一 前言
明儒阳明之学，至末流而弊。其弊盖在言心性而遗经世之学。顾亭林所谓舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷而不问，而终日讲危微精一之学是也。求一贯之方，本是宋明理学之根本精神，亦宋明理学之所长。唯徒求一贯之方，而舍多学而识之工夫，诚难免于有体无用之讥。而所谓置四海困穷而不问，则正与宋明诸师讲学之旨相悖。明末理学家如高攀龙、顾宪成、刘蕺山等，皆大义凛然，岂置四海之困穷而不问者?然末流之弊，有如亭林所言，亦不可为讳。故明末儒者，无不重经世致用之学。如梨洲、亭林、船山则其选也。其中亭林之用心，全在治道。其以“博学于文，行己有耻”之义教人，可谓能矫当世之弊。其人格之坚卓，可以立儒者之矩范。然其在哲学思想本身，殊无创发。梨洲之思想，大体承蕺山之绪，其言治道，亦多精辟之见。惟船山窜身猺洞，发愤著书，其哲学思想最为敻绝。船山本其哲学思想之根本观念，以论经世之学，承宋明儒重内圣之学之精神，而及于外王，以通性与天道与治化之方而一之者，惟船山可当之耳。
船山之哲学，重矫王学之弊，故于阳明攻击最烈。于程、朱、康节，皆有所弹正，而独有契于横渠。其著作卷帙浩繁，又多是注疏体裁，思想精义，随文散见，其文之才气盛大，恒曼衍其辞，汗漫广说，颇难归约。同类之语，重复叠见各书，尤难选择何者最宜作为代表，加以引用。吾虽尝全读其书二度，亦不敢言于其书之要领，皆得之无遗。大约其书，以周易内外传、读四书大全说、诗广传、尚书引义、思问录、正蒙注、读通鉴论、宋论为最重要者。以其哲学思想而论，取客观现实的宇宙论之进路，初非心性论之进路，故特取横渠之言气，而去横渠太虚之义。彼以气为实，颇似汉儒。然船山言气复重理，其理仍为气之主，则近于宋儒，而异于汉儒。惟其所谓理虽为气之主，谓离气无理，谓理为气之理，则同于明儒。明儒言气，或溯之于未始有物之先之元气，如王廷相；船山则即器似言气，从不溯气于未始有物之先，则大异于明儒。又其言气，不言一气之化，而言二气之化；二气之德为乾坤，故其讲易，主乾坤并建，谓太极即阴阳二气之化之浑合。此又异于先儒二气原于一气之说。其论性则谓天以气授理于人，以为人之性；人能受理而性独善。故船山之言性，特重人物之性之差别，而严辨人禽之异。其言性具于心，而心非即性；性无不善，而心有不善之几，即不善之源，致情有不善者。故船山不任心而尊性，亦不宠情以配性，而主以性治情。情之不善，不原于气质，而原于气质与物相感应之际。故气质善而不可说恶，即气之性善而不可说恶。由此而本气以确立性善义。乃不复如宋儒之多归恶之原于气。在修养之工夫上，乃可立真正之养气践形之功。养气而浩然无敌，乃可克复险阻，成真正之事业，以人事继天功。故船山之根本思想，即在由性即气之性，而畅发性善气亦善之义。恶不在气而在情，善不在心而在性。故即情不足以知性，任心不足以见性，舍气实足以孤性。即情知性，即心见性，则明儒即心之知觉运动、视听言动、喜乐哀怒以言性之说。舍气言性，则程朱以理言性，气为理蔽之说。即情言性，其病只在重气机之鼓荡，而不知气之凝结而蕴于内者，或不免以人欲为天理。舍气而但以理言性，则不免以观理为重，而轻养气，或流于山林枯槁。而此二者在船山意，则皆为宋明儒思想之邻于佛者；必剔而去之，乃可以严儒佛之壁垒。由此以论中国之历史文化，则尤能见其精彩，非昔之宋明儒者所及。关于船山之哲学思想之宗旨大体如是。吾对其学与其先宋明儒之学之得失之评论，已略见原性篇。今文唯对其学，作一客观的疏释。其中亦颇有异于当世之论船山思想者，读者幸留意焉。兹分天道论、天道性命关系论、人性论、人道论、人文化成论，以述船山学。本章先述天道论。
二 道即器之道义
船山之言道，不取朱子严分形上形下，严分体用之说。朱子以形而上者即理，理之义则或同于道。形下为气。理为体，而理之显于气，为用。船山则统形上形下，而以气化为形上、为体，即形器明道，即事见理，即用见体。此颇类似阳明。然阳明之即用见体，体惟是良知天理。即事见理，事惟是致此良知天理。阳明以人道摄天道，无独立之天道论。而船山之言即器明道，即事见理，即用见体，则不仅据以明人道，同时据以明天道，而有独立之天道论。其即形器以明道之言，颇为今世所悉知。如周易外传卷五系辞上传十二章注曰：
形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰唯圣人然后可以践形。践其下，非践其上也……器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也，无形无上，显而易见之理。……君子之道，尽夫器而已矣。
读四书大全说卷二第二十二页中庸第十一章注曰：
形而上者，隐也；形而下者，显也。才说形而上，早已有一形字为可按之迹，可指求之主名。就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。惟一概抹丢下者（这）形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去方是索隐。
又周易内传卷五形上者谓之道之传，最为重要。其言曰：
形之所可用，以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。形而下者，即形之已成乎物，而可见可循者也。
形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之形而上者，而不离乎形。道与器不相离。
由上可知船山之言道，乃即形器以明道，以形器之概念为首出，而以道为形器之道。由船山以形器之概念为首出，便可知其思想，乃先肯定现实一切存在之真实性，先肯定个体事物之真实性。必肯定个体事物之真实性，然后其“前乎所以成之者之良能”乃著，“后乎所以用之者之功效”乃定。然个体事物所以成之良能本身，所以用之功效本身，则非形，而为形而上。事物所以成之良能，可原为其他形器之良能。然其他形器是有形，而其能成此物之能，则无形。事物所以用之功效，可见于后之其他形器，而此功效之本身，则无形。事物不成或无用，则事物不得称为事物，故无形之上亦无形，无器之上亦无器。通事物所以成之“能”，所以用之“功效”，以观形器，则形器亦即在形而上中，而不可二。每一形器皆承前之其他事物“良能”以成其自身；而呈其“功效”于后之其他事物，更别有所成。如以形器为事物之体，良能功效为其用，则每一形器，皆承前之事物之体之用，以成其为体，而自用其体，以为其后事物之体。故任何形器之体，皆为用之所凝成，而复化其体，以呈用于他者。夫然，故形器之体之所以为体，即依其承用与呈用以得名。形器虽有形，通形体之中者，惟是一用之流行。推扩此义，以观宇宙之形形器器之全体，即惟是一大用之流行。此用之流行，在一历程中、一路道中。故吾人当由肯定任一个体事物之为真实，转而肯定此用之流行中所显示之一道之为真实，是即下文所谓“此以形而发生乎用之利，可即器以遇道者也”。即形器而遇道、见道，故可言道即在形器中，无形器无道。然形器皆在此用之流行中，而用之流行中必有道，故无道亦无器。器若不真实，道不得真实；然道不真实，器亦不得真实。道与器，本无先后可言。惟器之真实，为吾人日常生活中所先肯定，由肯定器之真实，乃知道之真实，故曰器中之道。实则道与器，乃一物二面而已。故船山在思问录中曰：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器。”此所谓道，即船山之天道论中为万物所共由之道也。
三 道即器之道，器即气自用其体之所成义
上绎船山所谓之道，即器之道之义，乃本于先肯定器之真实，乃能肯定道之真实。原器之所以为真实，照程朱之义，其根据在理之显于气。理为真实，故理显于气所成之器，亦为真实之器。由理之相续显于气，即有理之用之流行。理之用之流行即道。依程朱说，理不显仍是理，理显于气乃成器；则克就器之成而言，其关键在气而不在理。然程朱仍就理之真实，以说气之真实者，则本于理先气后之义。此乃初自道德心灵中所见之当然之理，先于实然之气而说，此吾人前所论。然船山于此义，盖无所会，而惟就一形器之物之能呈用，以生其他形器之物，见其具阳生之气。而其他形器之物，则承其用而自成，于此见一阴成之气。遂谓任一形器之物，皆依此天地间之阴阳之二气，为其成形器之物之根据，以此谓气之真实，为器之所以为真实之根据。依船山说，器固有理，器之如何如何自呈其用，以生他器，与器之如何如何承他之用，以自成其为器，即器之理。此器之理，亦即阴阳之气之理。唯器真实，而其理为真实。故由理为器之理，道为器之道，即可转为理为气之理，而道亦为气之道之说。总而言之，即理惟自其为器或气之理，而有真实义。程朱以理之真实，说气与器之真实。船山则由器之真实，至气之真实，以说其理之真实。朱子言及理之显于气而成器。此理之显于气以成器，必先有动之理，而后有阳之气；必先有静之理，而后有阴之气。阳动而气生，阴静而气成。相续依动之理，以有阳之气；相续依静之理，以有阴之气；乃由一形器之成，更成他形器。由动静之理，相续显现于气，而有天地间之形形相继，器器迭成，而其道乃名天地之道。此天地之道，即表现于天之形形相继，器器迭成之化育流行中。依船山说，则一切有形器之物，无不承他物之用，而更自用其体以生他物，而存于此一用之流行中。亦即皆依阴阳二气，以成其为形器之物。由此而可更说天地间惟有此阴阳二气之自顺其动静之理，而自静自动，以有此天地间形形相继，器器迭成。则通此宇宙，只此由二气自顺其动静之理，而有之化育流行。万形万器，即在此二气之化育流行中，成成化化。故惟此阴阳二气，与万形万器为体。万形万器，皆可说为此二气之所凝，而万形万器，即更可说为此二气之自用其体所成者。此二气之动静之理，自在二气之中，张子正蒙注卷一“若谓虚能生气”下注曰：
动静者，即此阴阳之动静。动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴。
此言动静属于阴阳，非朱子所谓动静之理，先于阴阳之气之说矣。读四书大全说卷二第六页曰：（太平洋书局本）
天以阴阳五行化生万物。以者，用也，即用此阴阳五行之体也。……天运而不息，只是此体，只是此用……有形未有形，有象未有象，统谓之天，则健顺无体，而非无体，五行有形，而不穷于形也。只此求解人不易。
此言阴阳二气自用其体，以成物也。又读四书大全说卷第二页曰：
当其有体，用已现；及其用之，无非体，盖用者用其体，而即以此体为用也。
又读四书大全说卷三第八页论中庸一部书大纲一节曰：
言体者，亦用之体也……大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓太虚者不同。若未有用之体，则不可言诚者天之道矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。……道者，天之大用所流行，其必由之路也。
此泛论无离用之体。二气之体必自用，斯有化育流行之道也。又周易外传乾卦首曰：“道体乎物之中，以生天下之用者也。”此言气之道，体物不遗也。
四 道之调剂乎阴阳义
船山虽以道为气之道，然道与气之名义固各别。气自用其体以成器，而其自用其体之方式或道路，即道也。气之自用其体，即实有之万形万器之所以成，而道亦即为万形万器所同表现遵循之实理。故船山释道为万物所众著而共由者。万物之所众著而共由者，即阳以生之，阴以成之之理。而此理即二气之所以自用其体之方式也。阳之生为象，（象者，有征象而未成形，即物之始生也。)阴之成为形。由生而成，成而后生；由象而形，由形而象。此生成之更迭，形象之出入，见阴阳之不竭于用，见二气之自用其体，若有恒常之方式，以主持调剂之者，是即道也。故周易外传卷五系辞上传第五章注曰：
道者，物之所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间，而无不可见，盈两间，而无不可循。故盈两间，皆道也。可见者，其象也；可循者，其形也。出乎象，入乎形；出乎形，入乎象。两间皆形象，两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。……易固有一阴一阳之谓道，一之一之云者，盖言夫主持而分剂之也。
道惟是指主持调剂乎阴阳者，即阴阳之相继续或相转易之方式。相继则阳继阳、阴继阴，相转易，则阴转为阳或阳转为阴。此道此方式，唯于阴阳二气之用之流行中见之，而不在其上其外者。周易外传卷二大有传有言曰“故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体，而消用以从之”。故道非在阴阳之气之用之上之外，而在阴阳之气之用之中。道为一，阴阳为二。然道之一，唯是由阴阳之二，自相继、相转易而见。故周易外传卷五系辞上传第二章曰：“阴阳与道为体，道建阴阳以居。”
五 太极
由阴阳之有道以主持之，调剂之，使阴阳相继相转易，则见阴阳二气之无间，而相浑合。即此阴阳二气之浑合，言其实涵二气之合，则谓之太极。故周易内传卷五系辞上传第九章易有太极注曰：
太极者，极其大而无尚之辞。极，至也。语道至此而尽也。其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳。但赞其极至而无以加，曰太极。太极者，无有不极也，无有一极也。唯无有一极，而无所不极。
又周易内传系辞上论一阴一阳之谓道曰：
阴阳者，太极所有之实也……合之，则为太极；分之，则谓之阴阳。不可强同，不相悖害，谓之太和。皆言乎阴阳静存之体，而动发亦不失也。
太极含阴阳之气，即复含阴阳之理。纯阳之理为乾，纯阴之理为坤。故船山又谓“太极者乾坤之合撰”。阴阳转易之理为道。故船山于正蒙注又谓：“道者，天地人物之道，理即所谓太极也。合而如实言之，则太极为理气之全。”故其于思问录外篇曰：“太极虽灵，而理气充凝。”
太极为理气所充凝，然就太极以言阴阳二气，乃浑合而无间之气。就二气之浑合无间言，无二气之分别，亦无阴阳之理之分别。阴阳之理之分别，惟可在阴阳二气之化上安立。故太极不可如朱子所谓“只是个理字。”理之名不孤立，道之名亦不孤立。故上说太极为理气所充凝，太极为道者，乃推理道之本于太极言之耳。故读四书大全说卷十第三十三页曰：
太极最初只是一○，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，道之名因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。就气化之流行于天壤，各有其当然者曰道。
然此阴阳二气浑沦齐一之太极，并非在天地之先，存在于宇宙初开辟之时，万物由之以次第化生，如汉儒与邵康节之说；而是即在当前之现实宇宙中者。船山极反对先有一浑沦之太极，分为乾坤，化为天地万物之说。故在周易外传卷五系辞上传第一章又疑康节之说曰：
抑邵子之图易，谓自伏羲来者，亦有异焉。太极立而渐变，因渐变为乾坤，则疑夫乾坤之先，有太极矣。如实言之，太极者乾坤之合撰。健则极健，顺则极顺，无不极而无专极者也。无极，则太极未有位矣。未有位，则孰者为乾坤所资以生者乎。
周易外传卷五第九章更曰：
太极之在两间，无初无终，而不可间也；无彼无此，而不可破也；自大至细，而象皆其象；自一至万，而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。……要此太极，混沦皆备，不可析也，不可聚也。以成天之聚，不可析也；以入天下之析，不可聚也。
太极非在乾坤天地万物之先，故道亦不在乾坤天地万物之先。周易外传卷一乾卦传反对道生天地之说曰：
道者天地精粹之用，与天地并行，而未有先后者也。使先天地而生，则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉?而谁得字之曰道?……若夫混成之天，见其合，而不知其合之妙也……太极动而生阳，静而生阴，……一动一静，各有其纪，于是者乃谓之道。今夫水谷之化为清浊之气，以育荣卫，其化也合同，其分也纤细，不然则病。道有留滞于阴阳未判之先而混成者，则道病矣。而恶乎其生天生地也?夫道之生天地也者，即天地之体道者是已。故天体道以为行，则健而乾；地体道以为势，则顺而坤。无有先之者矣。体道之全，而行与势，各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余，终无有偏焉者，而亦可谓之混成矣。夫老氏则恶足以语此哉。
船山论道生天地，唯是指天地之体道者而言。天地之体道而变化，乃是合同而化，化而复分，分而复合者。此之谓合行于分。合行于分，乃船山精义之一。合行于分，合以“成天下之聚”，分以“入天下之析”。至合至分。至合而不可析，至分而不可聚。分合相生，斯为大合。故混成未判于阴阳之先而存之道，乃不行于分之合，为道之留滞。而一动一静之各有其纪，旋分旋合，阴阳二气之所凝之形器，无所偏焉者，即道之混成义之所寄，不可求之于天地之先也。（周易外传卷五，论合行于分之义最明。）
太极或道，不在乾坤天地万物之先，即在体道或太极，而合同而化之天地万物之中。简言之，是乃谓太极或道即在气化之流行中。惟太极或道，即在气化之流行中，然后可言气化之流行，皆原是太极之昭布。故周易外传卷五第十一章易有太极注曰：
是故性情，相需者也；始终，相成者也；体用，相函者也。性以发情，情以充性。始以肇终，终以集始。体以致用，用以备体。阳动而喜，阴动而怒，故曰性以发情；喜以奖善，怒以止恶，故曰情以充性。三时有待，春开必先，故曰始以肇终；四序所登，春功乃备，故曰终以集始。无车何乘，无器何贮，故曰体以致用；不贮非器，不乘非车，故曰用以备体。六者异撰而同有，同有而无不至，无不至则太极矣。……故曰易有太极，不谓太极有易也。唯易有太极，故太极有易。所自生者，肇生；所已生者，成所生。无子之叟，不名为父也。
此言太极即见于性情、终始、体用之相需、相成、相函之中，即所以明太极之必呈其用于气化流行之易之中。且必太极之呈其用于气化流行之用中，乃见气化流行之用，原自太极之体。故太极之体之为天地万物所自生之名所以立，非以其先天地万物之名而立，正以其后天地万物之生而立。犹父之名所以立，后于其子之生。叟未生子不名父。故曰：“惟易有太极，故太极有易也。”
六 乾坤并建
惟船山以太极为乾坤之合撰，阴阳之浑合，太极不先于乾坤阴阳，必有乾坤阴阳之合同而化，乃见易之有太极。故船山主乾坤并建，不取汉人乾元、坤元只是一乾元之说，亦不取宋儒一气流行成二气之说。而主乾坤阴阳，自始即相待而有。故周易内传卷一乾卦传谓：“周易并建乾坤为太始，以阴阳至足者，统六十二卦之变通。古今之遥，两间之大，一物之体性，一事之功能，无有有阴而无阳，有阳而无阴；无有有地而无天，有天而无地。”又正蒙注卷七太易篇“阴阳刚柔仁义之本宜”句注曰：“周易并建乾坤于首，无有先后，天地一成之象也。无有有地而无天，有天而无地之时。则无有有乾而无坤、有坤而无乾之道。无有阴无阳、有阳无阴之气，无有刚无柔、有柔无刚之质，故无有仁无义有义无仁之性。”
乾坤并建而后有易有太极，故乾坤称为易之蕴。物有表里，表者其情，里者其性。性显于情之谓著。天著其乾以行地，而交坤；地著其坤以承天，而交乾。由天地之互著，乾坤之必交，即知天地皆各蕴乾坤合撰之太极。而太极亦若分二，为天地各各之所具有。万物万有之由动而静，即著其乾以交坤；其由静而动，即著其坤以交乾。故任何器物皆有此乾坤合撰之太极，以为其蕴。惟然，乃有所谓天地万物之变易。而器物之静者，乃不能自守其静，而滞其形，必“调之以流动”。其流动又不能无所归以收摄，必“充之而凝实”。故器皆自化而不死，复不滞其形而恒虚。凡此皆乾坤合撰之太极之道，为之主持分剂，以成此一动一静之大易。故由器之虚，即以见道之实，而乾坤与易，相为保合。所以言乾坤与易，相为保合者，因由乾坤之道而后有易，有易而后见乾坤之道之真实，为器物之蕴也。此义周易外传卷五系辞上传十二章注言之最精。
夫缊者，其所著也……有其表者，有其里者，有其著者。著者之于表里，使其二而可以一用，非既已二而三之也。盈天地之间，何非著者之充哉。天位乎上，地位乎下，上下之际，密迩而无毫发之间，则又恶所容其著者，而又非也?天下济而行，地上承而合。下行之极于重渊，而天恒入以施；上合之极于层霄，而地恒蒸以应。此必有情焉，而必有性焉，必有以辅形、有以充神焉。故乾曰时乘六龙以御天。乾者所以御天而不济也。坤曰牝马地类，行地无疆。坤者所以行地而上承也。盈天地之间，皆器矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成，则天德之乾、地德之坤，非其缊焉者乎?是故调之而流动，则不滞，充之而凝实，则不馁，而后器不死而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也；道不虚生，则凡道皆实也。岂得有坚郛峙之，以使中屡空耶?岂得有庞杂窒之，而表里不亲耶?故合二以一者，既分一为二之所固有矣。是故乾坤与易，相为保合。
七 现实宇宙之动而无息、真实不虚与变不失常义
惟以天地万物皆以乾坤为其蕴而成易，易不息而乾坤不裂，故整个宇宙为真正之动而无息者，可名之为一绝对之流行，一绝对之动。而相对之动静，则涵于此绝对之动中，以成就此绝对之动者。绝对之动者，一动一静、一阖一辟之更迭而无穷之一动也。故思问录内篇曰：
太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动无静，阴阳恶从生哉。一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎。维天之命，于穆不已，何静之有。
诗广传卷一郑风传曰：
与其专言静也，无宁言动。动静无端者也，故专言静，未有能静者也。性之体静而效动。苟不足以效动，则静无性矣。既无性，又奚所静耶?性效于情，情效于才，皆效以动也。……故天下之不能动者，未有能静者也。
又周易外传卷六页十二曰：
天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者，道之枢、德之牖也……故曰天地之大德曰生，离乎死之不动之谓也。
凡此重动之言，实具动静相涵之义。惟动静相涵，而动乃不息。动静相涵者，阖以处静，而受阳藏动；辟以施动，而荡阴启静。故周易内传卷五“阖户之谓坤”传曰：
阴受阳施，敛以为实，阖之象也；阳行乎阴，荡阴而启之，辟之象也。……已阖而静，方辟则动；辟之也动，既辟而静。静以成体，动以发用。
又正蒙大易篇阖户句注卷七曰：
阴之爻偶，辟象也，而言阖户者，坤之德，顺以受阳之施，阖而约之，处静以藏动也。阳之爻奇，阖象也。而言辟户者，乾之德健而发，施于阴者无所吝，而动则无不达也。又同章形开句注静以居动，则动者不离乎静；动以动其静，则静者亦动而灵。此一阖一辟之所以为道也。
以动静阖辟相涵之故，动而静，静复动，辟而阖，阖复辟。故物之日生而日成，旋往旋来，如川流之不息；动静阖辟往来，相反而相成。故周易外传卷七说卦传曰：
著其往，则人见其往，莫知其归矣；饰其归，则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝可见，其返而生者，不可见也。百昌之荣，其盛者可知，其所从消者，不可知也。离然耳目之限，如幽明之隔，岂足以知大化之神乎。大化之神，不疾而速，不行而至者也。故曰辟户之谓乾，阖户之谓坤。一阖一辟之谓变，往来不穷之谓通。阖有辟，辟有阖，故往不穷来，来不穷往。往不穷来，往乃不穷，川流之所以可屡迁而不停也。来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮也。故阖辟者，疑相敌也；往来者，疑相反也。然而以阖故辟，无阖则何辟?以辟故阖，无辟则何阖?则谓阖辟以异情而相敌，往来以异势而相反，其不足以与大化之神久矣……方言乾而即言坤，钧之所运、轴之所转，疾以相报，合以相成。一气之往来，成乎二卦，而刚柔之用全。
正蒙太和篇注又说阴阳之相反相成之义曰：
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇。乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散，仍返于太虚……相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已。阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。太虚一实之气所必有之几也。
一动一静，一阖一辟，一往一来，大化之流行，统为一绝对之动。故宇宙无真正之虚，而宇宙为绝对之真实无妄。此绝对之动中所涵之动静、阖辟往来固相反，然实相反而相成，分而复合。自其分而观之，则其静而阖，即往而由实返虚，而疑宇宙有真正之一太虚，有所谓空无。然观静者之必动，阖者之必辟，往而由实返虚，必继以来者之由虚入实；则宇宙实无所谓虚，虚皆气之所充凝，无所谓空无，而惟是一流行之生，一永恒之有。所谓虚者惟是往，往不可见，故疑若无；而往者必来，则无无矣。故曰：“人所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”（正蒙卷一太和篇注)周易外传卷二无妄卦传曰：
夫可依者，有也；至常者，生也。皆无妄而不可谓之妄也。……阳奠阴位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形殊质，利用安身，其不得以有为不可依者，亦明矣。
周易外传卷二大有卦传。
天下之用，皆其有者也。吾从其用，而知其体之有，岂待疑哉。用有以为功效，体有以为性情，体用胥有，而相需以实，故盈天下而皆持循之道。
又正蒙注卷一太和篇“方其形也”注曰：
天下恶有所谓无者哉，于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣言无之陋也。
宋明儒皆言虚，即横渠亦谓由太虚有天之名。而船山于横渠所谓太虚曰：“虚者，太虚之量；实者，气之充周也。”（正蒙卷一太和篇“此虚实”下注）船山谓虚者，乃虚于此则实于彼；实于此则虚于彼。动若实而静若虚。然静者静其动，而启动，虚者虚其实，而启实。合动静而观之，静皆所以成动。合虚实而观之，虚皆所以成实。兹案；船山循客观宇宙论之思想方向而进，故自始即置定一实在动用中之形形器器之相继迭成，于其中见阴阳气理之流行之道，而于此阴阳气理在此流行中之相保合为一全体处，言太极之真实。故虚皆所以成实，静皆所以启动，以成此大化流行之实。此皆其循客观宇宙论之思想方向而进，所必至之论。若言其终未免有偏向，则当溯其原于其观客观宇宙之思想方向。人之思想方向，若自始先向在主体心灵，则于此静虚之义，又自别有见处，可中和船山之偏向，此则非今之所能及。
船山观客观宇宙，动则实，静则虚，聚则实，散则虚。聚者谓之明，散者入于幽。然散者散所聚，聚复聚所散。幽者幽其明，明复明所幽。客观宇宙以有动有实而为宇宙，亦以有聚有明而为宇宙。故于其散、其虚，不可作入虚无想，而惟可作形之化为气想。气也者，可散、可幽、可静而虚，又不失其能聚、能明、能动而实者也。虚实、动静、聚散、幽明，皆相待而不二，故二而一，其一即在其二其两中见者也。故正蒙太和章“两体者”注曰：
虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼；往则虚于此，实于彼；其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。……使无一虚一实、一动一静、一聚一散、一清一浊……则可疑太虚之本无有，而何者为一?惟两端迭用，遂成对立之象。于是可知所动、所静，所聚、所散，为虚、为实，为清、为浊，皆取给于太和 缊之实体。一之体立，故两之用行。又曰：“两体各立，则溯其所从来，太和之有一实，显矣；非有一，则无两也。”
又思问录内篇曰：
两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼；浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也。非合两而以一为之纽也。
又正蒙注卷七“大易不言有无”注曰：
明有所以为明，幽有所以为幽。其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。……故乾非无阴，阴处于幽也；坤非无阳，阳处于幽也。……幽以为蕴，明以为表也，故曰易有太极。乾坤合于太和，而富有日新之无所缺也。若周子之言无极者，言道无适主，化无定则，不可名之为极，而实有太极。亦以明夫无所谓无，而人见为无者，皆有也。屈伸者，非理气之生灭也。自明而之幽者为屈，自幽而之明者为伸。运于两间者，恒伸；而成乎形色者，有屈。彼以无名天地之始，灭尽为真空之藏，犹瞽者不见有物，而遂谓之无物，其愚不可瘳已。
宇宙无真正之太虚、无空无，故言往来、屈伸、聚散、幽明，而不言生灭。又正蒙卷一太和篇“以言乎失道则均焉”注曰：
曰往来、曰屈伸、曰聚散、曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎。又云：造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮耶。
此言前半，乃谓当前客观宇宙，明明是有，如有可入无，则必有翕受消归此有之处。此言有者不可入无，以无不能谓有也。后半言当前之宇宙，明明日新而不断。若言有自无来，无中焉得此无尽之有，虽经过去无尽之时间之乍有还无以灭之，仍日新而不断耶。此言无不能生此无尽之有，有不可入无。无不能生无尽之有，则但有形化为气，散而入幽。则无纯粹之太虚，亦无绝对空无之义，明矣。散可复聚，幽者可明，而二气之化育流行不息，动静、往来、屈伸不穷之义见矣。宇宙真实无妄之义立矣。
二气流行不息，动静往来屈伸不穷，故天地有其至变，亦有其至常。变者，或动或静、或往或来、或屈或伸，相反而相杂。常者，动静、往来、屈伸之相反、相杂而交成。前者道之变，后者道之常。变不失常。周易外传卷七第杂卦传论此最精，其一段曰：
纯者相峙，杂者相迁，听道之运行不滞者，以各极其致，而不忧其终相背，而不相通。是以君子乐观其反也。杂统于纯，而纯非专一也。积杂共处而不忧，如水谷燥润之交养其生，生固纯矣。变不失常，而常非和会也。随变屡迁而合德，如温暑凉寒之交成乎岁，岁有常矣。杂因纯起，即杂以成纯；变合常全，奉常以处变。则相反固会其通，无不可见之天心，无不可合之道符也。
又思问录外篇曰：
张子曰：日月之形，万古不变。形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，古犹今也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。如必用其故物，而后之恒，则当其变，而必昧其初矣，恶足以语日新之化哉。
四书训义卷十三第十五页亦曰：
天地以道而流行，川其一也。道有居静而不迁者，贞万古而恒奠其所有；有居动而不滞者，无瞬息之暂有所停。于其静也，可以知道之富有，有之而无可以推移也。于其动者，可以知道之曰新，有之而无可终恃也……道有其不逝，故贞志以自立，经万变而不迁其素。道有其必逝，故成能不可恃，无中止之可安。诚使知昼夜不舍者，皆逝也，则又何昼夜之可舍矣。
此言即道之至变而日新，至常而恒贞者，即寓乎其中。而其本仍在两与一相成之义。两者所以明变，变立而一亦见。一两相成，而常变相成之义立矣。
八 乾坤之易简义
知动静往来屈伸之不穷，则知乾坤之至健而至顺义。至健至顺，则无险阻之不可克。阳动而阴静，静以屈其动，则似阴于乾成险。然乾至健，静复动，屈复伸，而险非险。阴静而阳动，动以伸其静，使不能安于静，则似乾于阴成阻。然动复静，伸复屈，而阻非阻。由此而乾坤之行，乃历险阻而易简。依乾坤之至健至顺，以通于天下无穷无尽之理，使之相续具体实现于气化流行，以成天下之物之无穷无尽，则见乾坤之盛德。在人间而言，通理谓之知，行理而具体实现理以成物，谓之能。乾至健而通天下之理，则为大知；坤至顺以成天下之物，则为大能。天之生物，即天之气之先通于物之理。通理即知理。理无穷而知无穷，即见其知之至健。地之成物，即地之气之后载此物之理，于其物之成。其载理以成物，即见其能。载理之能无穷，即见其至顺。于乾坤知能易简之义，船山论之极精。乃古人所未有。今引其周易外传卷五系辞上传第一章注之言，一加疏释。
“知者，天事也；能者，地事也；知能者，人事也。今夫天，知之所自开，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不见其所以能也。清虚者无思，一大者无虑，自有其理，非知他者也，而恶得以知名之?块然者，已实而不可变；委然者，已静而不可兴。出于地者，功归于天，无从见其能为也。虽然，此则天成乎天，地成乎地。人既离之，以有其生，而成乎人，则不相为用矣。此之谓不易也。乃天则有其德，地则有其业，是之谓乾坤。知能者，乾坤之所效也。夫知之所废者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有间也。万变之理，相类（相）续而后成乎其章。于其始，统其终；于其终，如有始，非天下之至健者，其孰能弥亘以通理而不忘?故以知。知者，惟其健。健者，知之实也。能之所穷，不穷于其不专，而莫穷乎窒中而执一。执一而窒其中，一事之变而不能成，而奚况其赜?至善之极，随事随物，而分其用，虚其中，析其理，理之所至，而咸至之。非天下之至顺者，其孰能亹亹之施，而不执乎一?故以能。能者，唯其顺。顺者，能之实也。……无思不虑，而思虑之所自彻；块然委然而不逆，以资物之生；则不可以知名，而固为知；不见其能，而能著矣。……夫弥亘初终，而持之一贯，亦至难矣；虚中忘我，以随顺乎万变，勉其所至，而行乎无疆，亦至繁矣。则奚以言乎易简也，曰惟其纯也……乾者，纯乎奇矣；坤者，纯乎偶也。当其为乾，信之笃而用之恒，不惊万物之变，而随之以生诚，则历乎至难，而居天下之至易。当其为坤，己不居功而物自著其则，受物之取，而咸仍其故，则历乎至繁，而行天下之至简。夫知，用奇也，则难而易；用偶也，则易而难。能，用偶也，则繁而简；用奇也，则简而繁。然而天下之辨此者，鲜矣。知者，未尝忘也，甫其有知，即思能之，起而有作，而知固未全也。因事变而随之以迁，幸有功焉，则将据其能以为知，而知遂爽其始。故知至健者也，而成乎弱。弱而不能胜天下，则难矣。能固未欲执一也，方务能之，而恃所能以为知，成乎意见，以武断乎天下，乃其能亦已仅矣……人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，则知能固以相淆，健顺固以相困矣……然而惟能以健归知，以顺归能，知不杂能、能不杂知者，为善用其心之机，善用其性之力，以全体而摩荡之，乃能成乎德业，而得天下之理。”
此段首言自天地之既成者言，不见其天之知与地之能。然自天地之德业之乾坤言，则可言有知能。乾坤所以可以知能言者，以常言知，即“通于理”之谓。乾至健，通万变之理，以生万物，故曰以知。又常言能，即能显理、行理、实现理之谓。坤至顺，顺于理之所至以成物，故曰以能。是虽不可以人之知能名，仍是知能也。人之知，恒有所知，有所不知，而难知其所不知。人之能，恒有所能，有所不能，而难能所不能。此天与人知能之异，其故不可不察也。原人之所以有知有不知，而难于知所不知者，其故在人之方有一知，而即思有能之起（为今所谓立即求实用），幸有功即据其能以为知；以此所能，自限其知；则难开拓其知，以知所不知矣。是见人之难于知所不知，以全其知，由其“知”为“能”所淆。淆于能而知难，则乾之纯知无难矣。人之所以有能有不能，而难能其所不能者，则以其方有一能，即以知自恃其能，成意见，以此意见之知，自限其能，则难开拓其能。是人之难于能所不能，以全其能，即由其“能”为“知”所淆。淆于知而能难，则坤之纯能无难矣。人以知能相淆，而知能皆难。人能使其知能不相淆，不据能以为知，则通理无碍，而不觉知难；不恃所能以为知，则顺成万物，而不觉能难。此即至健之乾知，皆纯知，至顺之坤能，皆纯能。故唯是易知简能，而无难知难能，亦无不知不能之故也。