，则连五性感动而有之人事说。故凡以此“气”、“理”、“灵”、“性”、“神”、“知”等观念，说濂溪之乾元或诚道或太极，皆第二义以下之说。在第一义上说，濂溪之用乾元、诚道、太极之名，表形上之真，并说其为“大”，或“至善”等，乃只对此形上真实之形式上的性质，有所说；而对其内容的性质之为“气”、“理”、“灵”、“性”、“神”、“知”之内容，则无所说。此中之说其是大，乃自万物之多，以反说其所自始者之大。说其是乾元，是自一切万物之生生变化无穷，以反说其原之健行不息。说其是极至，是自其至大，无穷不息，更无其外之者，无上之者，亦无更较之长久者说。因其为一切无穷不息之万物之生生之缘故。然于濂溪之说其为诚道与纯粹至善，则更当注意。
此中之说其为诚道之诚，不只是一真实之意，亦是一真实而能表现之义，因诚之原义即指人之言之诚。人之言能表现其内心中之真实谓之诚。故诚具内在之真实而能表现之义。故说乾元是诚之原，乃克就其为一内在之真实而言。说乾道变化，方是言此内在之真实之表现于外。内在之真实必表现，方见其真实，亦完成其为真实。故必有乾道变化，而有万物之生生，以各正其性命，然后可说此诚之立。此一由内在之真实而表现，即见一道路，故此诚同时是道。如此内在之真实为体，则其表现为用。而此诚之道，则于此体用之贯彻处见，不专属体或用。今以此体用之名释诚道或太极，如朱子以后之所为，亦尚非濂溪之明言所及。然于此万物之原始之真实，必由表现，而后得完成而成立，则由濂溪之用此诚之一名，已可见其意。其说“元亨诚之通，利贞诚之复”，即谓此元必通亨其自己于外，以顺利成就，而贞定其表现，方是复归于自己，以完成建立其自己。此通亨，在太极图说，为太极之动或阳之动；此顺利成就，而有所贞定，则为其阴之静。此阳动阴静之往复，而动静互为根据，以静中有动，动中有静，而流行不已，则为阴阳之变合而为五行，而亦初不出于阴阳之外，亦不出于原始之无形之太极之外。此亦如通书之诚道或乾元之真实，由变化而表现其自己、建立其自己，于生生不穷之万物之各正性命中，乃所以成其为健行不息之乾元或诚道，而未尝出于其自己之外也。则通书与太极图说之论，固可配应而说也。
依此乾元诚道之真实，由其表现而建立其自己于生生无穷之万物中而见，故此生生无穷之万物，亦即内在于“其变化表现，而建立其自己之事”之中。而此乾元或诚道，即为一至极无外无上而悠久永恒之“元”、之“道”。故可说其为纯粹至善。何以说其是一纯粹至善?吾人岂不见世间之有恶?濂溪岂不亦言人之五性感动而善恶分?然吾人之所以说世间有恶，要不外自世间之人物生后有种种互贼其生之事说。然此皆不可用以说一切人物之始生。一切人物之始生，固各成其生，以各正其性命。如互贼其生是恶，则一切人物之始生，是各成其生，即非恶，而为善。故于此宇宙生物之道，只能就其能始生一切人物，而说为纯粹至善。今就已生之人物之有互贼其生之事，而有恶处看，则此人物之恶，亦必与此人物之化、之终，而俱化、俱终。然终更有始，其始必善。故原始要终，以观此道之表现为万物之生生而变化无穷，只能说其是一至善之流行。此是儒家之古义，而亦为宋明儒者所共承者也。
然此上之说乾元诚道为至善，乃通其表现之全体，而自外部观之。此亦可说是肤廓而不切。若自此全体中所生人物，其生后有互贼其生，而人有种种善恶事看，则亦非此一至善之语所可了。何以依一至善之道而生人物，会有互贼其生与种种恶事?此为依上述之至善之义，作直缐推论，所不能说明者。此为宇宙间之一大吊诡，亦可动人之大悲悯、大疑惑，而觉其不可解者。于此吾人初只能就此所生之人物之恶之发生之所依，加以叙述。是即在此所生之人物，为一有定形定限之存在，而只求其自身之存在时，便可贼害他生，而对他有恶事。故此人物之存在为有定形定限，即其一切恶事之所依。而吾人亦可说此有定形定限，即为人物之存在之根本恶。如西哲来布尼兹所谓形上学的恶是也。
然在此天所生之人物中之“人”，则又知有此恶，而求化除此恶。此则由于其自知其为一有定形定限之存在，而求不只为一定形定限之存在；以上契于其存在所自始之无此限定之形上真实或乾元诚道。此即为人之求上希于天之事。此为宇宙间之又一大吊诡。而人果能希贤希圣希天而成人德，以与天合德，则此上所述之二大吊诡，即相销而俱泯，遂亦更无吊诡之可说，亦更不容人于此谈玄；而唯有人如何希贤、希圣、希天之道可说。此方为濂溪之学之核心所在。吾人今即当循此而更说濂溪所言之希贤希圣之道之要点。
三 希贤希圣之工夫及圣德
此濂溪之言人之希贤希圣之道，在太极图说见于其上引“圣人定之以中正仁义，而主静”之一句。此一句，则承人为天所生之万物中，“得其秀者而最灵”，有“神发知”，以知“五性感动而善恶分”者而来。此中，人之为有灵、有神、有知、有性，以知有善恶，而能定于仁义中正、能主静，立人极，即为人之所以为人之重要之义。此在太极图说之文义次序中，属第二义。然此人之生，固原于太极，则人之有此种种，亦即可还用以说太极之内蕴中，有此种种。太极之道，即天之诚道；则又可还用以说天之诚道之内蕴中，有此种种。然此仍必俟人之自在其人道中，深知此种种，然后可更以之透视此天之诚道、太极之内蕴之种种，以还契天道。欲于人道中，深知此种种，则图说之所言者，皆在通书之第二章以后，方有更多之发明。吾人今亦即当本此通书第二章以后之文，以知濂溪之由立人道、立人极，以还契天道之道。
濂溪之通书之文不多，今将就其要者，而为下文所拟涉及者，先照抄于下。按通书第二章为继上所引之言天道之诚之章，而言圣人之诚。上所引之章标名诚上，此章标名诚下。其言曰：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚、非也，邪暗塞也。故诚则无事矣，至易而行难。果而确，无难焉。故曰一日克己复礼，天下归仁焉。”
第三章标名诚几德，其言曰：“诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信；性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。”
第四章标名圣，其言曰：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几，曰圣人。”
第五章名慎动：“动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”
第六章名道：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地；岂不易简?岂为难知?不守、不行、不廓耳。”
第七章名师：“或问曰：曷为天下善?曰：师。曰：何谓也?曰：性者，刚柔善恶中而已矣。不达。曰：刚善，为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽；恶为懦弱、为无断、为邪佞。唯中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。”
第九章名思：“洪范曰：思曰睿，睿作圣。无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微；通微生于思。故思者圣功之本，而吉凶之几也。易曰：君子见几而作，不俟终日。故曰：知几其神乎。”
第十章名志学：“圣希天，贤希圣，士希贤……志伊尹之所志，学颜子之所学。”
第十一章名顺化：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”
第十六章名动静：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始；混兮辟兮，其无穷兮。”
第二十章名圣学：“圣可学乎?曰可。曰有要乎?曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”
第二十二章名理性命：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一；是万为一，一实万分；万一各正，小大有定。”
第二十四章名师友上：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人。人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已。”
第二十九章名圣蕴：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。子曰子欲无言，天何言哉，四时行焉，百物生焉。然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！”
第三十章名精蕴：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见，微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。易何止五经之原，其天地鬼神之奥乎!”
第三十一章名乾损益动：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”
由上文所抄濂溪语，所用之名言而观，皆不出易传中庸二书。濂溪特称颜子之好学，以发圣人之无言之蕴，而见圣同天之深，盖亦本易传之称颜子之知几。至言圣学之要，在能知几， [1] 并以诚神几为圣人。乃意谓圣学之要，在知几之善与恶而去其恶。此亦如易传言颜子之庶几，在有不善未尝不知，知之未尝复行。濂溪又言迁善改过，惩忿窒欲，更言无欲，皆本易传而言。其第二章则言人之不能诚，由邪暗塞也，于性之偏刚偏柔，则言其皆有善有恶，唯自致其中，而后定于中正中和。此皆见其既尚中庸之诚与中和；而又能言人之所以不诚之故，在有邪暗、与性之刚柔之偏，为其碍。此则与中庸之只直顺正面之诚立教者不同。此乃同时重视反面之不诚之故，而求有以化除之之教。此即实说一切人之由希贤而希圣、希天，以成其为至难得之人，得其至难得之道德之方。而非只泛说人之为得天地之灵秀，便可“与天地合其德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”而已者也。
濂溪之言人之成其德行之道，同时见及为其德行之碍者，而求有以化除之，即见其用心之已能面对吾人之道德生活中之病痛艰难所在。此实非其前之儒者所能及，亦吾人论后此之宋明儒之学所当正视之一点，而后对其切实之教中所包涵之似高远阔大之言，亦皆可有一切实之理解，而不流于玩弄。此中专就上所引通书之第二章而说。则其谓“圣、诚而已矣，五常百行非诚，非也”，即谓一切五常百行，皆赖诚而成就，亦即谓其赖其为一内心之真实之表现而成就，如天之万物之赖其为天之内在的真实之表现而成就。然自天而言，其表现皆如其表现，而见其所表现之真实，亦如其所能表现、所当表现而表现。此中无不诚。然人则可有不诚，而不表现其能表现、当表现者。于是其所表现老，即亦可与其内蕴之真实，不相一致。其所以致此，正由于人之秀与灵，而能于万物无所不感，而感之又不必能本其内心之真实，以应之而当。此不能应之而当，即其内心之真实未表现，而照明通达于外，此即有不诚。此不诚，即是虽“感”而不“通”。缘此人之能无所不感，即见人原有一自发之能感之能。此能感之能之所运，亦原即其感之所通。然此运于所感之通，恒只是一向外之横通或广通。于此横通之所及，若无当然之应，自内在之真实而出；则无此内在之真实，昭明通达于外之纵通或深通。于此不能有纵通深通之处，吾人即可照见吾人生命之内部，有邪暗之塞，为此内在真实，不能昭明通达之障隔。此实亦与佛家所谓无明无殊。然吾人能照见此邪暗之本身，又为吾人之能化除此邪暗之始，亦如佛家之以照见无明，即为菩提之始也。
吾人之生命何以有邪暗?此如自天道说下来，则当如前所说，此乃由人物之生而为有定形有定限之存在；即以其形限，限制此天之诚道之表现于吾人者，同时使吾人与其他有形限之存在，互相对峙，亦互相障隔。此障隔，即吾人生命中之邪暗所自起。然人在道德生活中，可不讨论此生命中之邪暗自何而起之问题。吾人之生命中之有此邪暗之塞，可使吾人内在之真实，不得昭明通达于外，而使人于其所感，不能如其所自视为实当有之应以应之，而致有内外之不合一之不诚，要为一事实。今如何去此邪暗，以至正翻邪，以明达翻暗，以求无不诚，是为吾人之为学之工夫之所在。 [2] 故濂溪于第二章中以至正而明达，言圣人之诚也。其所谓静无而动有，亦即谓此内在之真实之诚，由无形而动出，以成其有之谓。非泛说之玄言也。
吾人如识得第二章之“静无而动有”之句之旨。则于第三章之诚神几之句，亦即不难解。此所谓“诚无为”，非泛说之无为，乃自诚之静无一面，或未表现而只为人心内在之真实一面，说其是无为。若自诚之表现而动有言，则固是有为。然此表现在常人，不可说是直接表现，而恒须通过“几善恶”之知，而后表现。由人之生命中可有邪暗，即见诚之为人心内在之真实，恒有其非至正而明达之表现，故有恶几。此恶之为恶，依他章所说，其始点只原于不中，而不免于偏。偏即是邪。偏由于对另一偏之不见，即是暗。故邪即是暗。翻偏邪之中正，亦即是明达。此明达，由翻偏邪而见，亦即由翻恶而见。而此翻恶，则赖于人之兼知此善恶之几，而于此知善恶之几处，为善去恶。此即为一至简易至切近之工夫也。
由此以了解此第三章“发微不可见，充周不可穷”之一句，及第四章之言诚神几之关系，则第四章中之“寂然不动者，诚也”，即第三章中之“诚无为”。其“动而未形，有无之间者，几也”。之几，即第三章之“几善恶”之几；“感而遂通”之神，即去邪暗之塞，而使“寂然不动”之诚，明达于外，以自化其邪恶之几于未形，“自致其中”，以求成第三章中仁义礼智之善德；而由“执焉复焉”之贤，至于“一性焉安焉”之圣者。此中之寂然不动之诚，乃自诚之为体而言；而此体之昭明通达于外，则为其神用。此神用，即表现于其对善恶之几之动，无不知，而化邪恶之几于未形，以复归于善。几微故幽，而此神用之发，亦发微不可见，而于善恶之几无不知，遂能充遍周满地妙应于一切善恶之几，而不可穷极。故曰“发微不可见，充周不可穷之谓神”，“神应故妙，几微故幽”。圣人有此神用，而寂然不动之诚，乃直接表见于此神用，而精光朗照，故曰“诚精故明”。此上引第九章之以思为通微之道，亦即以思为知几。其言“几动于彼，诚动于此”，即言由知几之神之发，而化其邪恶之几于未形，即使此诚动显。亦犹此言“诚精故明”也。濂溪本诚神几之义，以言圣人，其所谓诚之寂然、神之感通、几之幽微，皆各有其分属之义，唯在圣人之生命中合而为一。非泛说之诚神几之即寂即感之三位一体也。
至于第五章之慎动，第六章之言仁义中正，与第二章之学圣之要，以无欲为要，则与太极图说之言“圣人定之以中正仁义而主静”，“无欲故静”，及上章之知几之义，皆相通。慎动，即知动之始几而慎之，不陷于偏邪，而自定于中正。朱子谓此中正为礼智，盖不必是濂溪之意。中正乃对偏邪而言，亦对邪暗而言。人之欲，恒自限于特定之所向，即是偏邪。而濂溪所谓欲，亦即指此而言。故须无之。至于欲之合于仁义中正者，固不可无也。然人有陷于特定偏向之欲，乃一事实。对此欲之存在，乃濂溪所视为人所当自加正视，而于其几之始动处，即当求知之转之化之；然后人之动。乃得合于仁义中正。故不可不慎此动，而于动之先，有一无欲，以致静虚之功。此静虚即所以去邪暗之几，同时使寂然不动之诚，得明通于外，而其动更无私曲，唯是明通而公溥者。故曰：“静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”
此中之明通，使吾人之生命内外不二，一方见吾人自己之诚，无私曲以间之，一方亦即使吾人之生命，对所接之人物无偏私，如天之以阴阳生成万物，而能以仁育万物，以义正万民；而吾人之神，亦充周于万民万物，而至于大顺大化，不见其迹，莫知其然之境矣。
四 天道人道中之诚与神
至于上所引之第十六章，则为更及于妙于万物与阴阳四时中之神者。按濂溪言神，一为其太极图说所言之人“形既生矣，神发知矣”之神。此只是主观之神知之“神”。一为“诚神几曰圣人”之神。此乃道德意义之“神”。三为圣人之以仁义成政教之文化意义之“神”。四为此十六章所言妙于万物与阴阳四时五行中之宇宙意义之“神”。然皆是自“定限之超化，而成一遍运处”言神。如太极图说中之言“形既生矣，神发知矣”之主观的神知，即自始为人心之能超出于其定形之限制，而能遍运及于其外之神知。圣德之神，则由其恒知几，而超化其偏邪有定向之欲或邪恶之几于未形，以复于中正中和，而成其诚之明通公溥之表现，而遍运处言。圣人以仁义成政教之神，则自其以义正万民，而化除其不善之偏者，以成大化；以仁育万物，而顺成其善且正者，以成大顺处言也。
由此以观，自然世界中之阴阳四时五行，则由其“水阴根阳，火阳根阴”，春夏秋冬之代行，万物之由始而终，由终而始，即见此自然世界之恒自化其偏向之表现，以成其运化。于此中即亦见一神之遍运。此中阴归于静，阳归于动。春夏阳，而秋冬阴；物之由始而终者阴，由终而始者阳。合言之，即阴阳之互为其根，以更迭表现，以见此神之遍运。太极图说之言“一动一静，互为其根”，即无异言太极之神也。此中之自动是动、静是静而观，则动静各有定向，动静之事物亦各异，而不相为通。故曰物则不通。然自此动静之互为其根，以更迭表现而言，则动者不自有其动，静者不自有其静。故曰：“动而无动，静而无静，神也。”此乃可直自所观之自然宇宙看，而见得之神也。
至于能观此自然宇宙之动而无动，静而无静之神者，则为吾人之神明。此神明自身，原在此所观之动静之上一层面。更必于其观动时不定限在动，观静时不定限在静，然后能妙运于所观之动静之中，故亦当是动而无动，静而无静者。此神明即人之生而有之心之神知之明通。此明通依于此心之无邪暗，而唯是一诚之真实。唯依此一诚之真实，而有真实之明通，成其神明之妙运。故吾人前说诚是体、神是用。如中庸之由诚而明，可说诚是体，明是用也。今就此心之神明所观之阴阳四时五行中之神之遍运言，则其原乃在天道之诚、或乾元太极之真实，为阴阳五行万物之形上根原者。吾人之神知只须能不著于或动或静之物，而观此阴阳五行万物之流行终始，皆如从天而降；则蕴于天之真实中者，固当包涵其所表现之一切，然后能为一切或动或静之物所资始，以表现为阴阳五行万物之流行终始，而于其中得见一妙运之神也。故自天道而观，亦当说诚是体，其神运是用；其诚是天道之寂然不动，其神是天道之感而遂通。此犹以诚神几言圣人之诚无为，乃其寂然不动；其恒知几而恒化偏向之几，以直行于中道，乃其感而遂通之神。又此犹圣人之仁有育万物之义正万民之道，为圣人之寂然不动之诚；其大顺大化，为其道之感而遂通之神也。然人原始之“形生而神发知”之神，则由其形之限，而其知之及于或动或静之物；亦即恒定限其知于此物；而此知亦物化。此即形成人之生命中之邪暗闭塞之原，而使其生命之内在真实不得表现。此内在真实不得表现，自亦是寂然不动，然却不能感而遂通，而内外遂不一。故必济以无欲主静之工夫，然后可一。人之学圣希天，以成人之道德之尊贵之事，即落在此工夫上。有此工夫，然后得如圣人之寂然不动之诚之体之隐微，皆彰著于其“感而遂通”之神用之中。上引第二十二章有“厥彰厥微”之句。其下句之“匪灵弗莹”，即言有“感而遂通”之灵，然后有其神用之莹明于外；方得于其下文所谓二气五行万物中，见“是万为一，一实万分”。此一者何?即此神用之遍运是一。此神用所彰之诚体之微，亦原只是“一”真实也。
综上所述，则濂溪自是甚重此神之义，此乃本于易传，其第十六章动静所言之神，乃归向在所观之阴阳五行四时之运中，动者不自有其动，静者之不自有其静，以见动而无动，静而无静之神。然此动而无动，静而无静，亦可用以说此能观之神知之妙运于动静。则人可直下自见此神知之妙运之一层面，其所依者则在此神知之明通，亦当是依一诚而发。由此而人更当说此自然宇宙之神，亦依于天道之诚而发。而其二十二章之言“厥彰厥微，匪灵弗莹”，乃连于人之“自止于中”，以“彰”其诚而见；其神之“莹”，则初当是自人道说。至其后文又归于见二气五行万物之“是万为一，一实万分”，则当是言天道之神运之一。则此全章，无异谓：人必彰其诚，见其神之莹，然后能见天道之神运。天道之神运即见于人之神之莹之中，而天人二者即可不二。唯此章之言“是万为一，一实万分”，虽是自神运说，其最后一句“万一各正，小大有定”，则又当是从神运中所见之一一物之各正性命，以各自为一真实之存在，亦各有其诚说。此则相当于第一章中所引“乾道变化，各正性命”，太极圆说中“万物生生”之句。故此濂溪之言神，有自所观之客观面说者，有自能观之主观面说者。其所依者，则或在天道之诚，或在人道之诚。亦有自人之彰其诚，见其神之莹，而见天道之神运说者。至于见天道之神运，亦当同时见万物之“各正性命”，而各有其诚，以各表现天道之诚之一面。然要归在由诚见寂然之体，由神见感通之用。自人而言，则邪暗，可为诚神间之间隔；故必由工夫以知几，化此邪暗，方可成诚神合一、亦人道与天道合一之圣人生命。故不可只泛说诚神、体用之不二。此濂溪之本旨也。
此周濂溪之学之言神，乃本在易传，言诚，则本在中庸。诚为体，神为用；则以中庸为体，易为用。然在濂溪之自觉所及，则又是用中庸之义以说易。故其书名易通书。皆上引之三十章言“唯易卦能示圣人之蕴”，“易何止五经之原，其天地鬼神之奥乎”。然其二十九章言圣蕴，又谓“不愤不启，不悱不发”。则颜子与孔子为师友，而能发圣人之蕴，乃原于其愤悱。此愤悱，即人内在之诚之自静无而动有，以明通于外，成充周不可穷之神之始，而亦能“教万世于无穷”者。然此颜子所发之圣人之蕴，亦原是圣人内在而深隐之同天之蕴。故曰：“圣同天，不亦深乎。”易示人以天地鬼神之奥，而圣之同天蕴之深，唯愤悱可以发之。所发者，寂然不动之诚，发而见于外者，其感而遂通，而见为遍运于万物之神用。此神用之所在，即易之所在也。濂溪之书名易通书。其何以有此名不可知，盖即通中庸之诚体，以言其神用之所在、即易之所在耶?
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[1] 易传言颜子知几，重在“有不善未尝不知”。几，说文训“危也”。尔雅；几，犹殆也。书经皋陶谟“一日二日万几”。古注：几，微也。今本易传，有“几者动之微，吉之先见者也”，郑注云“吉凶之彰，始于微兆”。说文段注作：“吉凶之先见。”看来原文当如段说。濂溪言几善恶，即几兼吉凶之旨。然其言圣人之诚神几之几；又似当只有吉与善。故朱子注通书，为调停之说。谓“几者动之微，善恶之所由分”。然其语类卷九十四则谓圣人之“诚神几”是一“几”，“几善恶”又是一“几”。后儒如罗念庵、王龙溪，则自此朱子所谓圣人之诚神几之几，以言人之心性之寂感之几，而以此几中无恶。然此则非易传之几之本意，而与濂溪言几善恶之几不合。朱子谓濂溪之“几善恶”之几，为善恶所由分，则亦涵几有向善向恶之二义。濂溪之知几，亦即能知此几是向善或向恶。其言圣人之诚神几，则当是自圣人之由先有知几之工夫，自去其恶几说。恶几既去，其所存者自纯是善几。然此非知几之几初无恶之谓也。
[2] 二程遗书承宋元学案濂溪学案附录程明道尝曰：“吾年十六七，好田猎。既见茂叔，则自谓已无此好矣。茂叔曰：何言之易也?但此心潜隐未发。一日萌动，复如初矣。后十二年，复见猎者，不觉有喜心。乃知果未也。”由此一故事，可见濂溪之学之著目点，正在吾人之心灵生命之内部之潜隐未发处也。