传略
戴震字东原，休宁人。生雍正元年十二月，卒乾隆四十二年五月，1723－1777年五十五。十岁就傅读书，授大学章句至「右经一章」以下，问曰：「此何以知为孔子之言而曾子述之？又何以知其为曾子之意而门人记之也？」师应之曰：「此先儒朱子所注云尔。」即问：「朱子何时人也？」曰：「南宋。」又问：「孔子、曾子何时人？」曰：「东周。」「周去宋几何时矣？」曰：「几二千年矣。」「然则朱子何以知其然？」师无以应。读诗经至秦风小戎篇，即自绘小戎图，观者咸讶其详核。读书每一字必求其义，塾师略举传注训解之，意每不释；因授以许氏说文解字，大好之，学三年，尽得其节目。性强记，十三经注，能举其辞无遗；尝语弟子段玉裁曰：「余于疏不尽记，经注则无不能背诵也。」时年十六、七矣。家贫，无以为业，年十八，随父客南丰，设塾于邵武，课童蒙自给。越二年乃归。时婺源江永慎修，治经数十年，精于三礼及步算、钟律、声韵、地名沿革，博综淹贯，岿然大师，先生与其县人郑牧、歙人汪肇龙、方矩、汪梧凤、程瑶田、金榜师事之。学日进，而遇日益穷。年二十九，补休宁县学生。翌年，休地大旱，斗米千钱，家乏食，与面铺相约，日取面屑为饔飧，闭户成屈原赋注。同学金榜称其坚强，困穷时能日行二百里，先生自言乖于时而寿似可必，亦自以精力之盛也。三十二岁，避仇入都，行李衣服皆无有，寄旅于歙县会馆，饘粥或不继，而歌声出金石。一日，携所著书过嘉定钱大昕辛楣斋，谈论竟日，既去，辛楣叹曰：「天下奇才也。」时金匮秦蕙田方纂五礼通考，以辛楣言，遂延先生主其邸；高邮王安国亦延课其子念孙。一时馆阁通人如河间纪昀、嘉定王鸣盛、青浦王昶、大兴朱筠，先后与定交，于是海内皆知有戴先生。三十五岁，南还，居扬州，识惠栋定宇。四十岁，始获乡荐，会试屡不第。应直隶总督方观承聘，修直隶河渠书。又游山西，修汾州府志、汾阳县志。南游浙，主讲浙东金华书院。及乾隆三十八年，四库馆开，以举人特召充纂修官至京师。四十年，会试又不第，赐同进士出身，授翰林院庶吉士。在馆五年，以积劳卒。
戴学大要
戴学与江永
戴氏之学，其先来自[江永]。永字慎修，婺源人，生康熙二十年七月，卒乾隆三十七年三月，1681－1762年八十二。为诸生数十年。其学尤深于三礼，其先自周礼入，尝见明邱氏大学衍义补，征引周礼，爱之，求得其书，钞写正文，朝夕讽诵。自是旁通十三经，以朱子晚年治礼，为仪礼经传通解，书未就，黄氏干、杨氏复相继纂续，亦非完书，乃广摭博讨，大纲细目，一从周礼大宗伯「吉、凶、宾、军、嘉」五礼旧次，名曰礼书纲目，凡八十八卷，书成，年四十一岁，为江氏著述之最大者，自谓：「欲卒朱子之志，成礼乐之完书，虽僭妄有不辞也。」[江氏之著书及其宗旨]六十二岁，又成近思录集注十四卷，其自序盛推宋学。谓：
道在天下，亘古长存。自孟子一线弗坠，有宋诸大儒起而昌之，所谓「为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平」，其功伟矣。其书广大精微，学者所当博观而约取，玩索而服膺者也……朱子尝谓：「四子，六经之阶梯；近思绿，四子之阶梯。」……晚学幸生朱子之乡，取其遗编，辑而释之，或亦儒先之志。
盖徽歙乃朱子故里，流风未歇，学者固多守朱子圭臬也。时清廷崇正学，纂修三礼，欲补南宋以来朱义之未备。方望溪苞拟定纂修三礼条例剳子『外集卷二』亦以宋儒「有志未逮，未经垦辟」为说。慎修曾至京晤方氏，未合而归。其它著书，如周礼疑义举要、礼记训义择言、深衣考误、春秋地名考实、乡党图考、四书典林、羣经补义，大率归于礼数名物。而又精于天官星历，其书有历学补论、七政衍、金水二星发微、冬至权度、恒气注历辨、岁实消长辨。于乐有律吕阐微。于音韵有音学辨微、古韵标准、四声切韵表。于步算有推步法解、中西合法拟草。其学所涉极博，要不出礼乐名物之范围者近是。又有阐述宋五子书数十卷，则世皆未之见，据李氏先正事略可见者惟近思录集注而已。大抵江氏学风，远承朱子格物遗教则断可识也。姚鼐极推江氏，谓：「婺源自宋笃生朱子，传至元明，儒者继起。虽于朱子之学益远，然内行则崇根本，而不为浮诞，讲论经义，精核贯通，犹有能守大儒之遗教而出乎流俗者焉。近世若江慎修永其尤也。『惜抱轩文后集吴石湖家传』
与江氏同时并称者有[汪绂]，字灿人，号双池，亦婺源人。生康熙三十一年七月，卒乾隆二十四年九月，年六十八其学亦以宋五子为归。朱筠督学安徽，上其遗书，并为立木主，与江永同祀紫阳书院。著书有周易尚书四书诠义、春秋集传、礼记章句、或问、乐经律吕通解、理学逢源。[汪氏著书及其宗旨]多尚义解，不主考订，与江氏异，而所治自六经下逮乐律、天文、地舆、阵法、术数，无不究畅，朱筠汪先生墓表则门路与江氏相似。其发挥朱子致知格物之意曰：
有志格物，无物无理，随处目覩耳闻，手持足践，皆吾穷理之学。
又曰：
吾心之知虚，而在物之理实，故欲推极吾心之知，必须实靠事物上逐件印证过来，此心之知方实在信认得定。如人家有田地万顷，契墨册税，承祖以来，本皆在家，然亦须逐亩逐段，亲身历过，四至分明，与契税符合，方始信得此亩此段是自家田地。
此亦确遵朱子格物遗训，主从事物实地下工夫。其变而为考征，则重名物数度，其学风亦视江浙间辨易圆，辨尚书古文，辨大学，高谈朱陆道释异同，心性家国本末者，别有一段淳朴意味，自见其异也。尚考徽歙间讲学渊源，远自无锡之东林。[徽学渊源与东林]有汪知默、陈二典、胡｛渊－氵｝、汪佑、吴慎、朱璜讲朱子之学于紫阳书院，又因汪学圣以问学于东林之高世泰，详见钱林文献征存录，及江藩宋学渊源记实为徽州朱学正流，江永、汪绂皆汲其余波。故江、浙之间学者多从姚江出，而皖南则一遵旧统，以述朱为正。[江汪两家歧趋]惟汪尚义解，其后少传人；江尚考核，而其学遂大，则有清一代尚实之风，羣流所趋，莫能独外耳。汪双池年谱有与江慎修书三通，及江覆书两首，可证两家治学之歧趋。又徽人居羣山中，率走四方经商为活，学者少贫，往往操贱事，故其风亦笃实而通于艺。[徽学之一种背景]汪绂家贫困，佣于江西景德镇，为画盌之役，其学自星历、地志、乐律、兵制、阴阳、医卜以至弹琴、篆刻、书画诸艺皆通晓。江氏亦孤起草泽中，其旁治天官、星历、律吕、音韵、步算，即朱子格物之旨，而亦当时徽学风尚所同也。[宣城梅氏]又自明末欧洲历算学输入，迄于清初，宣城梅氏兄弟，文鼎、文鼐、文鼏以历学震烁一时，文鼎生崇祯六年1633，卒康熙六十年1721，年八十九所诣尤深博，著书八十余种，盛行于世。歙人有杨光先，生明万历间，卒清康熙初论历斥汤若望，力排西法，并驳西教士利玛窦等地圆诸说，著书称不得已，专攻西学，自命孟子，嗣以闰月失推论死，亦为守旧者所推。孙星衍五松园文集为杨氏作传，尚力称之是当时徽、宣之间，好治天算格致之学，其来已旧。江氏覆汪双池书，自称「早年探讨西学，晚乃私淑宣城梅勿庵先生，近着翼梅八卷，写本归之梅氏令孙」云云，此证江学与梅之渊源矣。
有[黄生]扶孟，亦歙人，明诸生，入清不仕，着字诂、义府两书，阐明文字声义之相因，是徽人治声音小学之先启也。江、汪之学，盖皆有闻于乡先生之风而起者。[东原早岁学术路径]东原早岁治学，亦此一路。二十二岁，成筹算一卷。后经增改名策算二十三岁，成六书论三卷。已佚二十四岁，成考工记图。后附注成二卷二十五岁，成转语二十章。已佚二十七岁，成尔雅文字考十卷。未刊三十岁，成屈原赋注。三十一岁，为诗补传，就全诗考其字义名物，不以作诗之意衍其说。未成书。叶德辉云：其家藏有东原诗经补注原稿，采宋人说最多，遗书及学海堂皆删去。此均在东原三十二岁入都前，其学尚名物、字义、声音、算数，全是徽人朴学矩矱也。与东原同问学于江氏者，有郑牧、汪肇笼、程瑶田、方矩、金榜诸人，而玉成其事者则为汪梧凤。[汪梧凤不疎园及同学诸人]梧凤，歙西溪人，家雄于财，有不疎园，江、戴
皆自奋于末流，常为乡俗所怪，又孤介少所合，而地僻陋，无从得书；汪君独礼而致诸其家，饮食供具惟所欲，又斥千金置书，益招好学之士，日夜诵习讲贯其中。久者十数年，近者七、八年，四、五年，业成散去。汪中故贡生汪君墓志铭
梧凤年不永，所著有诗学女为一种，人称其中若律象、地理、人物、典制、音韵、鸟兽、草木、虫鱼之类，援据该洽，考核精审，可自成一书。郑虎文汪梧凤行状则学风亦与江氏近，其书体例，盖亦江氏四书典林、乡党图考之类也。居梧凤不疎园最久者为[汪肇龙]，字稚川，少孤贫，力食以供饘粥。长习贾，叹曰：「是非甚巧伪，不得称善贾。」弃而归，习篆刻，资铁笔以活者久之，稍稍通六书。后游江门，专力治经，于尔雅、说文诸小学书，以及水经、地理、步算、钟律、音韵、器数、名物之学，无不博综羣籍，考据精审，而于三礼功尤深。郑虎文汪肇龙家传是稚川之学，虽无成书，其不失为江氏规模，亦可见也。最称江氏高第弟子者为[金榜]，字辅之，生雍正十三年1735，卒嘉庆六年1801，年六十七其学专治三礼，有礼笺十卷，详稽制度，后人推为卓然可补江、戴之缺者。吴定金榜墓志铭又[程瑶田]，别有传详后着通艺录，有宗法小记一卷，又仪礼丧服足征记十卷、释宫小记一卷、考工创物小记一卷、磬折古义一卷、沟洫疆理小记一卷、禹贡三江考三卷、水地小记一卷、解字小记一卷、声律小记一卷、九谷考四卷、释草小记一卷、释虫小记一卷，其学亦在名物、度数间，此又承衍江氏学风之可考者也。
东原论学之第一期
东原早岁之学同于江氏，其说可征之于与[是仲明]论学书。按：是仲明名镜，阳湖人。与顾畇滋、朱止泉同讲学于无锡之共学山居。据是仲明年谱，乾隆十四年己巳『仲明年五十七』春游徽州，翌年庚午五月之徽州，游黄山。而东原书云：「仆所为经考，未尝敢以闻于人，恐闻之而惊顾狂惑者众。昨遇名贤枉驾，望德盛之容，令人整肃，不待加以诲语也。又欲观末学所事得失，仆敢以诗补传序并『辨郑卫之音』一条检出呈览。今程某奉其师命，来取诗补傅，仆此书尚俟改正，未可遽进，请进一二言，惟名贤教之。」又云：「羣经六艺之未达，儒者所耻，仆用是戒其颓惰，据所察知，特惧忘失，笔之于书，识见稍定，敬进于前不晚，名贤幸谅」云云。相其语气，疑是己巳、庚午两年是、戴相晤于徽州时事也。段氏戴先生年谱，谓：「与是仲明论学书当在丁丑，时东原在扬州。仲明江阴人，客游于扬者，欲索先生诗补传观之，先生答此书，平生所志、所加功，全见于此，亦以讽仲明之学非所学也。仲明筑室江阴舜过山讲学，其人不为先生所重，故讽之。」段氏此说，纯出推想，以仲明为江阴人，故疑东原游扬始晤。查是仲明年谱，丁丑已年六十五，并无客游扬州事。且戴书引辞撝谦，明为东原未达时语。段氏为戴谱，年已八十，谱中谓「携方言分写本至玉屏，今四十余年」，又谓「丁小疋终于宁波官舍，又将十年」诸条可证，故谱中颇有误忆误排者。又段编戴集与是书题注癸酉，亦与年谱违异，可证年赞不足尽据。惟段编戴集，年五十八岁，去东原之卒亦已十六年，癸酉之注，亦非有确据，特因书中有「出示诗补传序」一语，而诗补传序成于癸酉仲夏故也。癸酉尚在东原入都前，于书中语气较似。然是岁仲明在舜过山，仍无缘与东原相遇。窃疑今东原集诗补传序虽明书癸酉仲夏，然或是东原后定之稿，其出示仲明者尚在前。其后丙戌，东原又改注二南，名曰杲溪诗经补注，段氏曰：「今二南著录，而诗补传已成者不著录」，然考东原诗比义述序，谓「昔壬申、癸酉岁，震为诗补传未成，别录书内辨证成一袟」，则癸酉诗补传明明未成书。段氏戴谱：「癸酉，诗补传成，有序，在癸酉仲夏」，此亦只据序文年月推定尔。又考东原尔雅文字考序，谓「偶有所记，惧过而旋忘，录之成袟，亦聊以自课」，语意与是书「戒其颓惰，特惧忘失」云云相似，段定此书亦在戊辰、己巳、庚午间。大抵尔雅文字考、诗补传、屈原赋注诸书，皆先后略同时。则与是书虽不能确定其年月，谓在癸酉东原未入都前，谅无大误。谓：
……仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：「经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。[由字通词由词通道]由字以通其词，由词以通其道，必有渐。一求所谓字，考诸篆书，得许氏说文解字，三年，知其节目，渐覩古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假十三经注疏读之，则知一字之义，当贯羣经、本六书，然后为定。东原始从江慎修游，当在其庚午至紫阳书院时，此书云「家贫不获亲师」，则在庚午未识慎修时语也。惟段谱谓壬戌东原自邵武归，即就正于慎修，则背师之诮，又不俟于他日「婺源老儒」之称矣。未知段谱果何据也。
此为东原主从字义明经义之理论。又曰：
[经学难明者若干事]至若经之难明，尚有若干事：诵尧典数行至「乃命羲和」，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵周南、召南，自关雎而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古礼经，先士冠礼，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则禹贡、职方失其处所。不知「少广」、「旁要」，则考工之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比、兴之意乖。而字学、故训、音声，未始相离，声与音，又经纬衡从宜辨。汉末孙叔然创立反语，厥后考经论韵悉用之，释氏之徒然而习其法，因窃为己有，谓来自西域，儒者数典不能记忆也。中土测天用「勾股」，今西人易名「三角、八线」，其「三角」即「勾股」，「八线」即「缀术」；然而二二角」之法穷，必以「勾股」御之，用知「勾股」者，法之尽备，名之至当也。管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫四寸五分为起律之本。学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。凡经之难明，右若干事，儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通。前云「得许氏说文解字三年」，此云「为之又十年」，则此书年岁亦约略可推矣。
此为东原主从名物、度数通经义之理论。又曰：
[经学之三难]仆闻事于经学，盖有三难：淹博难，识断难，精审难。仆诚不足与于其间，其私自持，暨为书之大概，端在乎是。前人之博闻强识，如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也。别有略是，而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓「尊德性」以美其名。然舍夫「道问学」，则恶可命之「尊德性」乎？此乃朱、王之辨，非汉、宋之辨
此为东原主从「道问学」一边以达大道之理论。统观全书，所论为学门径及其趣解，全是江氏一派。然东原自述为学全出冥搜暗索，则江、戴乃规模闇合，非东原之必有待于江氏之启迪矣。此征徽学之自成风尚
东原毕生治学，其最大计划，厥为[七经小记]。段玉裁记之云：
七经小记者，先生朝夕常言之，欲为此以治经也。所谓七经者，先生云：「诗、书、易、礼、春秋、论语、孟子是也。」治经必分数大端以从事，各究洞原委，始于六书、九数，故有诂训篇，有原象篇，继以学礼篇，继以水地篇，约之于原善篇。圣人之学，如是而已矣。戴东原先生年谱
又曰：
学礼篇，先生七经小记之一也。其书未成，盖将取六经礼制纠纷不治，言人人殊者，每事为一章发明之。今文集中开卷记冕服、记皮弁服、记爵弁服、记玄端、记深衣、记中衣裼衣襦褶之属、记冕弁冠、记冠衰、记括发免髽、记绖带、记缫藉、记捍决极，凡十三篇，是其体例也。
水地记，亦七经小记之一，使经之言地理者，于此稽焉。按：水地记未成书
诂训篇，亦先生七经小记之一。经学非诂训不明，先生欲作此书而未及为；转语二十章，亦未卒业；然尔雅文字考、方言疏证犹存，亦可稍窥涯略矣。
原象凡八篇，一、二、三、四四篇，即先生之释天也；五、六、七三篇，即句股割圜记上、中、下三篇也；其八篇则为矩以准望之详也。迎日推策记亦旧时所为。成书皆在壬午东原四十岁以前，至晚年合九篇为原象，以为七经小记之一。天体、算法全具于此。
始先生作原善三篇，继见先生援据经言，疏通证明之，仍以三章者分为建首，比类合义。古贤圣之言理义，举不外乎是，孟子字义疏证亦所以阐明此恉也，为七经小记之一。先生之学上承孔、孟，于此可见。均见东原先生年谱
此为东原计划七经小记之大概。金榜尝言：「东原发愿成七经小记，余语之曰：『岁不我与，一人有几多精神？』东原答曰：『当世岂无助我者？』亦见年谱盖东原毕生尽瘁于是，而其意则备见于与是仲明书中。惟较之朱子格物补传所谓「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，一旦豁然贯通」者，则方法门径固近似，而对象意趣实不侔。[戴学与朱子异同]朱子格物，在即凡天下之物而格，今则只求即凡六经之名物训诂而格耳。清儒自阎百诗以下，始终不脱读书人面目，东原汉学大师，又承江永门墙，最近朱子格物一路，然亦只格得六经书本上名物，仍是汉学家精神也。
[东原入都]东原以乾隆甲戌入都，时东原年三十二岁。据钱竹汀自编年谱：「乾隆十九年甲戌，年二十七岁，移寓横街。无锡秦文恭公邀予商订五礼通考。休宁戴东原初入都，造寓谈竟日，叹其学精博。明日，言于文恭公。公即欣然同车出亲访之，因为延誉。自是知名海内。」按：竹汀年谱，始编在五十七岁，上距甲戌仅三十年，事属亲历，不致遽误。又王昶述庵为东原墓志铭，谓：「余之获交东原，盖在乾隆甲戌之春，维时秦文恭公蕙田，方纂五礼通考，延致于味经轩，偕余同辑时享一类，凡五阅月而别。」此亦亲历之事，不容误也。而洪榜为东原行述，误谓东原以乙亥岁北上，实不足据。懋堂为戴谱，则距其事已逾六十年，又非亲历，更不能得其详，亦定入都在乙亥，而云「盖是年入都。冬，纪文达公刻考工记图注成」，下一「盖」字，正见其无碓据。因是年戴馆纪家，又纪刻戴书，故疑在是年，而上年甲戌，段谱不能着一字，不知东原正以是年入都也。初见钱竹汀，竹汀叹其学精博，荐之秦蕙田。蕙田闻其善步算，即日命驾延主其邸，朝夕讲论五礼通考中「观象授时」一门，以为闻所未闻。据年谱翌年夏，纪晓岚初识东原，见其考工记图而奇之，因为付梓。见考工记图纪序是年，东原又成句股割圜记三篇，秦蕙田全载于通考。据年谱一时学者，推服东原，本在名物数度。而东原与[方希原]书，即方矩，同居汪氏不疎园者。其为学自汉注、唐疏以洎宋五子之书，皆博涉徧观。尝谓：「孔门而后，言绝义乖，儒流灭裂，然人道不终为鬼魅者，程、朱之力也。」语见耆献类征四百三十九胡赓善所为权厝志。希原之学，盖犹是慎修矩矱也。亦谓：
古今学问之途，其大致有三：或事于义理，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也……圣人之道在六经，[汉儒得其制数]，失其义理；[宋儒得其义理]，失其制数。譬有人焉，履泰山之巅，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水；二人者不相谋。天地间之巨观，目不全收，其可哉！
是时东原固犹以义理推宋，以制数尊汉。同年与姚姬传书，谓「诵法康成、程、朱，不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中」，亦汉宋并举，无所轩轾。而其所欲为之七经小记，则实偏于制数一边也。
东原既为时贤所知，而江先生之名，亦随东原而显。东原为江先生事略状，称：
戴震尝入都，秦尚书蕙田客之，见书笥中有先生历学数篇，奇其书，戴震因为言先生。尚书撰五礼通考，摭先生说入「观象授时」一类，而推步法解则取全书载入，憾不获见先生礼书纲目也。戴震与太仓王光禄鸣盛言先生之学，后光禄与戴震书启通问，必称敬候先生。
王昶为江永墓志铭，亦称：
余友休宁戴君，所谓通天地人之儒也，尝自述其学术，实本之江慎修先生。
钱大昕与东原书，亦谓：「前遇足下于晓岚所，足下盛称婺源江氏推步之学不在宣城下。」又曰：「岂少习于江，而特为之延誉耶？」是东原初入都，其学尚与江氏沆瀣一气，并时学者同推江、戴，亦以二人所治相近似也。焦循国史儒林文苑传议谓：「江、戴师弟，谈天异辙。江永宗西法，戴震重中法。」此乃据其后东原校四库诸古算书而言之。窃考东原论学之变盖在丁丑乾隆二十二年，东原三十五岁。游扬州识惠氏松崖之后。
戴学与惠栋
[苏州惠氏之学]惠、戴为当时汉学两大师，后世分言吴、皖，即推溯之东原、定宇两人也。惠氏籍吴县，三世传经，惠周惕字符龙为其祖，士奇字天牧为其父，定宇名栋，学者称松崖先生，生康熙三十六年，1697卒乾隆二十三年，1758年六十二。其学尊古而信汉，最深者在易。天牧有易说六卷，谓：「汉儒言易，如孟喜以卦气，京房以通变，荀爽以升降，郑康成以爻辰，虞翻以纳甲，其说不同，而指归则一，皆不可废。今所传之易，出自费直。费氏本古文，王弼尽改为俗书，又创为虚象之说，遂举汉学而空之，而古学亡矣。」据江藩汉学师承记其议论如此。[惠氏言易]松崖守其意而为说益坚，着易汉学七卷，又为周易述二十卷，专宗汉说，历三十年，四、五易稿，犹未卒业。陈黄中所为墓志铭学者推为汉学之绝者千五百年，至是而粲然复章。见王昶所为墓志铭。又焦循国史儒林文苑传议，谓：「惠士奇易说独申己意，其子栋周易述，则持守旧说，父子异方。」盖确然以汉易标宗名家者，自定宇始。
盖江、浙学者言易，自黄梨洲兄弟、毛西河、胡东樵，皆致力于辨易圆，诸家之说出，而自宋以来易说之图象纷纷榛莽塞路者尽辟，惠氏父子踵其后，惠士奇生康熙十年，胡渭卒康熙五十三年，士奇年四十四，惠栋年十八。遂弃宋易而治汉，亦一时风气趋会之所宜有也。惠氏治他经，亦率如其治易，大意推尊汉儒，尚家法而信古训。[惠氏治学态度]其意见于天牧之论周礼，谓：「礼经出于屋壁，多古字古音。经之义存乎训，识字审音乃知其义，故古训不可改也。康成注经皆从古读，盖字有音义相近而讹者，故读从之。后世不学，遂谓康成好改字，岂其然乎？康成三礼、何休公羊，多引汉法，以其去古未远，故借以为说。贾公彦于郑注，如『飞茅』、『扶苏』、『薄借綦』之类，皆不能疏，所读之字，亦不能疏，辄曰『从俗读』，甚违『不知盖阙』之义。夫汉逮于周，而唐又远于汉，宜其说之不能尽通也。况宋以后乎？周、秦诸子，其文虽不尽雅驯，然皆可引为礼经之证，以其近古也。」见汉学师承记故其弟子杨超曾称之，谓：「其学大抵以经为纲领，以传为条目，以周、秦诸子为左证，以两汉诸儒为羽翼，信而好之，择其善而从之，疑则阙之。」见杨超曾惠公墓志铭，收碑传集
此天牧治经主从古训，故一依汉儒，并旁求之于周、秦诸子，而不肯下取晚世唐、宋之说也。先是吴江朱鹤龄长孺，号愚庵，始专力词赋，顾亭林勖以本原之学，乃研思经义，所著有尚书埤传、禹贡长笺、诗经通义诸书。[朱鹤龄与陈启源]其友陈启源长发为毛诗稽古编，训诂准尔雅，篇义准小序，诠释大义准毛传，力主释经惟求合古之旨。书成康熙丁卯，时天牧尚在幼年。亦是吴人治经尊古崇汉一来历也。及松崖守父意益坚，遂着九经古义，谓「汉人通经有家法，故有五经师，训诂之学，皆师所口授，其后乃着竹帛，所以汉经师之说，立于学官，与经并行，古字古言，非经师不能辨。是故古训不可改也，经师不可废也。余家四世传经，咸通古义，因述家学作九经古义一书。」九经古义述首。又朱鹤龄书尚有易广义略、春秋集说、左传日钞。日钞著录四库，其书多采亭林杜解补正。定宇左传补注，即承是书而起，为九经古义之一部。此所谓守古训，尊师傅，守家法，而汉学之壁垒遂定。其弟子同县余萧客、江声诸人先后羽翼之，流风所被，海内人士无不重通经，通经无不知信古，其端自惠氏发之，王昶惠定宇墓志铭而于是有「苏州学派」之称。[吴皖学渊源之不同]今考惠学渊源与戴学不同者，戴学从尊宋述朱起脚，而惠学则自反宋复古而来。顾亭林已言「理学之名，自宋始有，古之所谓理学者，经学也」。而通经则先识字，识字则先考音，亭林为音学五书，大意在据唐以正宋，据古经以正唐，即以复古者为反宋，以经学之训诂破宋明之语录，其风流被三吴，是即吴学之远源也。而浙东姚江旧乡，阳明之精神尚在，如梨洲兄弟驳易图，陈干初疑大学，毛西河盛推大学古本，力辨朱子，其动机在争程朱、陆王之旧案，而结果所得，则与亭林有殊途同归之巧，使学者晓然于古经籍之与宋学，未必为一物。其次如阎百诗辨古文尚书，其意固犹专朱，而结果所得，亦使人知通经端在溯古，晋、唐以下已可疑，更无论宋、明也。江、浙人物荟萃，典册流播，声气易传，考核易广，清初诸老，尚途辙各殊，不数十年，至苏州惠氏出，而怀疑之精神变为笃信，辨伪之工夫转向求真，其还归汉儒者，乃自蔑弃唐宋而然。[江艮庭与王西庄]又江声字尗澐，号艮庭，生康熙六十年，卒嘉庆四年，年七十九。自称：「年三十五师事同郡惠松崖先生，见所著古文尚书考，始知古文及孔传皆晋时妄人伪作，于是搜集汉儒之说以注二十九篇，汉注不备，则旁考他书，精研古训，以足成之，为尚书集注音疏。」而同时王鸣盛凤喈，生康熙六十一年，卒嘉庆二年，年七十六。亦为尚书后案，自谓郑氏康成一家之学。谓：「秦火后伏生传今文三十四篇，汉注犹在，予遍观羣书，搜罗郑注，惜已残阙，聊取马、王、傅、疏益之，至二十五篇，则别为后辨附焉。」书成于乾隆己亥，又称「就正于有道江声，乃克成编」，其书乃在江氏师事定宇后二十四年也。江氏集注创始乾隆辛巳，成于丁亥；又六年而成疏，则为癸巳。王氏后案成于己亥，尚在江书成后六年。然王氏自谓草创远始乙丑，王氏年二十四，尚在江氏师事定宇前十年，而江书则起始于师事定宇后之六年也。窃疑王书颇受江书影响，吴德旋闻见录谓王鸣盛撰尚书后案，廷艮庭于家，商订疑义。故曰「就正有道，乃克成编」也。其自述草创之年，可置勿论耳。又二书皆自注而自疏之，亦师定宇周易述体例。二书动机，皆由知东晋古文尚书及孔传之伪，乃进而为汉人二十八篇原注之搜讨，其意向取径，正犹惠氏父子知宋后言易图不可信，乃进而为汉易之搜讨也。此又苏州汉学，其渊源在辨晋、宋以来伪说，乃转而反向上求之一证。
[吴皖两派之诋宋]故以徽学与吴学较，则吴学实为急进，为趋新，走先一步，带有革命之气度；而徽学以地僻风淳，大体仍袭东林遗绪，初志尚在阐宋，尚在述朱，并不如吴学高瞻远瞩，划分汉、宋，若冀、越之不同道也。故定宇之评毛诗注疏也，曰：「栋则以为宋儒之祸，甚于秦灰。」见李集敬堂鹤征录其激昂如是。而江藩宋学渊源记乃谓：
近今汉学昌明，徧于寰宇，有一知半解者，无不痛诋宋学。然本朝为汉学者，始于元和惠氏，红豆山房半农人手书楹帖云：「六经尊服、郑，百行法程、朱。」不以为非，且以为法，为汉学者背其师承，何哉？藩为此记，实本师说。
又曰：
藩少长吴门，习闻硕德耆彦谈论。……耆英雕谢，文献无征，甚惧斯道之将坠，耻躬行之不逮也。汉学师承记亦云：「宋儒率履有余，考镜不足。」
据此言之，当时吴学后起，转不以诋宋过甚为然矣。汪容甫好诋宋儒，其子孟慈为汪氏学行记乃谓是凌次仲之诬谰，子干父蛊，亦物极必反也。盖干、嘉以往诋宋之风，自东原起而愈甚，[汉学家诋宋始自东原]而东原论学之尊汉抑宋，则实有闻于苏州惠氏之风而起也。东原在四库馆，盗窃赵东潜校水经注，伪谓自永乐大典辑出，以邀荣宠，其心术可知。时纪晓岚主馆事，纪固好诋宋者，东原疏证，傥亦有牛鼎之意乎？
东原论学之第二期
东原于乾隆丁丑二十二年，东原年三十五南游扬州，识松崖于盐运使卢雅雨见曾署，自是客扬州者四年。[东原游扬洲后论学态度之转变]东原论学宗旨，其时以后盖始变，此可以集中题惠定宇先生授经图一篇证之。其文大意谓：
前九年，震自京师南还，始觌先生于扬……明年，闻先生殁于家。今徒拜观遗像，……自愧学无所就……莫能窥先生涯涘。然病夫六经微言，后人以歧趋而失之也。言者輙曰：「有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于义理。」此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而遗文垂绝，今古县隔也，然后求之故训。[故训明则义理明]故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。其亦远乎先生之教矣。
东原是文作于乾隆乙酉，三十年，东原年四十三，见年谱而议论与前举已大异。其先以康成、程、朱分说，谓于义理、制数互有得失者，今则并归一途，所得尽在汉，所失尽在宋，义理统于故训典制，不啻曰即故训即典制而义理矣。是东原论学一转而近于吴学惠派之证也。其后四年，己丑，乾隆三十四年，东原年四十七东原为松崖弟子余萧客序古经解钩沉，年谱谓：
后之论汉儒者，輙曰故训之学云尔，未与于理精而义明，则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？……经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。是故凿空之弊有二：其一缘词生训也，其一守讹传谬也。缘词生训者，所释之义，非其本义；守讹传谬者，所据之经，并非其本经。今仲林余字得稽古之学于其乡惠君定宇，惠君与余相善，盖尝深嫉乎凿空以为经也。
据是观之，东原此数年论学，其深契乎惠氏故训之说无疑矣。东原卒后，凌廷堪为作事略状，谓「东原于扬州见元和惠栋，论学有合」，决非虚语。王昶为东原墓志铭，亦谓「惠、戴见于扬州，交相推重」。王鸣盛亦言：「方今学者，断推惠、戴两先生。惠君之治经求其古，戴君求其是，究之舍古亦无以为是。」见洪榜东原行状谓「舍古无以为是」者，上之即亭林「舍经学无理学」之说，后之即东原求义理不得凿空于古经外之论也。然则惠、戴论学，求其归极，均之于六经，要非异趋矣。[惠主求古戴主求是并非异趋]江藩汉学师承记洪榜传，称榜为卫道儒，又全缘其与朱笥河发明东原论学一书，可证其时不徒东原极推惠，而为惠学者亦尊戴，吴、皖非分帜也。
其异者，则徽学原于述朱而为格物，其精在三礼，所治天文、律算、水地、音韵、名物诸端，其用心常在会诸经而求其通；吴学则希心复古，以辨后起之伪说，其所治如周易，如尚书，其用心常在溯之古而得其原。故吴学进于专家，而徽学达于征实，王氏所谓「惠求其古，戴求其是」者，即指是等而言也。
东原言义理三书
东原言义理者有三书：一、原善，二、绪言，三、孟子字义疏证。今据段玉裁所为东原年谱，约略考定其成书之年代如次：
年谱云：先生大制作，若原善上、中、下三篇，若尚书今文古文考，若春秋改元即位考三篇，皆癸未东原年四十一以前，癸酉、甲戌以后十年内作也。玉裁于癸未皆尝抄誊。先生尝言：「作原善首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。」
此定东原原善三篇皆癸未以前作者，由懋堂于癸未皆尝抄誊也。至的在何年，则不可知。懋堂谓是癸酉、甲戌以后十年内者，此亦约略之辞，并无确据。[原善三篇初成在丁丑后]以今考之，原善三篇，大约在丁丑游扬州识松崖以后，以东原论学至是始变也。[戴氏原善与惠氏易微言之关系]松崖治易，既主还复于汉儒，而汉易率主象数占筮，少言义理，故松崖又为易微言，会纳先秦、两汉诸家与易辞相通者，依次列举，间出己见。其目为：
元、体元、无、潜、隐、爱、微、三微、知微之显、几、虚、独、蜀独同义、始、素、深、初、本、至、要、约、极、一、致一、贯、一贯、忠恕之义、一贯之道、子、藏、心、养心。以上为上卷
道、远、玄、神、幽赞、幽明、妙、诚、仁、中、善、纯、辨精字义、易简、易简缺性命、性反之辨、三才、才、情、积、天地尚积、圣学尚积、王者尚积、孟子言积善、三五、干元用九天下治义、大、理、人心道心、诚独之辨、生安之辨、精一之辨。以上为下卷
大抵上卷言天道，下卷言人道，所谓义理存乎故训，故训当本汉儒，而周、秦诸子可以为之旁证也。当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统，松崖粗发其绪而未竟。松崖卒年六十二，其弟子江藩谓：「先生年五十后，始专心经术，早年颇研文词、有渔洋山人菁华录训纂二十四卷。史籍，有后汉书补注二十四卷旁及诸子百家杂说及释、道二藏，其精力所注，尤在周易述一书，为之三十年，书垂成而疾革，遂阙鼎至未济十五卦，及序卦、杂卦传二篇。」汉学师承记学者精力有限，松崖已靡精耗神于此，不得复深探潜索于彼，故虽抽其绪而未究厥奥也。而东原原善三篇，则其文颇似受松崖易微言之影响。张皋文评东原勾股割圜记，谓：「其书务为简奥，变易旧名，恒不易了。」此东原早年作风如此，即原善三篇，亦有故为简奥之病，而其即故训中求义理之意，则固明明与松崖出一辙也。
年谱云：乾隆丙戌，三十一年，东原年四十四岁玉裁入都会试，见先生，云：「近日做得讲理学一书」，谓孟子字义疏证也。玉裁未能遽请读，先生没后，孔户部广森付刻，乃得见，近日始窥其阃奥。盖先生原善三篇、论性二篇既成，又以宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇，皆非六经、孔、孟之言，而以异学之言糅之。故就孟子字义开示，使人知「人欲净尽，天理流行」之语病。所谓理者，必求诸人情之无憾，而后即安，不得谓性为理。
懋堂此年但闻东原自称「近日做得讲理学一书」，而实未见，及后读孔刻遗书有孟子字义疏证，姑推以为即今年之所著耳，其实亦无确据。余考东原字义疏证成书尚晚，证详下此年所著，盖非其书也。
年谱又云：原善卷上、卷中、卷下，孔户部所刊戴氏遗书第九合为一册。始先生作原善三篇，见于户部所刊文集中者也，玉裁既于癸未抄写熟读矣。至丙戌见先生援据经言疏通证明之，仍以三章者分为建首，比类合义，古圣贤之理义，举不外乎是。孟子字义疏证，亦所以阐明此恉也。
今按：东原有原善自序，谓：
余始为原善之书三章，惧学者蔽以异趋也，后援据经言，疏通证明之，而以三章者分为建首，次成上、中、下三卷，比类合义，灿然端委毕着矣。天人之道，经之大训萃焉。以今之去古圣哲既远，治经之士莫能综贯，习所见闻，积非成是，余言恐未足以振兹坠绪也，藏之家塾，以待能者发之。
今文集段氏经韵楼本所收，即始为之三章，遗书本则修改之上、中、下三卷也。上卷十一章，中卷五章，下卷十六章，而每卷首章即文集本之三篇，惟语有改省。又文集有读易系辞论性、读孟子论性两篇，又即为遗书本原善卷上、卷中之二章，盖以篇幅较长，可以分别成文，故又收之文集耳。或东原当时，既成原善三篇，又成读易系辞、孟子论性两篇，遂增扩而为原善三卷也。丙戌，懋堂入都，亲见东原本原善三篇旧稿，援据经言疏通证明之，则东原所告懋堂「近日做得讲理学一书」者，实即原善三篇之扩大本，懋堂不察，未经面质，后遂误认为东原所告乃指字义疏证也。[原善三卷之扩大本在丙戌]今定原善三卷本成于丙戌东原四十四岁之年，则上推原善三篇，其初成亦决距此不甚远，至迟在癸未，因是年懋堂已抄誊及之至早在丁丑，遇松崖之年先后不出十年也。乙酉，东原过苏州，题松崖授经图。原善扩大成书，即在其翌年。东原深推松崖，谓舍故训无以明理义，原善三卷，即本此精神而成书。故曰：「天人之道，经之大训萃焉。」则东原论学著书，其受松崖之影响，居可见矣。
[绪言草创在己丑]年谱云：孟子字义疏证原稿名绪言，有壬辰乾隆三十七年，东原年五十菊月写本，程氏易田于丙申四十一年，东原年五十四影抄。
按：绪言一书，孔刊遗书未收，钱竹汀大昕、王述庵昶、洪蕊登榜、孔巽轩广森述东原著书亦未及，惟粤雅堂丛书有之。程易田以孟子字义疏证非定本，定本改名绪言，又言于丙申影抄是书，戴本首页有「壬辰菊月写本」六字，自壬辰至丙申未尝改窜。懋堂则以疏证为定本，而绪言是其初稿，语详经韵楼集卷七答程易田丈书盖懋堂之辨是也。惟谓疏证成于东原四十四岁时则亦误，其时所成者乃原善三卷本，已详前论。至绪言成书年月，据程易田与段懋堂札，谓：「壬辰东原馆京师朱文正珪家，自言曩在山西方伯署中，伪病者十数日，起而语方伯：『我非真病，乃发狂打破宋儒家中太极图耳。』」段氏谓：「伪病十余日，正是造绪言。窃揣此书剙始于乙酉、丙戌，成于己丑朱方伯署中。」以上俱详经韵楼集卷七答程易田丈书今考东原四十六岁戊子，应直隶总督方观承聘，修直隶河渠书一百二卷，二十四册。适方氏卒，其书未竣，以卷帙之重大，故孔氏刊遗书亦未及。其后书为吴江王履泰所窃，易名畿辅安澜志，语详经韵楼集卷七与方葆岩『观承子』两书，又有赵戴直隶河渠书辨。盖东原此书，亦自袭赵东潜原本也。此后五年，仆仆道途，往来燕、晋间，精力全耗于方志。己丑，会试不第，朱石君珪招游山西，以是年五月往，而秋后又自藩署至汾州，修汾州府志三十四卷，庚寅乃竣。是年又还都待辛卯会试，又不第。复游晋，修汾阳县志。翌年壬辰，自汾阳入京会试不第，而赴浙江，主金华书院。据程易田转述其伪病之说，绪言草创，应在己丑秋前客山西藩署时无疑。懋堂谓剏始乙酉、丙戌必误。辨详前惟易田影抄是书，首页有「壬辰菊月写本」字样，则殆东原是年到浙，又将己丑旧稿写定一番也。[绪言完成在壬辰]据此则绪言一书，应是创始于己丑秋前，而完成于壬辰之菊月，又考钱大昕孝廉胡君墓志铭，谓：「胡亦常同谦既下第南归，与休宁戴东原同舟，至富春江乃别。舟中尽钞东原所著书携归，特刊之东粤」云云。东原绪言惟刊于粤雅堂丛书，而不识所自来，若即系胡氏传钞本，则绪言成于游浙前，又得一证。惟程易田影抄本，与今粤雅堂考刊本，是否有异同，今仍无从详论。至丙申易田影抄时未尝改窜，而疏证尚在后，否则东原何弗示易田以疏证，而顾出其已废之初稿耶？
[孟子字义疏证最晚成在丁酉]年谱又云：先生丁酉乾隆四十二年，东原五十五岁，东原即卒是年。正月十四日，作书与玉裁曰：「仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。古人曰理解者，即寻其腠理而析之也；曰天理者，如庄周言『依乎天理』，即所谓『彼节者有间』也。古贤人圣人以体民之情、遂民之欲为得理，今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。此犹舍字义、制度、名物，去语言、训诂，而欲得圣人之道于遗经也。」
又丁酉四月二十四日，作札与玉裁云：「仆足疾已踰一载，不能出户，定于秋初乞假南旋，实不复出也。仆生平著述最大者为孟子字义疏证一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故疏证不得不作。」
又丁酉四月有答彭进士绍升书，洪榜作先生行状，云：「此先生没前一月手书也。」先生以所作原善、孟子字义疏证示彭君。彭君有书与先生，刻其文集内先生答此书。
今按：东原特提「理、欲」之辨以驳宋儒，其说惟见于疏证，原善、绪言皆无之。丁酉与懋堂两书，郑重道及，正是初成书后语也。疏证之作，定在丙申易田抄绪言之后，而即成于是年。至翌年丁酉正月与段懋堂书，正为「理」字义解，乃疏证最后新得，故属草既竟，即以函告。及四月一札，乃云「仆生平著述最大者为孟子字义疏证一书」，则其新着初成踌躇满志之情也。段懋堂谓「绪言改定于丙申冬后，丁酉春前，是为孟子字义疏证」，亦答程书语其说最是。若疏证早成在前，东原极自得意，以易田与东原之交情，不应影抄其绪言而不获见其俊定之疏证，故使易田亦疑疏证之非定本，而东原若非预知今年五月将不起，亦何以疏证早成在前，久默不告懋堂，至是乃连续及之乎？文集卷八『经韵楼本』孟子字义疏证序题下附注「丙申」二字，是懋堂亦知疏证成于丙申，惜乎编年谱时，未能据之为定论。其与彭允初书，由允初在京师，以二林居制义示东原，并索观东原原善，是允初亦不知东原尚有疏证，东原乃并出新着疏证示之，允初贻书讨论，东原答书谓：「南旋定于何日？」是其时允初在京师也。又吴江陆朗夫耀有复戴东原言理欲书，切问斋文钞谓：
春杪接书，久未裁复。……足下究心典籍，高出群儒，修述之事，方期身任，胡遽有秋令假归之语？……来教举近儒理欲之说，而谓其以有蔽之心，发为意见，自以为得理，而所执之理实谬，可谓切中俗儒之病。
细按此书，盖在丁酉夏东原卒前。东原于春杪致书，谓秋令假归者，即是与懋堂书所云「足疾已踰一载，定于秋初乞假南旋」也。时朗夫在济南，东原疏证新成，不克邮示，而特写疏证新得理欲一辨大意告之。盖东原言义理三书，惟理欲之辨，得之最后，在丙申、丁酉之交。今集中有与某书，经韵楼本卷九不知某是谁人，及答彭允初书，又两与段懋堂书，及此与陆朗夫书，可指数者已五通，大率尽在丁酉。东原固自深喜其说，故一时屡屡道之，此又足证疏证成书定在丙申也。今考与某书有云：
治经先考字义，次通文理，志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时傅会；晋人傅会凿空益多；宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书……宜平心体会经文，有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失……宋以来儒者，以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事乖。
则东原自字义明义理之说，至此仍未变，[治经先考字义之理论始终不变]惟谓「汉儒故训亦有时傅会」，此在序余萧客古经解钩沉已微发其意，谓经自汉经师所授受，已差违失次，其所谓释复各持异解是也。此东原早年亦言之，知一字之义，当贯群经，本六书，然后为定，其识自远超乎依傍汉儒故训者。故洪榜与朱筠书见汉学师承记谓：
[字义疏证即训诂]戴氏论性道，莫备于其论孟子之书，而其所以名其书者，曰孟子字义疏证焉耳，然则非言性命之旨也，训故而已矣，度数而已矣！
固不得谓无当于东原论学宗旨也。按：戴集九乙亥与姚姬传书，谓：「凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言闇汶于后世也。」疏证前稿取名绪言，即谓是圣人绪言耳，与字义疏证涵旨正同，惟不如字义疏证之显豁，非有别解也。又集八原善序谓：「余言恐未足以振兹坠绪」，「绪言」之「绪」，即「振兹坠绪」之「绪」。又按：东原同时交游有[钱大昕]晓征，号竹汀。『1728－1804，年七十七』经史淹雅，一时无两。东原知名当世，亦由竹汀推挹。然东原谓「并世学人必以竹汀为第二」，盖以第一人自居也。竹汀之学，所涉甚广，而识力不高，持论惟循惠、戴藩篱。尝谓：「六经者，圣人之言。因其言以求其义，则必自诂训始。诂训必自汉儒，以其去古未远。」『潜研堂文集卷二十四臧玉琳经义杂识序』又云：「有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。训诂者，义理之所出，非别有义理出乎训诂之外者也。」『文集二十四经籍篡诂序』此二文皆成于嘉庆己未，时竹汀年七十二矣。此等议论，不过为惠、戴诂训、义理之辨推波助澜，无足深论。据竹汀年谱，始读说文，研究声音、文字、训诂之原，已在乾隆庚寅，竹汀年四十三，上距惠、戴扬州缔交亦十三年矣。则竹汀治声音、训诂之学，实闻惠、戴而起者，宜东原之以第二人处之也。其后如方植之汉学商兑、夏卯生仲子集，诋病汉学，竹汀亦不免。而并时侪偶如周春松蔼、『参读清文汇卷二十五周春答同年钱竹汀少詹序』章学诚实斋，『参读下章』皆贻书竹汀，期其于汉学偏弊，有所救正。良以惠、戴而外，学足以拔赵立汉，别树一帜者，端推竹汀也。惜其识不足以及此，轻为随逐，虽得一时风尚之朋，亦受后世门户之诮焉。然观竹汀所言，固可证一时学人意气议论之所同凑在是矣。
惟时人所以推重东原者，则并不在此。东原自癸巳乾隆三十八年，东原年五十一被召入都充四库纂修官，所校官书，如水经注、九章算术、五经算术、海岛算经、周髀算经、孙子算经、张丘建算经、夏侯阳算经、五曹算经、仪礼识误、仪礼释宫、仪礼集释、大戴礼、方言诸书。皆天文、算法、地理、水经、小学、方言一类，即东原初入京时所由见知于时贤者，至是而时贤仍以此推东原。所谓「汉儒得其度数，宋儒得其义理」，并世自以度数推东原，不以义理也。故洪初堂榜撰东原行状，载与彭尺木书，朱笥河见之，曰：「可不必载，性与天道不可得闻，何图更于程朱之外复有论说！戴氏可传者不在此。」汉学师承记洪传可见当时学者见解矣。此在东原亦自知之，故曰：
[东原不甘为轿夫]六书、九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。段玉裁戴东原集序
东原不欲以六书、九数自限，在初入都时已然，而昌言排击程朱，则实始晚年。[东原攻击朱子在晚年]章实斋说之云：
古人着于竹帛，皆其宣于口耳之言也……今之黠者则不然……以笔信知者，而以舌愚不必深知者。……其人于朱子，盖已饮水而忘源。及笔之于书，仅有微辞隐见耳，未敢居然斥之也，此其所以不见恶于真知者也。而不必深知者，习闻口舌之间，肆然排诋而无忌惮，以谓是人而有是言，则朱子真不可以不斥也。文史通义朱陆篇
乾隆三十八年章、戴相遇宁波道署时，东原议论已变，渐诋程朱，而为绪言犹不尔，故实斋讥其笔舌分用，又斥之为黠也。余见北京大学图书馆藏章氏遗书钞本，有答邵二云书一首，畅论其事，谓：「戴氏之言，因人、因地、因时，各有变化，权欺术御，何必言之由中？戴讥躬行实践，释、老所同，非儒者所以自异，『按：此疑章氏见东原集与某书言之，东原字义疏证，实斋似未见。』然则戴之践履，远逊宋人，乃其所以求异于释、老耶？是则辟释、老者，固便于言是行非者也。此则戴之症结，不可为讳。戴氏笔之于书，多精深谨严，至腾之于口，则丑詈程、朱，诋侮董、韩，自许孟子后之一人，可谓无忌惮矣。其身既死，诵戴遗书而得其解者，尚未有人；听戴口说而益其疾者，方兴未已。以仆所闻，一时通人，表表人望者，有谓『异日戴氏学昌，斥朱子如拉朽』者矣；有著书辟宋理学，谓六经、语、孟无『理』字，以易传『穷理尽性』为后儒之言，而忘『义理悦心』已见孟子者矣。汉儒言『仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖』，盖言经典存文，不如口耳之授受。今尊戴而过者，亦以其法求之，不知其笔金玉，而言多粪土，学者宜知所抉择也。」然实斋又云：
戴君……一代巨儒，而心术未醇，颇为近日学者之患，故余作朱陆篇正之。戴君下世，今十余年，同时有横肆骂詈者，固不足为戴君累。……戴君所学，深通训诂，究于名物、制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂、名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴着论性、原善诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者；按：绪言、疏证两书，东原卒后十许年，实斋犹未见，故所举论如是。时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。文史通义书朱陆篇后。又北大所藏章氏遗书钞本，有与史余村一书，谓：「近三、四十年学者风气，浅者勤学而闇于识，深者成家而不通方，皆深痼之病，不可救药。有如戴东原氏，非古今无其偶者，而乾隆年间，未尝有其学识，是以三、四十年中人，皆视以为光怪陆离，而莫能名其为何等学。誉者既非其真，毁者亦失其实。仆言戴氏学识虽未通方，而成家实出诸人之上。所惜心术不正，学者要须慎别择耳。」今按：实斋屡斥东原心术，今永乐大典本水经注行世，东原攘窃赵书一案坐实，大可为实斋说添有力之左证矣。
是深知东原之为轿中人而非轿夫者，当时亦惟实斋。惟东原晚年之矜心胜气，诋弹逾量，实斋深不满。然此亦可证东原议论思想前后不同，及其言义理三书完成之先后，传播之广狭，与夫心术学术之隐微，所不尽传于后者，以及当时学者对东原评价之一斑也。
东原哲学之大体
东原言义理三书之年代既定，而东原哲学之大体可继是而求。盖东原三书思想，虽大体一贯，而其间亦有议论详略，意向轻重，可以征东原学说之与年俱变者。最先为原善。
原善
原善先成三篇，既乃扩为三卷。三篇文极简奥；三卷始详，而意解无大变。今据遗书三卷本观之，其言天道，主乎阴阳气化，故曰：
道，言乎化之不已也……生生者，化之原；生生而条理者，化之流。[道即阴阳气化]卷上
其言性本乎形质能才，故曰：
性，言乎本天地之化，分而品物者也。[性即道之分化]限于所分曰命；成其气类曰性；各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌、色、声曰才。卷上
故「欲」与「觉」皆性也，曰：
有天地然后有人物，有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。[欲与觉为性之能事]卷上
[欲与觉得其正即仁智]善用其欲与觉则为仁、智，故曰：
欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智；仁且智，非有所加于事、能也，性之德也。卷上
性言乎其自然之本，仁、智要乎其必然之则，故曰：
[自然与必然之辨]言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同于德。卷上
又曰：
凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智，性之征于巧智，美恶是非而好恶分。生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也，宰御之权由斯而出；尽是非之极致，存乎智者也，贤圣之德由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。[情欲本乎自然智巧达于必然]卷上
又曰：
[欲为自然德为必然]由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。……知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。卷上
其循自然而达乎必然者则贵智，故曰：
怀生畏死，血气之伦尽然，故[人莫大乎智足以择善]也。卷中耳能辨天下之声，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其全也。……惟据才质为言，始确然可以断人之性善。……物不足以知天地之中正，是故无节于内，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常，莫非自然也；物之自然不足语于此。卷中
明智之所得为理义，故曰：
[理义由明智得]心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名。卷中
故人性之所贵，在乎动而能得夫理义，不在无欲与静也，曰：
虽犬之性，当其气无乖乱，莫不冲虚自然也，动则蔽而罔罔以行。人不求其心不蔽，于是恶外物之惑己而强御之，可谓之「所以异」乎？是以[老聃、庄周之言尚无欲，君子尚无蔽]。尚无欲者，主静以为至；君子动静一于仁。卷中
仁智之反面为私蔽，故曰：
[私与蔽为二大患]人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽……去私莫如强恕，解蔽莫如学……仁且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁……得乎条理者智。卷下
是故去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁……智以知之，仁以行之。卷下
故其言格物致知也，则曰：
「格」之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓「致其知」。卷下
此东原原善三卷之大旨也。而东原自道其所以得此者则曰故训，故曰：
[征诸古训明之心]征之古训，协于时中，充然明诸心而后得所止。卷下
东原此等见解，颇与同时惠氏易微言相近。微言据易系，亦主以阴阳气化言宇宙，故曰：
孟子论性而及才，才者天之所降，故曰「降才」……在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故孟子论为不善云「非才之罪」，因举仁义礼智而云「或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也」。继而言「天之降才」，继又言存乎人者有仁义，而云牿亡之后「未尝有才」，知才为天之所降明矣。[原善与易微言思想之同点]
是松崖亦据孟子，主性即在形质才能之中也。又曰：
「理」字之义，兼两之谓也。人之性禀于天，性必兼两，在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义，兼三才而两之，故曰性命之理。
乐记言「天理」，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理，好恶失其正谓之「灭天理」，大学谓之「拂人性」。天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰「天理」。后人以「天人」、「理欲」为对待，且曰「天即理也」，尤谬。
是松崖解乐记亦谓天理即人性好恶之正也。又曰：
道家论「一贯」与宋儒同，与孔子异。道家以一为终，故庄子曰：「得其一而万事毕」；圣人以一为始，故夫子曰：「吾道一以贯之」，此儒与道之别也。
「贯」皆有积义……论语「吾道一以贯之」，释诂云：「贯，习也。」习者重习，亦有积意，荀子曰：「服习积贯」，又曰：「贯日而治详之。」
东原曰：「君子慎习而贵学」，原善卷下所谓以必然全其自然者，亦与松崖辨儒、道「一贯」之论相似也。松崖又曰：
忠，一也，以忠行恕，即「一以贯之」也。
此东原以人之有欲通天下之欲为仁，以人之有觉通天下之觉为智之说也。惠氏易微言多列故训，而少发挥，其书固不如东原原善之精洁而明畅，然据易系，申孟子，合才性，通理欲，泯天人，洽终始，重积学，而反虚无，则大体不能谓不近。今以东原交游行迹先后，合之其著述议论之异同，而谓原善一书，或颇受松崖易微言影响，虽无明据，亦非尽渺茫矣。李慈铭越缦堂日记谓：「见翁覃溪手批戴氏遗集，其评论性诸篇，谓此等文字与惠定宇易述后编言性相似。」覃溪识力纵不足知戴，然此语颇非无见。当时实知惠、戴两家言义理亦相通，不如近人乃盛尊东原而抑惠也。又阮元揅经室集国史儒林传序，亦谓「惠栋、戴震等精发古义，诂释圣言」，尤证当时谓惠、戴言义理，同从古训出发也。
绪言
[绪言始排宋儒]东原原善绝不排诋宋儒，而绪言则颇排宋。据上记「发狂打破宋儒家中太极图」之说可证其最要者则为「理、气」之辨，曰：
[宋儒始分理气]六经、孔、孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。大致在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。
程朱……盖见于阴阳气化，无非有迹可寻，遂以与品物流形同归之粗，而别求诸无迹象以为其精……恍然觉悟理气之分如是。
而不知
[阴阳气化为自然理为必然乃要其后非原其先]阴阳流行，其自然也；精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。阴阳之期于无憾也，犹人之期于无失也。……期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议指为一物，与气浑沦而成，主宰枢纽其中也？
故
[理乃事为不易之则]就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。……就天地、人物、事为求其不易之则，以归于必然，理至明显也。谓「理气浑沦，不害二物之各为一物」，将使学者皓首茫然，求其物不得。
盖理不在气之外，更不在气之先，又非别有一物以为气之主宰，特人物、事为一种必然不可易之则也。此所谓人物、事为一种必然不可易之则者，即为人物、事为本身内具之条理，故曰：
举生生即赅条理，举条理即赅生生……知条理之说者，其知理之谓矣。
何以识此条理？则曰人心之明。
[以心通知理义]理义也者，心之所通也。天之气化，生生而条理，人物分于气化，各成其性。而清者开通，则能知性知天，因行其所知，底于无失，斯所以还于天地之德而已矣。
其至者为圣人。
全而尽之无憾……知之极其量也。
欲求心知之明，则在学问。盖
[以学问得心之明智]必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃圣贤之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外，及其动应，如其才质所到，亦有自然不失处。不过才质之美，偶中一二，若统其所行，差缪多矣。且一以自然为宗而废问学，其心之知觉有所止，不复日益，差缪之多，不求不思，终其身而自尊大，是以圣贤恶其害道也。
东原又谓后世言「理」，相当于古人主言「命」。命与理皆人物、事为本身一种必然之制限，求能识此制限，则有待乎人之学问与智慧也。故曰：
[命与理之相通在归于必然适全其自然]古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢踰，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然……夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也，纵欲而不知制之，其不趋于死也几希。
故「欲」与「德」出于一根。
性之欲，其自然也；性之德，其必然也。自然者，散之见于日用事为；必然者，约之各协于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。
继是而言性善，曰：
[性即自然善为必然]材质者，性之所呈也，离材质，恶覩所谓性哉？……物但能遂其自然，人能明于其必然。……存乎材质之自然者，性也……其归于必然者，命也，善也。以上均卷上语
[宋儒言善为本然]宋儒之异于前人者，以善为性之本量。如水之本清，而其后受污而浊，乃气禀使然。……是以务于理气截之分明。以理为「性之本」，为「无不善」，以「气之流行则有善有不善」，视理俨如一物。虽显遵孟子性善之云，究之以「才说性时，便是人性以后，此理已堕在气质之中」，孟子安得概之曰善哉？
盖东原之言性善，犹其言理气也，故曰：
极于至善之谓理。
而所以极于至善则仍在心知之明，故曰：
圣贤论行，固以忠信、忠恕为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。
故
躬行而知未尽，曰仁曰诚，未易几也。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者其照也近，所照者不谬也；所不照，斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察。察者尽其实；不察，斯疑谬承之，同乎不照。疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。[学以进于智而得理义]惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣……故理义非他，所照所察者之当否也。何以得其当否？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉？
东原继此而辨智愚、善恶之不同，曰：
[人之不齐在智愚不在善恶]智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名……人之成性，其不齐在智愚。……任其愚而不学不思，乃流为恶。愚非恶也，性无有不善明矣。以上均卷中语
本此而评骘前人学术之异同，则曰：
孔子之后，异说纷起，能发明孔子之道者，孟子也；卓然异于老聃、庄周、告子而为圣人之徒者，荀子也；尝求之老、释，能卓然觉寤其非者，程子、张子、朱子也。然先入于彼，故其言道为气之主宰、枢纽，如彼以神为气之主宰、枢纽也；以理能生气，如彼以神能生气也；以理堕在形气之中，变化气质则复其初，如彼以神受形气而生，不以形气物欲累之则复其初也。皆改其所指为神识者以指理。[程朱言复初为老释所悮]故言「儒者以理为不生不灭」，岂圣贤之言哉？「天地之初理生气」，岂其然哉？
又曰：
人之异于禽兽者，人能明于必然，禽兽各顺其自然也。孔孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者……见乎天地、人物、事为有不易之则之为必然，而博文约礼以渐致其功。彼谓……法自然，无以复加矣。孟子而后，惟荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然，而以理为「太极」，为「生阴生阳之本」，为「不离阴阳，仍不杂于阴阳」，指其在人物为性，为「不离气质，仍不杂乎气质」。盖以必然非自然之极则……一似理亦同乎老聃、庄周、告子、释氏所指者……惟尊理而重学，远于老聃、庄周、告子、释氏矣。[孟荀宋儒皆知必然异乎老释之纯任自然]实体实事，罔非自然而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。自然之极则是谓理。老聃、庄周、告子、释氏以自然为宗……去其情欲之能害是者，即以为已足，与圣贤之由博学、审问、慎思、明辨以求牖于明者异，是故断之为异说，不得同于荀子也。周子论学圣人主于无欲，王文成论致知主于良知之体，皆以老、释废学之意论学，害之大者也。
荀子之所谓「礼义」，即宋儒之所谓「理」；荀子之所谓「性」，即宋儒之所谓「气质」……荀子以礼义与性为二本，宋儒以理与气质为二本，老聃、庄周、释氏以神与形体为二本。然而荀子推崇礼义，宋儒推崇理，于圣人之教不害也，不知性耳。[荀与宋儒于圣人之教不害]老聃、庄周、释氏，守己自足，不惟不知性而已，实害圣人之教者也。以上均卷下语
统观绪言立论，亦主精察自然条理以建必然之则，即以必然之则完成自然之极致，大体与原善并无不同，惟全书议论多针对宋儒。其结论则以濂溪、陆、王为主本体、重自然，与老、释同斥；程、朱、横渠则以不弃「道问学」一边，与荀子同为得圣学之一体。其论归于重智，非智则无以精察自然以立必然之则也。而于「理」字尤释之再三，曰：
自然之极则是谓理。
期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。
就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。
理要其后，非原其先。
知条理之说者，其知理之谓矣。
心之精爽所照者不谬，是谓得理。
可否之而当，是谓理义。[绪言释理字义]
然此所谓自然之极则，天地、人物、事为不易之则，为我可否之标准，使我照物而不谬者，将于何求之，东原犹未明白言之也。空以言夫不易之则，仍将使学者皓首茫然，求其物不得。故东原绪言主旨，固在指陈「理要其后，非原其先」之一意，而于理之大本，仍未确说，则去宋儒「理生气」之说，虽立论不同，而渺茫亦略似矣。故东原又谓：
古人多言命，后人多言理，异名而同实。
宋儒推崇理，于圣人之教不害。
盖东原绪言立意，在辨宋儒理气论之妄，而别立一「天地、人物、事为不易之则」以代之。其辨仅在原先、要后之间，既无以大异乎宋儒之渺茫，则亦终无以大辟宋儒之说也。至其孟子字义疏证则不然。
孟子字义疏证
东原孟子字义疏证，其大不同于绪言者，厥为其对「理」字所下之界说。其开宗明义第一句话即曰：
[疏证理字新释]理者，察之而几微必区以别之名也。
此犹是绪言之意，而继是则曰：
理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其乎是也。
在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。均见卷上
夫而后确切指明理之即为人情。又曰：
[理存乎欲]理者，存乎欲者也。卷上
凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？卷下
夫而后确切指出理之本于人欲。合而言之则曰：
[通情遂欲之谓理]通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽是谓理。卷下
以情欲言理，实疏证中创见，东原为绪言时，犹未得此说也。既以情欲言理，于是本此而辨古今言理之大别，曰：
古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理。卷下
又曰：
[舍情求理无非意见]苟舍情求理，其所谓理，无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。卷上
[以意见为理适成为忍而残杀之具]理欲之辨……谓「不出于理则出于欲，不出于欲则出于理」。其言理也，「如有物焉，得于天而具于心」，于是未有不以意见为理之君子。……不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理。此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。卷下
盖理既出乎情欲，故舍情欲而言理，无不失理，而流为其人之意见也。以一己之意见为理而强人以从，则其势必至于祸天下。东原本此而极言宋儒辨理欲之为祸，曰：
[宋儒辨理欲之说足以祸天下]……宋儒程子、朱子，易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质；其所谓理，依然「如有物焉宅于心」。于是辨乎理欲之分，谓「不出于理则出于欲，不出于欲则出于理」，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲。而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为「理宅于心」，「不出于欲则出于理」者，未有不以意见为理而祸天下者也。卷下
又曰：
圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人。理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，着于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？呜呼！杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！[上以理责下下之罪人不可胜数]卷上
其它类此者不胜举，而绪言则无一语及是。故在绪言惟以「天地、人物、事为不易之则」为理，至如何而始为天地、人物、事为不易之则，固未及也；疏证始以情欲遂达，至于纤悉无憾者为理，而理字之界说遂显。故绪言惟辨「理气」，疏证始辨「理欲」。绪言以程朱崇理为无害于圣教，惟不知性耳；疏证则以程朱为不知理，同于释、老，而大害于世道。故绪言尚道问学，重智，所以精察事物之理；而疏证则尚忠恕，主絜矩，使人自求之于情。曰：
使人任其意见则谬，使人自求其情则得。子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」大学言治国平天下，不过曰「所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上」……曰「所不欲」，曰「所恶」，不过人之常情，不言理而理尽于此。[人尽自求其情则为忠恕絜矩]惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。卷上
又曰：
性，譬则水也；欲，譬则水之流也。……依乎「天理」，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷「人欲」……譬则洪水横流……圣人教之反躬，以己之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情，譬则禹之行水，行其所无事。卷上
此所谓忠恕、反躬者，亦绪言所未及，而疏证所特详也。[通情遂欲推己反躬为东原之晚年定论]故以通情遂欲至于不爽失为理，以推己反躬、忠恕絜情为得理之所由，实东原晚年最后思想所止，亦孟子字义疏证一书之所为作也。故曰：
人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。卷上
又曰：
所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别「如有物焉藏于心」也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。卷中
凡此皆确切指出理之即本于人欲，即出于怀生畏死、饮食男女之情，为绪言所未及，而疏证三卷所不厌再三申述之新义也。然所以求通情遂欲以达于不爽失者，则实不尽于推己反躬、忠恕絜矩而已，仍必有以通夫物情焉，得于事理焉，而后可以不惑于所见，则聪明圣智仍不可缺。故疏证既发新义，仍取旧见，于绪言尚智一节，犹所保留。曰：
惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也……人不知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏则其情必和易而平恕也；不蔽则其知乃所谓聪明圣智也。[通情遂欲有赖于聪明圣智]卷下
又曰：
人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知……凡异说皆主于无欲，不求无蔽：重行，不先重知……圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨，而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽也。
圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。[圣学先务知]凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。均见卷下
惟先务于知，故重学问，尚扩充，曰：
试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非「复其初」；[德性资于学问]，进而圣智，非「复其初」明矣。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，异于禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重学问，贵扩充。卷上
此东原辨老、释「复初」之说，即「理要其后，非原其先」之意也。惟东原以圣智言德性，则其意似仍重于推己反躬忠恕一边，故曰：
[忠恕之极而为仁智仍是一体]人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失亦少矣。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，如其才质所及，心知所明，谓之忠恕可也。圣人仁且智，其见之行事，无非仁，无非礼义，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而极也。卷下
此又东原推极忠恕而达于圣智之说也。凡此皆东原孟子字义疏证一书所特着之议论，而不见于绪言者，盖即东原晚年之新得也。其它承袭绪言旧说者不备举。[二书异同]统观两书，绪言主要在辨理气之先后，而疏证则主在辨理欲之异同。绪言于宋儒程、张、朱三家尚未认为害道，而疏证始拈理欲一辨，力加呵斥。绪言开卷首论道之名义，由形上形下道器之辨而及于理气之先后，此在惠氏易微言已引韩非子书分说「道」、「理」二字，谓宋儒说道与理同，只见得一偏，东原似从此点发挥。原善只言道与性，亦未及辨道与理也；至疏证则开卷即辨「理」字，全卷十五条均从「理」字阐述，第二卷始及「天道」及「性」，天道四条「性」九条下卷旁及其它。「才」三条，「道」四条，「仁义礼智」二条，「诚」二条，「权」五条观其目次之先后，与文辞之繁省，即可见两书中心思想之转移。段懋堂言绪言、疏证两书异同云：「绪言三卷：上卷自立说，中卷尊孟子，下卷驳告子、荀子、扬子、周、程、邵、朱、王文成诸子及老、庄、释氏，言之綦详矣。疏证亦三卷：上卷『性』十五条<【性】乃【理】字误>，中卷『天道』四条，『性』九条；下卷『才』三条，『道』四条，『仁义礼智』二条，『诚』二条，『权』五条。自『仁义礼智』以上，绪言言之，而『诚』、『权』二目则未之及。『诚』之一目，所以正程、朱说中庸『所以行之者一也』，谓『一』为『诚』之误。『权』之一目，所以正程、朱说『一以贯之』之误，言处事必有权，以为轻重之准，非是执理无权。程、朱之说，但执意见之理，不顾人情，此是执理无权也。二目补绪言之所未备。」<答程易田书>今按：「权」字一目与上卷「理」字十五条相足，最为疏证新创，着眼此处，即可见两书异同最要点矣。
惟原善三卷中颇已及性、情、欲异同之辨，如云：
人与物，同有欲。欲也者，性之事也……欲不失之私则仁。
生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。
由性之欲而语于无失，是谓性之德。
去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。
此皆与疏证议论相通，则疏证理欲一辨，其大意在为原善三卷时早已孕育。[疏证思想之最早孕育]至以私与蔽为人之二患，而曰「去私莫如强恕，解蔽莫如学」，亦在原善下卷有之。原善又言：
诗曰：「民之罔极，职凉善背；为民不利，如云不克。民之回遹，职竞用力；民之未戾，职盗为寇。」在位者多凉德，而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而兢强用力，则民巧为避而回遹矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本，鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之或觉也，乃曰：「民之所为不善」，用是而雠民，亦大惑矣。卷下
其言感慨深沉，尤足与「在上者以理杀人」之意相发。岂东原抱其奇才，毕生不遇，少为稗贩，涉历南朔，闾里奸邪，米盐琐细尽知之，此章炳麟语因有以感通夫细民之幽怨，而发之特为深切欤？[东原思想与下层社会]然则东原思想固仍不失徽学精神也。其晚年见解，在为原善时固已树其崖略，惟辨理欲而归罪宋儒，则独为疏证创论。惟此是东原最后之说，为前所不及耳。故原善辨性欲，绪言辨理气，至疏证辨理欲，乃会合前两书为一说，而其对宋儒之见解，则原善全未提及，绪言已有讥排，而疏证最为激昂，此则其大较也。
东原思想之渊源
[东原思想舆颜李]戴望为颜氏学记，尝谓「乾隆中戴震作孟子绪言，本习斋说言性而畅发其旨」，卷一颜先生传近人本此，颇谓东原思想渊源颜、李。东原时，惟徽人程绵庄廷祚治颜、李学，东原与绵庄虽相知，而往来之详已难考。绵庄寄籍江宁，东原三十五岁后颇往来扬州，自是有原善之作，然并不讥宋。按：绵庄虽治颜、李，亦不诋宋学，详本书第五章东原四十四岁自言「近日做得讲理学一书」，即原善三卷本也。明年绵庄卒，东原为绪言尚在后，谓疏证思想自绵庄处得颜、李遗说而来颇难证。绵庄有族侄程鱼门晋芳，与东原交游，后为正学论，极诋颜、李，遂及东原。勉行斋文集正学论三殆以东原疏证亦斥程、朱，故与颜、李并提，非必谓东原之说即自颜、李来也。今考东原思想最要者，一曰自然与必然之辨，一曰理欲之辨，此二者，虽足与颜、李之说相通，而未必为承袭。至从古训中明义理，明与习斋精神大背。若徒以两家均斥程朱，谓其渊源所自，则诬也。至辨本体，辨理气，辨性与才质异同，自明儒已多论及，东原不必定得其说于颜、李。其训「义理」、「天理」字为条理，则东原治古训，宜可自得。朱子答王子合云：「道即理也。以人共由而言谓之道，以其各有条理而言则谓之理。」宋儒亦岂真不知理之为条理者！[东原思想与毛西河]且毛西河所著书，亦极辨宋儒「理」字，散见其论语稽求篇、圣门释非录、四书剩言、补中庸说诸书。朱一新无邪堂答问卷四论大学「在明明德」，谓：「毛西河大学问实用李恕谷说，而段懋堂又暗袭西河。」惟懋堂说「明明德」，乃记其师东原作大学补注为言开宗二句之义，因述以传者。见经韵楼集卷三东原可不知颜、李，不容不知西河。东原庚辰与任幼植大椿书，谓「毛大可贼经害道」，『见文集卷九』此特讥其考证，时尚未有原善。焦里堂读书三十二赞，雕菰楼集卷六有毛氏圣门释非录，无颜、李。孟子正义备引东原疏证，及程易田论学小记，亦屡引毛氏剩言、释非录诸书，而不及颜、李。方植之谓「阮氏平日教学者，必先看西河文集」。见汉学商兑中之上凌次仲则谓「毛氏四书改错，最为简要可贵，如医家之大黄，有立起沉疴之效，为斯世所不可无」，校礼堂文集卷二十五与阮中丞论克己书又过萧山诗，竟谓：「千古精言萃考亭，竟将二氏入遗经；姚江亦是濂溪派，认取萧山万迭青。」校礼堂诗集卷十四推重西河如此，此皆治戴氏义理之学者，称道毛西河，然不称道颜、李也。然思想之事，固可以闭门造车，出门合辙，相视于莫逆，相忘于无形者。王船山论道器，论自然与成性，论惩忿窒欲；陈干初论天理从人欲中见，论扩充尽才后见性善，其可与东原说相通者，亦伙矣，未必东原定见王、陈书也。学者于交游诵读间，固可以多方启发，自得深造，不必坚执一二端，以臆定其思想渊源之所自。惟谓东原游扬州，见惠定宇，而论学宗旨稍变，其为原善，或颇受定宇易微言影响，则差近实耳。[东原思想与惠定宇]且易微言「理」字条云：「『理』字之义，兼两之谓也。乐记言『天理』，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理，好恶失其正谓之『灭天理』，大学谓之『拂人性』。天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰『天理』。后人以『天人』、『理欲』为对待，且曰『天即理也』，尤谬。」岂不与东原疏证大意至似，即此后凌次仲诸论亦自此出惠、戴至近，何必远寻之颜、李耶？郑玄注乐记云：「理，犹性也。」与伊川「性即理」之说正合，即惠氏亦以「灭天理」与「拂人性」相训，则宋儒谓理乃得于天而具于心者，自指人性言，亦未可深斥也。且惠氏论学，主尊古，故颇引周、秦诸子，谓犹足与经籍相证。今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其言时近荀卿。荀主性恶，极重后天人为，故曰：「明于天人之分，则可谓至人矣。」又曰：「圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。」均见天论篇此即东原精研自然以底于必然之说也。[东原思想与荀卿]又曰：「凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。心之所可中理，欲虽多，奚伤于治？心之所可失理，欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。所欲虽不可尽，求者犹近尽。欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。」正名篇东原谓理者就人之情欲求之，使之纤悉无憾之谓理，正合荀卿「进近尽，退节求」之旨。而荀子则要其归于礼，曰：「人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。」礼论篇戴学后起，亦靡勿以礼为说，此又两家思理之相通而至似者也。即东原所谓「解蔽莫如学」者，「解蔽」一语，亦出荀书，则东原之有会于荀卿者至深矣。故其为绪言，以荀子与宋之程、张、朱四子等类，而曰「荀子推崇礼义，宋儒推崇理，于圣人之教不害，不知性耳」。东原所最斥者乃「复初反本」之说，则正亦荀子所深非矣。故曰：「荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适所以完其自然也。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。」绪言卷中，又疏证卷中自东原观之，荀之与孟，未达一间耳。晚周诸子，善斥自然者莫过荀子，东原即以其意排老、释，而复以孟子性善之论移加于荀子。近人章炳麟言之，曰：「极震所议，与孙卿若合符，以孙卿言性恶，与震意怫，故解而赴原善。」文录卷一释戴此为善论东原之学矣。戴学近荀卿，同时程易田已言之，语详本章末节。又焦里堂继东原为论语通释，亦时引荀子语；钱大昕潜研堂集先已为荀子辨诬。当时学人本自致力于荀子，故不觉其言思之染涉者深也。至东原疏证以理欲之辨极诋宋儒，章氏亦论之云：
雒、闽诸儒制言以劝行己，其本不为长民，故其语有廉棱，而亦时时轶出。夫法家者，辅万物之自然而不敢为，与行己者绝异。任法律而参雒、闽，是使种马与良牛并驷，则败绩覆驾之术也。……戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取雒、闽儒言以相稽。觇司隐微，罪及燕语……令士民摇手触禁，其衋伤深。震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤着原善、孟子字义疏证，专务平恕。[东原思想与程朱及当时之政令]……震所言多自下摩上，欲上帝守节而民无瘅……如震所言，施于有政，上不啙苛，下无怨讟，衣食孳殖，可以致刑措。……夫言欲不可绝，[欲当即为理者，斯固莅政之言，非饬身之典矣]……晚世或盗其言以崇饰慆淫，今又文致西来之说教天下奢，以菜食褧衣为耻，为廉节士所非。诚明震意，诸款言岂得托哉？释戴
此论最为得情。近儒首尊东原者自太炎，特取其排程、朱，以清末治程、朱率恶言革命也。又谓：「东原著书，特发愤于清廷之酷淫，皆一时权言耳。」检论成于民国三年，排斥程、朱之谈，太炎亦复不取。然其分辨欲当即理，乃莅政之言，非饬身之典，实旨言也。至东原著书初意，是否如太炎所云，兹可勿论耳。方植之汉学商兑亦云：
程朱所严辨理欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说。卷中之上
此虽诋毁逾分，然辨理欲字义，则实与章氏所论，各得其义之一面。章氏谓东原论理欲，乃为当时从政者而发，植之则谓宋儒辨理欲，本亦为立言从政者之心术言之也。惟其如此，故东原辨理欲，虽语多精到，而陈义稍偏，颇有未圆。今姑举孟子尽心「口之于味」一章论之，孟子曰：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
朱子集注引程子曰：
五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。
朱子按：
不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。
朱子又云：
此二条者，皆性之所有，而命于天者也。然世之人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力。故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓「养则付命于天，道则责成于己」，其言约而尽矣。
集注于此章解义明白，无可非难；而东原疏证则曰：
「欲」根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿，不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。「谓」犹云借口于性耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。「不谓性」非不谓之性，「不谓命」非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓「人无有不善」，即能知其限而不踰之谓善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。疏证卷中
夫程子明云「五者之欲，性也」，朱子亦云「此二条者，皆性之所有」，则非不谓之性矣，东原必谓宋儒「未详审文义，失孟子立言之指」，已近深文。[东原驳宋儒之深文处]且孟子明以耳、目、口、鼻、四肢与仁、义、礼、智分说，而东原必为并成一片，谓性即味、色、声、臭、安佚之谓，性善即知其限而不踰以底于无失之谓。若性善专指此一边，则与孟子原文两排分说者显异，实不如集注云「此二条皆性所有」二语，于孟子原义为允惬也。且孟子指恻隐、羞恶、辞让、是非为吾心之善端，扩而充之，则为仁、义、礼、智，决不能即以口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚之能知其限而不踰以底于无失者，谓即恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。孟子又谓孩提之爱亲敬长，达之天下而为仁义，此又不能以味、色、声、臭、安佚之能知其限而不踰以底于无失者，为即爱亲敬兄之本也。东原谓：
仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。疏证卷中
此所谓「感于物而动者」，语意颇含混。若专从人类个己怀生畏死、饮食男女之情，以求其不爽失，求其知限而不踰，则所得即无异于荀子之所谓理义、所谓性恶矣。何者？因其全由私人怀生畏死、饮食男女之情仔细打算而来，若人类天性，不复有一种通人我、泯己物之心情故也。东原谓「使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心」，疏证卷中是已。然与言扩充恻隐以为仁者不同。孟子言恻隐，并不是推此心之怀生畏死而始为恻隐也。儒家思想所以必仁、智双提，而「仁」字地位所以犹在「智」字之上者，东原于此似少领会。故孟子曰：「养心莫善于寡欲」，又曰：「养其大体为大人，养其小体为小人。」在孟子所分别言之者，在东原均打并归一。是东原之所指为性者，实与荀卿为近，惟东原以孟子性善之意移而为说耳。[东原思想与孟子]推而上之，及于论语，其言亦并不与东原之意合，此陈兰甫东塾读书记已言之。[东原思想与论语]其言曰：
「克己复礼」，朱子解为胜私欲；「为仁由己」，朱子解为在我。两「己」字不同解，戴东原孟子字义疏证驳之。澧谓朱注实有未安，不如马注解「克己」为「约身」也。按：「克己」一解，惠士奇礼说先创新说。然「克己」训「胜私」，左传述楚灵王事即然，刘炫阐之甚详；即马训「约身」，约身亦胜私耳。东塾此条乃取戴说，何也？或疑如此则论语无胜私欲、全天理之说，斯不然也。胜私欲之说，论语二十篇中，固多有之：「富与贵，是人之所欲也，不以其道，不处也。」「不处」者，胜之也。原宪问「克伐怨欲不行焉」，「不行」者，胜之也。原注：夫子虽曰「仁则吾不知」，然固曰「可以为难矣」。「枨也欲，焉得刚？」欲者多嗜欲，刚者能胜之也。又有不明言「欲」者：「君子有三戒，戒色戒得」，「色」与「得」者，欲也；戒者，胜之也。「乐骄乐，乐佚游，乐宴乐」，皆欲也，明其焉「损」，则当胜之也。论语虽无「理」字，然其意以「理」、「欲」对言者甚多。「君子喻于义，小人喻于利」，「义」即理也，「利」即欲也。「君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠」，「怀德」、「怀刑」即理也，「怀土」、「怀惠」即欲也。「君子上达，小人下达」，「上达」即理也，「下达」即欲也。「君子固穷，小人穷斯溢矣」，「固穷」即理也，原注：易郑注解为固守其穷也。「滥」即欲也。「君子谋道不谋食，忧道不忧贫」，「谋道」、「忧道」即理也，「谋食」、「忧贫」即欲也。「志士仁人，无求生以害仁」，「仁」即理也，「求生」即欲也。「喻义」、「喻利」二语，尤为包括。故朱子请陆象山为白鹿洞学者讲之，至于「无求生以害仁，有杀身以成仁」，则胜私欲，全天理，至矣极矣，蔑以加矣。读书记卷二论语
此言论语亦明明分两种境界，不得谓此一境界全从彼一境界出也。孟子言性善，亦惟谓此一境界，其原亦本之人心之心性，并非由外烁我，并不谓人心中惟有此一境界。此层东塾读书记亦言之，谓：「孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性皆纯于善也」。孟子书中亦明明分说两种境界，而东原必归之于一，又不归之于仁义，而必归之于食色，是东原之言近于荀子之性恶，断然矣。朱蓉生无邪堂答问卷三辨戴说极明尽，大章谓：「古书言『欲』，有善有恶，程、朱语录亦然。其教人遏欲存理，特恐欲之易纵，专举恶者言之，乌可以静害意！天赋人有食色之欲，未尝有贪淫之欲。其有之者，人自纵之。谓食色之性，人不可无，此何待言？疏证有云：『欲之失为私，私则贪邪随之』，是东原未尝不知欲中有恶也。孟子谓心之所同然者为理义，未尝谓心之所发皆合于理义也。心统性情，其情可以为善，亦可以为不善。东原以孟子言『情』非性情，而云『情，犹素也，实也』，曲说至此，可谓自生荆棘。」其论皆是。余观船山议论，颇多与东原相同。然船山极尊宋儒，又曰：「庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。人之所以异于禽兽者，君子存之，小人去之，壁立万仞，止争一线。」俟解，详前引亦分两境界言，其识超于东原矣。
戴学之流衍
东原既卒，其私淑学者凌廷堪次仲为东原先生事略状，有云：
先生之学，无所不通，而其所由以至道者则有三：曰小学，曰测算，曰典章制度。至于原善、孟子字义疏证，由古训而明义理，盖先生至道之书也。先生卒后，其小学之学，则有高邮王念孙、金坛段玉裁传之；测算之学，则有曲阜孔广森传之；典章制度之学，则有兴化任大椿传之，皆其弟子也。昔河间献王实事求是，夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如义理之学是也。故于先生之实学诠列如左，而义理固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔。
次仲此说，良以当时于东原疏证议论，颇多非难。[东原思想与当时之反响]洪榜为东原作行状，全载其与彭尺木一书；朱筠谓：「何图程朱后复生议论？」东原子中立因删之。同时如姚鼐、翁方纲、程晋芳诸人，于东原疏证皆有驳论。盖考订立于共是，义理则卓在独见，又程朱之说行世已久，东原骤加抗诤，宜乎为世骇怪，故次仲亦为此婉说也。顾东原生平心力所萃，亦自靡于考订者多，注于义理者少。即段懋堂为东原大弟子，为东原年谱，于东原义理三书，已不能碓指其年代，绪言、疏证均于东原身后乃见，则其它可知。且东原生平议论，亦始终未脱由古训而明义理之一境，其言义理，仍是考订夙习。晚年着疏证，既深诋宋儒之凭臆凿空，而一本诸古训，则传其学者，自更不愿为义理空说，而益惟尽力于实事求是、考古订经之途。盖不敢遽希其师之所至，而惟依循其所由至者以为学，此亦学者谨慎笃实之一端，次仲此文，正可代表此种意见也。
段懋堂戴先生年谱，记东原初谓「天下有义理之源，有考核之源，有文章之源」，后数年，又曰：「义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？」而其后懋堂重刻戴东原集作序，乃曰：
玉裁窃以谓义理、文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其终始，举其纲以俟其目，与以利而防其弊，故能奠安万世。先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非，以及阴阳气化、道德性命，莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道而考核益精，文章益盛。用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名、一物、一字、一句之间，惑矣！
东原以义理为考核之源，而懋堂以考核为义理之源，此非明背师说，乃正所以善会师说也。[东原思想与段懋堂]圣人制作，此义理为考核之源也；后人钻研经籍，因明义理，此考核为义理之源也。懋堂之说正是东原平日戒人凿空以求义理之旨耳。而懋堂之所谓考核，其意并不专在名物、字句间，为严元照娱亲雅言序，谓：
考核者，学问之全体。学者所以学为人也，故考核在身心性命、伦理族类之间，而以读书之考核辅之。今之言学者，身心、伦理之不务，谓宋之理学不足言，谓汉之气节不足尚，别为异说，簧鼓后生，此又吾辈所当大为之坊者。
是懋堂言考核并不主排宋也。其与陈恭甫书，谓：
今日大病，在弃洛、闽、关中之学不讲，谓之庸腐，而立身苟简，气节坏，政事腐，天下皆君子而无真君子，未必非表率之故也。故专言汉学，不讲宋学，乃真人心世道之忧，而况所谓汉学者如同画饼乎！
时懋堂已八十，又与王石臞书，谓：
今日之弊，在不当行政事，而尚剿说，汉学亦与河患同。然则理学不可不讲，先生其有意乎？
又为朱子小学跋，自谓：
喜言训诂考核，寻其枝叶，略其根本，老大无成，追悔已晚。
又曰：
汉人之小学，一艺也；朱子之小学，蒙养之全功也。
懋堂毕生精力，萃其说文解字注一书，乃不自满假，自居一艺，极推朱子，谓其本末兼赅，未尝异孔子之教。此其度量意趣，诚深远矣！而懋堂又有推尊东原配祀朱子议，则懋堂终不免为不知东原。凌氏排宋尊汉，乃与东原一辙，然若言其主张考核，则固三人之所同也。而东原言考核，则实有其至精之见。尝谓：
凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言闇汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目覩渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。[东原论考据之精见]以此治经，失一不知为不知一之意，而徒增一惑以滋识者之辨也。乙亥与姚姬传书
又曰：
先儒之学……其得者，取义远，资理闳，书不克尽言，言不克尽意。学者深思自得，渐近其区。不深思自得，斯草薉于畦而茅塞其陆。其失者，即目未覩渊泉所导，手未披枝肄所歧者也。而为说转易晓，学者浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者、闳者……则不志乎闻道之过也。同上
又曰：
……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同。是以君子务在闻道也。答郑丈用牧书
此皆东原论考据至精至卓之说也。惟东原既自喜，往往言之踰其度，[东原论考据过分处]章实斋记其口语，谓：
今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。
又曰：
予弗能究先天后天、河洛精蕴，即不敢读「元亨利贞」；弗能知星躔岁差、天象地表，即不敢读「钦若敬授」；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读「关关雎鸠」；弗能考三统正朔、周官典礼，即不敢读「春王正月」。章氏遗书卷二十二与族孙汝楠论学书
实斋此语记于乾隆丙戌，东原年四十四，实斋年二十九盖初识东原，其言即所与是仲明书中语，东原欲着七经小记亦此意，盖常常称说云尔也。实斋当时闻而重媿其言，谓：
充类至尽，我辈于四书一经，正乃未尝开卷卒业，可为惭惕，可为寒心。同上
后乃颇疑东原言之有过，因曰：
近日言学问者，戴东原氏实为之最，以其实有见于古人大体，非徒矜考订而求博雅也。然戴氏之言又有过者。戴氏言曰：「诵尧典至『乃命羲和』，不知恒星七政，则不卒业；诵周南、召南，不知古音，则失读；诵古礼经，先士冠礼，不知古宫室、衣服等制，则迷其方。」戴氏深通训诂，长于制数，又得古人之所以然，故因考索而成学问，其言是也。然以此概人，谓必如其所举，始许诵经，则是数端皆出专门绝业，古今寥寥不数人耳，犹复此纠彼讼，未能一定，将遂古今无诵五经之人，岂不诬乎？孟子言井田封建，但云大略，孟献子之友五人，忘者过半，诸侯之礼则云未学，爵禄之详则云不可得闻，使孟子生后世，戴氏必谓未能诵五经矣。马、班之史，韩、柳之文，其与于道，犹马、郑之训诂，贾、孔之疏义也；戴氏则谓彼皆「艺」而非「道」。此犹资舟楫以入都，而谓陆程非京路也。曾子之于圣门，盖笃实致功者也，然其言礼，则重在容貌、颜色、辞气，而笾豆器数，非君子之所贵。由是言之，文章之用，较之区区掇拾之功，岂可同日语哉？章氏遗书卷二十九又与正甫论文
实斋此书约在嘉庆丁巳，书中云「近与朱少白书，为论学文之要」，据遗书补答朱少白诸书应在丁巳也去东原卒已二十年矣。其所以难东原者良是，然在笃信东原者，方谓求道必于六经，而通经必先治训诂制数，则将长如实斋之乍闻东原语，寒心惭惕，重媿于四书一经未尝开卷卒业，而揖心孜孜，夫何余闲敢效其师之高谈性命义理，以复蹈宋儒往者以凭空臆见为理之失。则东原之学所以流衍于身后而专在小学、测算、典制三者间，其事亦固然，无足怪者。实斋又为东原郑学斋记见文集十一书后，谓：
戴君说经，不尽主郑氏说，而其与任幼植书，见文集九则戒以轻畔康成，人皆疑之，不知其皆是也。大约学者于古，未能深究其所以然，必当墨守师说；及其学之既成，会通于羣经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体而进窥天地之纯。故学于郑而不敢尽由于郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也。[戴学与墨守之异]乃世之学者，喜言墨守。……墨守而愚，犹可言也：墨守而黠，不可言矣。愚者循名记数，不敢稍失，犹可谅其愚也；黠者不复需学，但袭成说，以谓吾有所受者也。盖折衷诸儒，郑所得者十常七八；黠者既名郑学，即不劳施为，常安坐而得十之七八也。夫安坐而得十之七八，不如自求心得者之什一二矣；而犹自矜其七八，故曰德之贼也。惟墨守者流，非愚则黠，于是有志之士，以谓学当求其是，不可泥于古所云矣。……然不求于古，而惟心所安，则人各有心，略相似也；是尧、舜而非桀、纣，亦咸所喻也。依傍名义，采取前言，折中过与不及，参以三占从二，人皆可与知能。因而自信于心，以谓学即在是，则六经束高阁，而五尺之童，皆可抵掌而谈学术矣。文史通义外篇二
实斋此文，发明戴氏治学精神极深切。戴派学者固知通经贵在明道，而所以通经者又不尚墨守，故于训诂、名物、制数，咸能贯串羣经以求一是；又不敢师心蔑古，空谈剿说，故虽守东原强恕推情之教者，犹必以研古治礼为归。综此诸端观之，可以悟戴学流衍所以终汇于训诂、名物、制数之所以然也。
戴学与程瑶田
论述戴学，犹有一人可以特记者，曰程瑶田易畴。又字易田，歙人，生雍正三年乙巳，卒嘉庆十九年甲戌，年九十。少师淳安方婺如子粹然『心淳』，曾为嘉定县教谕，王鸣盛诗所谓「官推当湖陆，师则新安程」也。与东原同学江门，而东原自言逊其精密焉。易畴论学语，备见于其[论学小记]。为通艺录之一种其书体裁，略似东原孟子字义疏证及稍后焦里堂论语通释，而多推衍大学之义，正与戴、焦二家分言语、孟者鼎足三峙，其精粹透露处亦视两家无逊色也。其论性善，谓：
有天地然后有天地之性，有人然后有人之性，有物然后有物之性。有天地、人物，则必有其质、有其形、有其气矣。有质、有形、有气，斯有其性，是性从其质、其形、其气而有者也……故物之性断乎不能如人性之善。[易畴之性善论]……何也？其质、形、气，物也，非人也。……人之所以异于物者，异于其质、形、气而已矣。……后世惑于释氏之说，遂欲超乎质、形、气以言性，而不知惟质、形、气之成于人者，始无不善之性也。论学小记中述性一
又曰：
无气质则无人，无人则无心。性具于心，无心，安得有性之善？故溯人性于未生之前，此天地之性，乃天道也。天道亦有于其形与气，主实有者而言之……若夫天人赋禀之际……所赋所禀，并据气质而言。性具气质中……岂块然赋之以气质，而必先谆然命之以性乎？若以赋禀之前而言性……释氏之言性也。所谓「如何是父母未生前本来面目」也。是故性善断然以气质言，主实有者而言之。是姜则性热，是水则性寒，是人之气质则性善。述性二
易畴既主性具于后天之气质，又谓性因情见，所谓性善者，易言之则情善也。故曰：
性不可见，于情见之；情于何见？见于心之起念耳……性从人之气质而定，从人之气质而有。若有两念，便可分性有善恶，今只有一念，善者必居其先……或谓人之欲乃固有之，安得无恶念居其先者？不知是欲也，必先有善。……今为盗贼者，未有不迫于饥寒者也，其初只有谋生一念耳……是其初念未尝不善，而转而之乎恶耳。述性
人性之自然流露者为「情」，情之初发无不善，及其转而之乎不善而为恶，其间有其转移递变者曰「意」。然意之初发亦非不善也，易畴谓：
由性自然而出之谓情，由吾心有所经营而出之之谓意。
又曰：
情与意同居而异用。述性二
心统性情，情者，感物以写其性者也。无为而无不为，自然而出，发若机括，有善而已矣。自夫心之有所作为也，而意萌焉。其初萌也，固未有不善者也。何也？意为心之所发，而心则统乎性情，故意萌于心，实关乎其性情，则安得而不善？……事触于情，而喜怒哀乐不转念而应；情交于利害，而取舍疑惑，一转念而淆。慎之又慎，在持其情于独焉，即事察义以诚其意而已矣。述性一
又曰：
性浑然具之于心，有善而无恶；情则沛然流于所性，亦有善而无恶。意萌于心以主张之，意岂独有恶哉？内而与情谋，外而与事谋，见情之与事交也，以意为之枢，经之营之，于是利害之分明，而趋避之机习。丧其良心，不诚其意之为害大矣……[易畴之诚意论]盖情之发于性也，直达之而已；意之主张乎情者，有所经营，不能直达。惟诚其意，则好善之情如好好色，恶恶之情如恶恶臭。情本直达，意更主张之，而使之直达。故曰情无不善，情之有不善者，不诚其意之故也。述性三
情、意之初发，俱无不善，及其外与事物相交接，不能直达，遂辗转而迁于不善。求有以直达其情，不为事物所乱，而卒归于本然之善者，则在能「诚意」。易畴谓：
好恶者，情也。情之见于事为，而吾心经营之者，意也。有好善恶恶之情，即有为善拒恶之意，是意乃依乎本然之情而顺乎其所致之知者。无何，为善者变而为恶，拒恶者变而拒善，是反其初意矣。诚之者，务实其初意而不使之变也。论学小记上诚意义述
又曰：
诚意之意，非私意之谓，乃真好真恶之情之发于性者……意不能离乎情，好恶之出于不容己者，情也；好恶之情动于中，而欲有所作为者，意也。是故吾好是善而欲为之，吾恶是恶而不使有之，是情之见于意者也。乃好之而不尽其真好之情，恶之而不尽其真恶之情，是虽好恶之情已动其为善拒恶之意，而好恶之量有所未尽，则不能充实其为善拒恶之意，以无负其出于不容已之情，是之谓不诚其意。同上
又谓：
发于情之好恶，是真好真恶也；发于情而即欲好之恶之，是其意已自知其当好当恶也。……知其当然，而即无丝毫之不然，是能充实其为善拒恶之意，而能不负其出于不容己之情，夫是之谓诚其意也。同上
又曰：
诚意者之恶恶也，非专指恶已有之而后去之务尽之谓也，谓不使丝毫之恶有以乘于吾之身也。故曰，夫子言「恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身」，说「恶」字最精妙也。若不善乘于吾身，此所谓「恶念」也，不可误认为吾欲诚之「意」。其治之之功谓之「去恶」，谓之「改过」，亦不得以「诚意」二字统言之。同上
故人之求有以直达其性情，充实其真好真恶之不容己，以完其本然之善，其工夫在诚意，而诚意之功又有待于致知与格物，易畴谓：
[易畴之格物论]「诚意」为「明明德」之要，而必先之以「致知」，知非空致，在于「格物」，「物」者何？意、心、身、家、国、天下也。丽于身者有五事，接于身者有五伦，皆物之宜格焉者也。格者，举其物而欲贯通乎其理。致知者，能贯通乎物之理矣。而于是诚意，使吾造意之时，务不违乎物之理；而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使万物皆备之身，始终无愧怍乎其物；而驯致乎家之齐、国之治、天下之平，亦惟不外乎顺物之情，尽物之性，使天下无一物不得其所，而大学之能事毕矣。同上
又谓：
孟子谓「心之官则思，先立乎其大者」，盖谓心能主乎耳目，非离乎耳目之官而专致力于思。然则所谓先立其大者，舍视、听、言、动，无下手处也。不知循物，寂守其心，此异学之所以歧也。吾学则不然。[易畴之慎独论]「慎独」者，慎其意之接于物。……吾学先格物，内而意也、心也，外而身也，皆物也：极之而至于家、国、天下，无非物也。盖无须臾之顷而不循乎物者也。同上
[易畴论性命之辨]易畴又分说「性」、「命」之义谓：
天分以与人而限之于天者谓之命。人受天之所命而成之于己者谓之性。此限于天而成于己者，及其见之事为，则又有无过、无不及之分以为之则，……「性」、「命」二字，必合言之，而治性之学斯备。五官百骸，五常百行，无物无则；性、命相通，合一于则，性乃治矣。孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。」谓我之口而嗜乎味，我之目而美乎色，我之耳而悦乎声，我之鼻而知乎臭，我之四肢而乐乎安佚，其必欲遂者，与生俱生之性也；其不能必遂者，命之限于天者也。五者，吾体之小者也。遂己所成之性恒易，而顺天所限之命恒难。性易遂，则必过乎其则；命难顺，则不能使不过乎其则。治性之道，以不过乎则为断。节之以命，而不畏其难顺，斯不过乎其则矣。「仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」谓以吾心之仁而施于父子，以吾心之义而施于君臣，以吾心之礼而施于宾主，以吾心之智而施于贤者，以吾心所具圣人之德而与天道相贯通，其必欲遂者，与生俱生之性也；其不能必遂者，命之限于天者也。五者，吾体之大者也。遂己所成之性恒难，而顺天所限之命恒易。性难遂，则必不及乎则；命易顺，则姑任其不及乎则。治性之道，以必及乎则为断，勉之以性，而不畏其难遂，斯必及乎其则矣。同上
凡此，皆易畴论学要旨也。易畴与东原于乾隆十四年己巳相识定交，时东原年二十七，而易畴年二十五。两人年相若，地相近，所学亦相类。故易畴谓「时时与东原处，与东原交垂三十年，知东原最深」。通艺录修辞余钞五友记[易畴与东原论学异点]而余观易畴论学，颇有与东原异者。东原盛诋宋儒，易畴无之，且深推朱子，其恭敬桑梓之情，有似慎修。通艺录有徽州府建文昌神祠议两篇可证然此非易畴随俗，实由其见解之不同。今论学小记中，有明与东原持异者，谓：
[去私去蔽非第一义]今之言学者，动曰去私、去蔽。余以为道问学，其第一义不在去私；致知之第一义亦非去蔽。盖本不知者，非有物以蔽之；本未行者，非必有所私也……崇德，明明德之事也，道问学以尊德性，所以明明德也；修慝，去蔽、去私之谓也。诚意者，崇德、修慝兼而有之者也。……问学之事，崇德一大端，大之大者也。修慝亦一大端，所以辅其崇德，大之次者也。今之言学者，但知修慝为大端，认修慝为即以崇德，其根由于不知性善之精义，遂以未治之身为丛尤集愆之身。虽亦颇疑于性善，及其着于录也，不能不与荀子性恶篇相为表裏，此说之所以不能无歧也。论学小记上诚意义述
此言「去私、去蔽」，明指东原。谓其「虽亦颇疑于性善，而实与荀子性恶篇相表里」，尤为精识，同时学人评骘东原，未有如此透切者。易畴谓东原所以致歧之点，由于不知性善精义，故遂以修慝为即崇德。盖东原论性，专指血气之欲，若耳、目、口、鼻、四肢之于声、色、臭、味、安佚者言之，于孟子尽心篇「性也有命，命也有性」一章，强作解说，终难允洽。易畴论性以情、意为说，论情、意以好恶为说，好恶不尽于耳、目、口、鼻、四肢之于声、色、臭、味、安佚也。其言较东原平正近实，故其说孟子「性命」一章亦通明无碍。此由两人认看「性」字界限不同，故立说自异也。易畴以大学说孟子，以诚意为工夫，而即以好恶说诚意，蹊径颇近阳明；而归极之于格物，意似颇欲调和朱、王而为之折衷。[易畴与次仲里堂]稍后凌次仲闻戴氏之风而起，着复礼论三篇，主以「礼」节「性」，面目精神，益肖荀子，与易畴格物、诚意之说，亦所歧甚微，而所差则远，其辨亦在认看性善不真切也。次仲又为好恶说一篇，谓人性初不外乎好恶，其说颇近易畴，惟又谓「好恶生于声、色与味」，则不知好恶尚有在声、色与味之外者，此则仍是易畴所谓「不知性善精义」也。次仲又为慎独说，据礼器说大学，谓：「中庸之『慎独』，皆礼之内心精微，后儒置礼器不观，而高言慎独，则与禅家独坐观空何异？」校礼堂文集其说亦似易畴。易畴亦有慎独篇，谓：
「独」非专在内也，乃内外相交之际也；「慎」则专在内也。慎之然后能尽其当好当恶之实，以全其真好真恶之情，此治意之学也。论学小记上
易畴以「独」为内外相交之际，即犹次仲以「独」为礼之内心精微也。惟次仲自为张皇，专以礼为说，转不如易畴所诠更为精圆耳。私淑戴氏之学而起者尚有焦里堂。里堂与易畴友善，其为孟子正义，颇采易畴论学小记。易畴颜所居曰让堂，论学小记有主让、以厚、贵和诸篇，又为和厚让恕四德贯通说，论学外篇上谓：
理但可以绳己……若将理绳人，则人必有诡词曲说，用相取胜，是先启争端也。今吾一以让应之。
里堂亦谓：「先王治天下，以礼不以理。讼者各持一理，哓哓不已，若直论其是非，彼此必皆不服；劝以逊顺，往往和解；可知理足启争，礼足止争也。」雕菰楼文集理说又谓：「理愈明，而讼愈烦，理不足恃。人皆能絜矩，皆能恕，尚何讼？」同上，使无讼解此其立说之颇似者。里堂论孟子性善，颇近阳明，其说或得自易畴也。欲求东原与里堂、次仲议论思想转接处，不可不治易畴。余观易畴论学精粹，无张皇门户之意，所得有超戴、焦、凌、阮芸台诸人之上者，故略次其大意焉。