聖治章第九

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曾子曰:「敢問聖人之德,無以加於孝乎?」子曰:「天地之性,人爲貴。【注】貴其異於萬物也。治要。人之行莫大於孝,【注】孝者,德之本,又何加焉? 治要。

疏曰:鄭注云:「貴其異於萬物也」者,明皇注同。邢疏曰:「夫稱貴者,是殊異可重之名。按禮運曰:『人者,五行之秀氣也。』尚書曰:『惟天地萬物父母,惟人萬物之靈。』是異於萬物也。」錫瑞案:祭義曰:「天之所生,地之所養,無人爲大。」即「天地之性,人爲貴」之義。曾子大孝文同。盧注引孝經曰:「天地之性,人爲貴。人之行莫大於孝也。」云「孝者,德之本」者,用開宗明義章文。

孝莫大於嚴父,【注】莫大於尊嚴其父。治要。嚴父莫大於配天,【注】尊嚴其父,莫大於配天。生事敬愛,死爲神主也。治要。則周公其人也。【注】尊嚴其父,配食天者,周公爲之。治要。

疏曰:鄭注以「嚴」爲「尊嚴」者,孟子「無嚴諸侯」注、吕覽審應「使人戰者嚴駔也」注,皆曰:「嚴,尊也。」禮大傳「收族故宗廟嚴」,注:「嚴猶尊也。」漢書平當傳注「嚴謂尊嚴」,是尊、嚴同義也。

云「生事敬愛,死爲神主」者,續漢志注引鉤命訣曰:「自外至者,無主不止;自内出者,無匹不行。」公羊宣三年傳:「自内出者,無匹不行。自外至者,無主不止。」何氏解詁曰:「必得主人乃止者,天道闇昧,故推人道以接之。」喪服小記鄭注引「自外至者,無主不止」,疏云:「外至者,天神也。主者,人祖也。故祭以人祖配天神也。」白虎通郊祀篇曰:「王者所以祭天何?緣事父以事天也。祭天必以祖配何?以自内出[1]無匹不行,自外至者無主不止,故推其始祖配以賓主,順天意也。」禮運曰:「禮行於郊而百神受職焉。」然則郊配天神,即爲百神之主,明堂配帝,亦同此義。或以祖配,或以父配,皆死爲神主矣。

云「尊嚴其父,配食天者,周公爲之」者,邢疏曰:「禮記有虞氏尚德,不郊其祖,夏、殷始尊祖於郊,無父配天之禮也。周公大聖而首行之。」案:邢説原本鄭義。祭法「有虞氏禘黄帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯;夏后氏亦禘黄帝而郊鯀,祖顓頊而宗禹;殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯;周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。」鄭注:「禘、郊、祖、宗,謂祭祀以配食也。有虞氏以上尚德,禘、郊、祖、宗,配用有德者而已。自夏已下,稍用其姓代之。」據此,則有虞以前配天但用有德,不必同姓。夏以後雖皆一姓,不必其父。夏之宗禹,殷之宗湯,不知其禮定於何時。左氏哀元年傳曰:「祀夏配天」,書多士、君奭皆言殷有配天之禮,詩文王云「克配上帝」,而其禮不可考。武王末受命,周禮定於周公,故經專舉周公而言,注亦云「周公爲之」也。漢書平當傳引經「天地之性」至「周公其人也」,曰「夫孝子善述人之志,周公既成文、武之業,制作禮樂,修嚴父配天之事,知文王不欲以子臨父,故推而序之,上及於后稷,而以配天。此聖人之德亡以加於孝也。」白虎通引「則周公其人也」。南齊書何佟之議:「孝經是周公居攝時禮,祭法是成王反位後所行。故孝經以文王爲宗,祭法以文王爲祖。又孝莫大於嚴父配天,則周公其人也。尋此旨,寧施成王乎?若孝經所説審是成王所行,則爲嚴祖,何得云嚴父邪?」

昔者周公郊祀后稷以配天,【注】郊者,祭天之名。治要,宋書禮志二。 后稷者,周公始祖。治要。 東方青帝靈威仰,周爲木德,威仰木帝,正義。 嚴可均曰:「按此注上下闕。正義云:『鄭以祭法有「周人禘嚳」之文,變郊爲祀感生之帝,謂東方青帝』云云。詳鄭意,蓋以爲配天者配東方天帝,非配昊天上帝也。周人禘嚳而郊稷,禘祀昊天上帝以帝嚳配,郊祀感生帝以后稷配。」以后稷配蒼龍精也。錫瑞案:儀禮經傳通解續引鄭注「周爲木德」下多此八字,嚴本遺之,今據補。

疏曰:鄭注云:「郊者,祭天之名。后稷者,周公始祖」者,郊特牲曰:「郊之祭也,迎長日之至也,大報天而主日也。兆於南郊,就陽位也。於郊,故謂之郊。」據此,則郊主爲祭天,以祭於郊而即以郊名之。故曰「郊者,祭天之名」。經言周公,故曰「后稷,周公始祖也。」

云「東方青帝靈威仰,周爲木德,威仰木帝,以后稷配蒼龍精也」者,大傳:「王者禘其祖之所自出,以其祖配之」,鄭注:「大祭其先祖所由生,謂郊祀天也。王者之先祖,皆感太微五帝之精以生,蒼則靈威仰,赤則赤熛怒,黄則含樞紐,白則白招拒,黑則汁光紀,皆用正歲之正月郊祭之,蓋特尊焉。孝經曰『郊祀后稷以配天』,配靈威仰也;『宗祀文王於明堂,以配上帝』,泛配五帝也。」疏曰:「『王者之先祖,皆感太微五帝之精以生』者,案師説引河圖云:『慶都感赤龍而生堯。』又云:『堯赤精,舜黄,禹白,湯黑,文王蒼。』又元命苞云:『夏,白帝之子。殷,黑帝之子。周,蒼帝之子。』是其王者皆感太微五帝之精而生。云『蒼則靈威仰』至『汁光紀』者,春秋緯文耀鉤文。云『皆用正歲之正月郊祭之』者,案易緯乾鑿度云:『三王之郊,一用夏正』。云『蓋特尊焉』者,就五帝之中,特祭所感生之帝,是特尊焉。注引孝經云『郊祀后稷以配天』者,證禘其祖之所自出,以其祖配之。又引『宗祀文王於明堂,以配上帝』者,證文王不特配感生之帝,而泛配五帝矣。」據禮記注疏,鄭君明引孝經解禮,與此注義正同。又喪服小記注云:「始祖感天神靈而生,祭天則以祖配之。」疏云:「王者夏正,禘祭其先祖所出之天,若周之先祖出自靈威仰也。」禮器:「魯人將有事於上帝」,注云:「上帝,周所郊祀之帝,謂蒼帝靈威仰也。」月令:「祈穀於上帝。」注云:「上帝,太微之帝也。」疏云:「春秋緯文。太微爲天庭,中有五帝座。郊天各祭其所感帝。殷祭汁光紀,周祭靈威仰也。」祭法:「燔柴於泰壇祭天也。」疏云:「此祭感生之帝於南郊。」周禮典瑞:「四圭有邸以祀天旅上帝。」注云:「玄謂:祀天,夏正郊天也。上帝,五帝,所郊亦猶五帝。殊言天者,尊異之也。」疏云:「王者各郊所感帝,若周之靈威仰之等即是五帝,而殊言天,是尊異之,以其祖感之而生故也。」此皆鄭君之義。然則經言「配天」,鄭義亦當以爲殊言天者,尊異之,天即感生之帝,而非昊天上帝矣。公羊宣三年傳:「郊則曷爲必祭稷?王者必以其祖配。」何氏解詁曰:「祖謂后稷,周之始祖,姜嫄履大人迹所生。配,配食也。孝經曰:『郊祀后稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝』。五帝在太微之中,迭生子孫,更王天下。」何君解孝經用感生帝説,與鄭君同。詩疏引異義:「詩齊、魯、韓,春秋公羊説『聖人皆無父,感天而生。』許君謹案:讖云『堯五廟』,知不感天而生。」而説文曰:「姓,人所生也。古之神聖母感天而生子,故稱天子。」是許君亦用感生帝説矣。鄭言后稷感生之義,見於詩箋。生民「履帝武敏歆,攸介攸止」,箋云:「帝,上帝也。敏,拇也。……祀郊禖之時,時則有大神之迹。姜嫄履之,足不能滿其拇指之處[2],心體歆歆然,其左右所止住,如有人道感己者也。」閟宫:「赫赫姜嫄,其德不回,上帝是依。」笺云:「依,依其身也。赫赫乎顯著姜嫄也,其德貞正不回邪,天用是馮依而降精氣。」疏引河圖曰:「姜嫄履大人迹,生后稷。」中候稷起云:「蒼耀稷生感迹昌。」苗興云:「稷之迹乳。」史記周本紀云:「姜嫄出野,見巨人迹,心忻然悦,欲踐之,踐之而身動如孕者。及期而生棄。」是鄭義有本也。明皇注用王肅説,邢疏引其駁鄭義曰:「『案爾雅曰:「祭天曰燔柴,祭地曰瘞薶。」又曰:「禘,大祭也。」謂五年一大祭之名。又祭法祖有功,宗有德,皆在宗廟,本非郊配。若依鄭説,以帝嚳配祭圜丘,是天之最尊也。周之尊帝嚳不若后稷,今配青帝,乃非最尊,實乖嚴父之義也。且遍窺經籍,並無以帝嚳配天之文。若帝嚳配天,則經應云禘嚳於圜丘以配天,不應云「郊祀后稷」也。天一而已,故以所在祭,在郊則謂爲圜丘,言於郊爲壇,以象圜天。圜丘即郊也,郊即圜丘也。』其時中郎馬昭抗章固執,當時勅博士張融質之。融稱:『漢世英儒自董仲舒、劉向、馬融之倫,皆斥周人之祀昊天於郊以后稷配,無如玄説配蒼帝也。然則周禮圜丘,則孝經之郊,聖人因尊事天,因卑事地,安能復得祀帝嚳於圜丘,配后稷於蒼帝之禮乎?且在周頌「思文后稷,克配彼天」,又昊天有成命「郊祀天地也。」則郊非蒼帝,通儒同辭,肅説爲長。』」錫瑞案:王肅所駁,郊特牲孔疏已解之,曰:「王肅以郊丘是一,而鄭氏以爲二者,案大宗伯云:『蒼璧禮天。』典瑞又云:『四圭有邸以祀天。』是玉不同。宗伯又云:『牲幣各放其器之色。』則牲用蒼也。祭法又云:『燔柴於泰壇,用骍犢。』是牲不同也。又大司樂云:『凡樂,圜鍾爲宫,黄鍾爲角,大簇爲徵,姑洗爲羽。』『冬日至於地上之圜丘奏之,若樂六變,則天神皆降。』上文云:『乃奏黄鍾,歌大吕,舞云門,以祀天神。』是樂不同也。故鄭以云蒼璧、蒼犢、圜鍾之等爲祭圜丘所用,以四圭有邸、骍犢及奏黄鍾之等以爲祭五帝及郊天所用。王肅以郊特牲周之始郊日以至,與圜丘同配以后稷。鄭必以爲異,圜丘又以帝嚳配者,鄭以周郊日以至,自是魯禮,故注郊特牲云:『周衰禮廢,儒者見周禮盡在魯,因推魯禮以言周事。』鄭必知是魯禮非周郊者,以宣三年正月郊牛之口傷,是魯郊用日至之月。案周郊祭天,大裘而冕,郊特牲云:『王被袞,戴冕璪十有二旒。』故知是魯禮,非周郊也。又知圜丘配以帝嚳者,案祭法云:『周人禘嚳而郊稷。』禘嚳在郊稷之上,稷卑於嚳,以明禘大於郊。又爾雅云:『禘,大祭也。』大祭莫過於圜丘,故以圜丘爲禘。圜丘比郊,則圜丘爲大。祭法云『禘嚳』是也。若以郊對五時之迎氣,則郊爲大,故大傳云:『王者禘其祖之所自出。』故郊亦稱禘,其宗廟五年一祭,比每歲常祭爲大,故亦稱禘也。以爾雅唯云『禘爲大祭』,是文各有所對也。」孔疏推衍鄭意詳明,或即馬昭申鄭之説。學者審此,可無疑於鄭義矣。鄭箴膏肓曰:「孝經云:『郊祀后稷以配天』,言『配天』不言『祈穀』者,主説周公孝以配天之義。本不爲郊祀之禮出,是以其言不備。」

宗祀文王於明堂以配上帝,【注】文王,周公之父。明堂,天子布政之宫。治要。 明堂之制,八窗四闥,御覽一百八十六。 上圓下方,白孔六帖十。在國之南。玉海九十五。南是明陽之地,故曰明堂。正義。 上帝者,天之别名也。治要,史記封禪書集解,宋書禮志三。又南齊書九作「上帝,亦天别名」。嚴可均曰:「按鄭以上帝爲天之别名也者,謂五方天帝别名上帝,非即昊天上帝也。周官典瑞『以祀天旅上帝』,明上帝與天有差等,故鄭注禮記大傳引孝經云:『郊祀后稷以配天,配靈威仰也。宗祀文王於明堂以配上帝,泛配五帝也。』又注月令孟春云:『上帝,太微之帝也。』月令正義引春秋緯:『紫微宫爲大帝,太微宫爲天庭,中有五帝座。五帝,五精之帝,合五帝與天爲六天。』自從王肅難鄭,謂天一而已,何得有六?後儒依違不定。然明皇注此配上帝云:『五方上帝』,猶承用鄭義,不能改易也。」神無二主,故異其處,避后稷也。史記封禪書集解 續漢祭祀志注補 又宋書禮志三作「明堂異處,以避后稷」。

疏曰:嚴説是也。文選東京賦注引鉤命决曰:「宗祀文王於明堂以配上帝、五精之神。」通典引鉤命决曰:「郊祀后稷以配天地,祭天南郊就陽位,祭地北郊就陰位。后稷爲天地主,文王爲五帝宗。」是孝經緯説以上帝爲五帝。鄭義本孝經緯鉤命决也。鄭君以北極大帝爲皇天,太微五帝爲上帝,合稱六天,故五帝亦可稱天。鄭不以五帝解上帝,而必云「天之别名」者,欲上應「嚴父配天」之經文,其意實指五帝,與祭法注引此經以證祖宗之祭同意。天與上帝之異,猶周禮典瑞注云:「上帝,五帝,所郊亦猶五帝。殊言天者,尊異之也。」上帝兼舉五帝,故云天之别名。

云「明堂,天子布政之宫」云云者,本孝經緯援神契文。禮記疏引異義「講學大夫淳于登説『明堂在國之陽,丙巳之地,三里之外,七里之内,而祀之就陽位。上圓下方,八窗四闥,布政之宫。周公祀文王於明堂以配上帝。上帝,五精之神。太微之庭中有五帝座星。』鄭君云:『淳于登之言取義於援神契。援神契説:「宗祀文王於明堂以配上帝。」曰明堂者,上圓下方,八窗四闥,布政之宫,在國之陽。帝者,諦也。象上可承五精之神。五精之神,實在太微,於辰爲巳,是以登云然。今漢立明堂於丙巳,由此爲也。』」據此,則鄭君此注皆本援神契古義矣。大戴禮盛德篇曰:「一室而有四戶八牖,上圓下方。」[3]桓譚新論曰:「上圓法天,下方法地,八窗法八風,四達法四時。」白虎通曰:「明堂上圓下方,八窗四闥,布政之宫,在國之陽。」三輔黄圖曰:「明堂所以正四時,出教化,天子布政之宫也。上圓象天,下方法地,八窗即八牖也。四闥者象四時、四方也。」皆與鄭合。隋書禮儀志:「梁武帝制曰:『鄭玄據援神契,亦云上圓下方,又云八窗四闥。』」武帝以爲鄭説據援神契,最塙。錫瑞案:鄭云「八窗四闥」,與盛德記似同實異。盛德記曰:「凡九室,一室而有四戶八牖,三十六戶七十二牖。」鄭駁之云:「戴禮所説雖出盛德記,其下顯與本章異。九室三十六戶七十二牖,似吕不韋所益,非古制也。」鄭據考工「五室」之文,不信盛德九室之説,則一室雖有八窗四闥,合計之不得有三十六戶七十二牖矣。明堂祀五精帝,當以鄭君五室之義爲長。漢人説明堂者多與鄭異。異義:「古周禮、孝經説:明堂,文王之廟。夏后氏世室,殷人重屋,周人明堂。東西九筵,筵九尺,南北七筵,堂崇一筵,五室,凡屋二筵。」案:許君嘗受魯國三老古文孝經,其説别無所見,次所引皆考工記文,故與古周禮同。五室之説,鄭所遵用,云「明堂文王之廟」,則與鄭義不合。鄭志:「趙商問曰:『説者謂天子廟制如明堂,是爲明堂即文廟耶?』答曰:『明堂主祭上帝,以文王配耳。猶如郊天以后稷配也。』」據此,則鄭不以明堂爲文廟也。孔牢等以爲明堂、辟雍、太學,其實一也。馬宫、王肅亦以爲同一處。盧植又兼太廟言之。蔡邕以爲清廟、太廟、太室、明堂、太學、辟雍,異名同事。潁容又兼靈臺言之。案:玉藻「聽朔於南門之外」,鄭注:「天子廟及路寢皆如明堂制。明堂在國之陽,每月就其時之堂而聽朔焉。卒事反宿路寢,亦如之。」鄭君此注分别最晰,廟及路寢如明堂制,則不得與明堂合爲一矣。明堂聽朔,反宿路寢,明堂非路寢更可知。惟太學、辟雍,古説以爲與明堂同處。魏文侯孝經傳曰:「大學者,中學明堂之位也。」此孝經説之最古者。禮記昭穆篇曰:「大學,明堂之東序也。」盛德篇曰:「明堂其外水環之曰辟雍。」封禪書曰:「天子曰明堂辟雍,諸侯曰泮宫。」白虎通曰:「禮,三老於明堂,以教諸侯孝也。禮,五更於大學,以教諸侯弟也。」韓詩説:「辟雍者,天子之學,圓如璧,雍之以水,示圓。言辟,取辟有德,所以教天下。春射、秋饗,尊事三老五更,在南方七里之内,立明堂於中。」鄭駁異義云:「王制,小學在公宫南之左,大學在郊。天子曰辟雍,諸侯曰泮宫。然則大學即辟雍也。大雅靈臺一篇之詩有靈臺,有靈囿,有靈沼,有辟廱,其如是也,則辟雍及三靈皆同處在郊矣。」鄭謂辟雍、大學、三靈同處在郊,其説至塙。而又云大學在西郊,王者相變之宜,則與明堂在南郊者不同。鄭必以爲在西郊者,由泥於王制之文。鄭以王制上庠下庠之類,一是大學,一是小學,故謂三代相變,周大學當在國。案:大學在郊,三代所同,上庠下庠之類,即天子四學之異名,皆在明堂四門之塾,不當分大學小學、在郊在國。鄭駁異義已云大學在郊,與王制注不同,是王制注非定論。駁異義云「西郊」,亦未盡是。大學、明堂,據魏文侯傳,當同一處。韓詩説在南方七里之内,正與鄭用援神契説明堂在南方七里之内符同。可據孝經傳與孝經緯以補鄭義所未及也。明皇注:「明堂,天子布政之宫也。周公因祀五方上帝於明堂,乃尊文王以配之也。」邢疏曰:「『明堂,天子布政之宫也』者,按禮記明堂位,『昔者周公朝諸侯於明堂之位,天子負斧依南鄉而立』,『明堂也者,明諸侯之尊卑也』,『制禮作樂,頒度量而天下大服』,知明堂是布政之宫也。云『周公因祀五方上帝於明堂,乃尊文王以配之也』者,『五方上帝』即是上帝也,謂以文王配五方上帝之神,侑坐而食也。按鄭注論語云:『皇皇后帝,並謂太微五帝。在天爲上帝,分王五方爲五帝。』舊説明堂在國之南,去王城七里,以近爲媟;南郊去王城五十里,以遠爲嚴。五帝卑於昊天,所以於郊祀昊天,於明堂祀上帝也。五帝謂東方青帝靈威仰,南方赤帝赤熛怒,西方白帝白招拒,北方黑帝汁光紀,中央黄帝含樞紐。鄭玄云:『明堂居國之南,南是明陽之地,故曰「明堂」。』按史記云:『黄帝接萬靈於明庭』,『明庭』即明堂也。……鄭玄據援神契云:『明堂上圜下方,八牖四闥。』上圜象天,下方法地;八牖者即八節也,四闥者象四方也。……此言宗祀於明堂,謂九月大享靈威仰等五帝,以文王配之,即月令云:『季秋大享帝。』注云:『徧祭五帝。』以其上言『舉五穀之要,藏帝藉之收於神倉』,九月西方成事,終而報祭也。」錫瑞按:明皇注於上文「郊祀」用王肅説,故與鄭異。此注遵用鄭義,邢疏申注亦明。鄭注祭法云:「祭上帝於南郊曰郊,祭五帝、五神於明堂,曰祖、宗,祖、宗通言爾。……孝經曰:『宗祀文王於明堂以配上帝』。……郊祭一帝,而明堂祭五帝,小德配寡,大德配衆,亦禮之殺也。」疏引雜問志云:「『春曰其帝大皞,其神句芒,祭蒼帝靈威仰,太皞食焉。句芒祭之於庭。祭五帝於明堂,五德之帝亦食焉,又以文、武配之。』祭法『祖文王而宗武王』,此謂合祭於明堂。漢以正禮散亡,禮戴文殘缺,不審周以何月也。於月令以季秋。」詩我將 序:「我將,祀文王於明堂也。」疏云:「此言祀文王於明堂,即孝經所謂『宗祀文王於明堂以配上帝』是也。文王之配明堂,其祀非一,此言祀文王於明堂,謂大享五帝於明堂也。曲禮曰:『大饗不問卜』,注云:『大饗五帝於明堂,莫適卜。』月令季秋:『是月也,大享帝。』注云:『言大享者,徧祭五帝。』曲禮曰:『大饗不問卜』,謂此也。是於明堂有總祭五帝之禮,但鄭以月令爲秦世之書,秦法自季秋,周法不必然矣。故雜問志云:『不審周以何月,於月令則季秋。』」據此,則鄭君不堅持季秋爲宗祀明堂之月。邢疏申鄭,尚未審也。

注云「神無二主,故異其處,避后稷也」者,神主即上文注云「死爲神主」,義見上。鄭以文王功德本應配天南郊,因周已有后稷配天,神不容有二主,又不可同一處。文王,周受命祖,祭之宗廟,以鬼享之,不足以昭嚴敬,故周公舉行宗祀明堂之禮,而宗文王以配上帝,於是嚴父配天之道得盡。異事異處,於尊后稷兩不相妨。鄭注明堂位「昔者周公朝諸侯於明堂之位」云:「不於宗廟,辟王也。」朝諸侯本應在宗廟,不於宗廟而於明堂者,所以避成王。文王本應配天南郊,不於南郊而於明堂者,所以避后稷,其義一也。鄭注周易「殷薦之上帝以配祖考」曰:「上帝,天帝也。以配祖考者,使與天同饗其功也。故孝經云『郊祀后稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝』是也。」漢書郊祀志:「元始五年,王莽奏言:『王者父事天,故爵稱天子。孔子曰:「人之行莫大於孝,孝莫大於嚴父,嚴父莫大於配天。」王者尊其考,欲以配天,緣考之意,欲尊祖,推而上之,遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝。』」據此,則尊祖正由尊父之義推之。與平當云「知文王不欲以子臨父,故推而序之」意同,皆得經旨。不然經言「嚴父配天」,但言宗祀文王,不必言郊祀后稷矣。

是以四海之内,各以其職來助祭,舊脱「助」字,依禮器正義加。【注】周公行孝於朝,治要脱「於」字,依釋文加。越裳重譯來貢,是得萬國之歡心也。治要。

疏曰:經云「助祭」,承「宗祀文王」言。詩清廟序:「清廟,祀文王也。周公既成洛邑,朝諸侯,率以祀文王焉。」疏云:「既成洛邑,在居攝五年,其朝諸侯則在六年。明堂位所云『周公踐天子之位,以治天下,六年朝諸侯於明堂』,即此時也。」言「率之以祀文王」,則朝者悉皆助祭。詩曰:「肅雍顯相。」箋云:「諸侯有光明著見之德者來助祭。」尚書大傳洛誥:「傳曰:於卜洛邑,營成周,改正朔,立宗廟,序祭祀,易犧牲,制禮樂,一統天下,合和四海而致諸侯,皆莫不依紳端冕,以奉祭祀者。」「天下諸侯之悉來,進受命於周而退見文、武之尸者,千七百七十三諸侯,皆莫不磬折玉音,金聲玉色,然後周公與升歌而弦文、武。諸侯在廟中者,伋然淵其志,和其情,愀然若復見文、武之身,然後曰:嗟,子乎!此蓋吾先君文、武之風也夫!故周人追祖文王而宗武王也。」伏傳所言,即此經四海之内助祭之事。云「千七百七十三諸侯」,正與王制鄭注引孝經説「周千八百諸侯,舉成數」者相符。漢書王莽傳云:「周公居攝,郊祀后稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝,是以四海之内,各以其職來助祭,蓋諸侯千八百矣。」云「千八百諸侯」,與鄭説合。經云「宗祀文王」,伏傳言「祖文宗武」,不同者,韋昭國語注云:「周公初時,祖后稷而宗文王;至武王,雖承文王之業,有伐紂定天下之功,其廟不可以毀,故先推后稷以配天,而後更祖文王而宗武王。」然則此經據周公初定之禮而言,亦以上言「嚴父配天」,故專舉文王也。

鄭注云「周公行孝於朝,越裳重譯來貢,是得萬國之歡心也」者,尚書大傳曰:「交阯之南有越裳國,周公居攝六年,制禮作樂,天下和平。越裳以三象重譯而獻白雉,曰:『道路悠遠,山川阻深,音使不通,故重譯而朝。』成王以歸周公,公曰:『德不加焉,則君子不饗其質;政不施焉,則君子不臣其人。吾何以獲此賜也?』其使請曰:『吾受命吾國之黄耉曰:「久矣,天之無别風淮雨,意者中國有聖人乎?有,則盍往朝之?」』周公乃歸之於王,稱先王之神致,以薦於宗廟。」即其事也。鄭必以越裳來貢,證「得萬國之歡心」者,以經言「萬國」,又言「四海之内」,據孝經説,周九州内惟有千八百諸侯,不足萬國之數。越裳在九州外,不在千八百諸侯之中,乃可舉爲「得萬國之歡心」之證,亦與「四海之内,各以其職助祭」相合。周禮大行人:「九州之外,謂之蕃國,各以其所貴寶爲贄。」即越裳白雉之類。越裳之來,雖非助祭,然公既以薦宗廟,即與助祭有合。且事在居攝六年,正周公朝諸侯於明堂之時。鄭義似泛而實切也。漢書郊祀志引「郊祀后稷」至「各以其職來助祭」。後漢班彪傳注,公羊僖十五年疏,引皆有「助」字。

夫聖人之德,又何以加於孝乎?【注】孝弟之至,通於神明,豈聖人所能加?治要。

疏曰:白虎通聖人篇引此經爲周公聖人之證。鄭注云「孝弟之至,通於神明」者,用感應章文。鉤命决曰:「孝悌之至,通於神明,則鳳皇巢。」論衡程材篇引孔子曰:「孝悌之至,通於神明。」漢武梁祠畫象贊曰:「曾子質孝,以通神明」,亦據感應章也。孟子曰:「堯、舜之道,孝弟而已矣。」故曰:「豈聖人所能加?」

故親生之膝下,以養父母日嚴。【注】致其樂。釋文,嚴可均曰:「按:上當有『養以』二字,下闕。」聖人因嚴以教敬,因親以教愛。【注】因人尊嚴其父,教之爲敬;因親近於其母,教之爲愛,順人情也。治要。聖人之教不肅而成,【注】聖人因人情而教民,民皆樂之,故不肅而成也。治要。其政不嚴而治,【注】其身正,不令而行,故不嚴而治也。治要。其所因者本也。【注】本謂孝也。治要。

疏曰:漢書藝文志曰:「『故親生之膝下』,諸家説不安處,古文字讀皆異。」是此經本不易解,鄭注殘缺,未審其義云何。明皇注云:「親愛之心生於孩幼,比及年長,漸識義方,則日加尊嚴。」其説亦不安,恐非鄭義也。

鄭注云「因人尊嚴其父,教之爲敬;因親近於其母,教之爲愛,順人情也」者,以敬屬父,以愛屬母,義本士章「資於事父以事母而愛同,資於事父以事君而敬同」,故知愛敬當分屬父母。鄭注天子章「愛敬盡於事親」,亦云「盡愛於母,盡敬於父」也。孟子言良知良能,孩提知愛長知敬,是人情本具有愛敬之理,聖人因而教之,乃順人情也。

云「聖人因人情而教民,民皆樂之」者,承上文言。云「其身正,不令而行」者,用論語文。此經與三才章文同義異。三才章承上「則天明,因地利」而言,此經承上「因嚴教敬,因親教愛」而言,皆有所因,故政教易行。鄭注並云「民皆樂之」,具得經旨。

云「本謂孝也」者,開宗明義章曰:「夫孝,德之本也。」鄭以「人之行,莫大於孝」解之。此章上文曰「人之行,莫大於孝」,故云「本謂孝」矣。

父子之道,天性也,【注】性,常也。治要。 君臣之義也。【注】君臣非有天性,但義合耳。治要。

疏曰:鄭注云:「性,常也」者,白虎通性情篇曰:「五性者何?謂仁、義、禮、智、信也。」是五性即五常,故「性」可云「常」也。

云「君臣非有天性,但義合也」者,莊子人間世引仲尼曰:「天下有大戒二,其一,命也;其一,義也。子之愛親,命也,不可解於心。臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃於天地之間,是之謂大戒。」鄭分父子、君臣爲二,實本此義,且與下文「父母生之」,「君親臨之」正合。明皇注云「父子之道,天性之常,加以尊嚴,又有君臣之義」,倂爲一讀,與下文不合矣。

父母生之,續莫大焉。【注】父母生之,骨肉相連屬,復何加焉?治要。君親臨之,厚莫重焉。【注】君親擇賢,顯之以爵,寵之以祿,厚之至也。治要。

疏曰:鄭注云:「父母生之,骨肉相連屬」者,詩小弁:「不屬于毛,不離于裏。」傳云:「毛在外,陽,以言父;裏在内,陰,以言母。」疏云:「屬者,父子天性相連屬。離者,謂所離厯,言稟父之氣,厯母而生也。」

云「君親擇賢,顯之以爵,寵之以祿」者,王制:「凡官民材,必先論之。論辨,然後使之。任事,然後爵之。位定,然後祿之。」鄭注:「論,謂考其德行道藝。辨,謂考問得其定也。爵,謂正其秩次。與之以常食。」擇賢,即考德行道藝。爵祿,即秩次常食也。風俗通汝南封祈下引「君親臨之」二句。

故不愛其親而愛他人者,謂之悖德。【注】人不愛其親而愛他人之親者,「之」字依下注加。謂之悖德。治要。不敬其親而敬他人者,謂之悖禮。【注】不能敬其親而敬他人之親者,謂之悖禮也。治要。以順則逆,【注】以悖爲順,則逆亂之道也。治要。民無則焉,【注】則,法。治要。不在於善而皆在於凶德,【注】惡人不能以禮爲善,乃化爲惡,若桀、紂是也。治要。雖得之,君子所不貴。明皇本無「所」字,「貴」下有「也」字。【注】不以其道,故君子不貴。治要。

疏曰:經文但云「愛他人」、「敬他人」,鄭以爲「愛他人之親」、「敬他人之親」者,猶天子章云:「愛親者不敢惡於人,敬親者不敢慢於人」,鄭注亦以「人」爲「人之親」,皆以補明經旨,説甚諦當。鄭解上文「因嚴教敬,因親教愛」,以敬、愛分屬父母言,則此云「愛他人之親」,亦當分屬母;「敬他人之親」,亦當分屬父矣。明皇注用孔傳,邢疏申之曰:「君自不行愛敬,而使天下人行」,説與經文不合。如其説,當改經文爲「不愛其親而使他人愛,不敬其親而使他人敬」,其義乃可通也。

云「則,法」者,釋詁文。云「惡人不能以禮爲善,乃化爲惡,若桀、紂是也」者,經上文云「悖德」、「悖禮」,此言「凶德」不言「禮」,故云「不能以禮爲善」,以補明經義。必舉桀、紂者,鄭注曲禮「敖不可長」四句,亦云「桀、紂所以自禍」。以桀、紂不善,人所共知,舉之使人易曉也。

注「雖得之,君子所不貴」爲「不以其道」者,用論語文。邢疏云:「言人君如此,是雖得志居臣人之上,幸免篡弒之禍,亦聖人君子之所不貴,言賤惡之也。」

君子則不然,言思可道,【注】君子不爲逆亂之道,言中詩、書,故可傳道也。治要。行思可樂,【注】動中規矩,故可樂也。治要。德義可尊,【注】可尊法也。治要。作事可法,【注】可法則也。治要。容止可觀,【注】威儀中禮,故可觀。治要。進退可度。【注】難進而盡忠,易退而補過。治要。以臨其民,是以其民畏而愛之,【注】畏其刑罰,愛其德義。治要。則而象之,【注】傚。釋文,上下闕。故能成其德教【注】漸也。釋文,上闕。而行其政令。【注】不令而伐,謂之暴。釋文,上下闕。

疏曰:鄭注云:「君子不爲逆亂之道」者,承上「以悖爲順,逆亂之道」而言。云「言中詩、書,故可傳道也」者,論語:「子所雅言,詩、書。」孝經一引書,餘皆引詩,即「言中詩、書」也。云「動中規矩,故可樂也」者,玉藻曰:「周還中規,折還中矩。」鄭注:「反行也,宜圜。曲行也,宜方。」是「動中規矩」也。

云「威儀中禮」者,明皇注亦云:「容止,威儀也。」邢疏曰:「容止,謂禮容所止也,漢書儒林傳云『魯徐生善爲容,以容爲禮官大夫』是也。威儀,即儀禮也,中庸云『威儀三千』是也。春秋左氏傳曰:『有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀。』」

云「難進而盡忠,易退而補過」者,難進易退,用表記「子曰:『事君難進而易退,則位有序。』」之文。盡忠補過,用事君章文。鄭蓋以此章「君子」不專屬人君言,如卿大夫亦可言「臨民」也。

云「畏其刑罰,愛其德義」者,三才章曰:「陳之以德義而民興行,示之以好惡而民知禁。」鄭注:「善者賞之,惡者罰之。民知禁,莫敢爲非也。」是賞罰與德義並重。聖人教民,未嘗不用刑罰,故下有五刑章,所以使民畏也。鄭注「德教」、「政令」二句殘闕,其意似以德教當以漸致,政令不宜暴施。君子知其如此,故能成其德教,而行其政令也。繁露五行對篇引「行思可樂,容止可觀」。漢書匡衡傳引孔子曰:「德義可尊」,「容止可觀」至「則而象之」。

詩云:「淑人君子,其儀不忒。」【注】淑,善也。忒,差也。善人君子,威儀不差,可法則也。治要。

疏曰:鄭注云:「淑,善也」者,釋詁文。鄭君箋詩亦云:「淑,善。」箋詩云:「執義不疑」,順毛傳「忒,疑也」之義。此詁「忒」爲「差」,與箋詩異者,易觀:「觀天之神道,而四時不忒」虞注,豫:「而四時不忒」釋文引鄭注,左氏文二年傳「享祀不忒」注,禮記大學「其儀不忒」疏,吕覽先己「其儀不忒」注,廣雅釋詁四,皆云:「忒,差也。」

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[1] 「以自内出」,白虎通原文作「自内出者」。

[2] 「足不能滿其拇指之處」,毛詩正義原文作「足不能滿,屢其拇指之處」。

[3] 按:此處原文應出自大戴禮明堂篇。