●第十二篇 古代哲学的终局

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◎第一章 西历前三世纪之思潮西历前四世纪(前400年到301年。安王二年至赧王十四年)和前三世纪的前70年(前300年至230年。周赧王十五年至秦始皇十七年),乃是中国古代哲学极盛的时代。我们已讲过“别墨”、惠施、公孙龙、孟子、庄子、荀子的哲学了。但是除了这几个重要学派以外,还有许多小学派发生于前四世纪的下半和前三世纪的上半。因为这几家学派成熟的时期大概多在前三世纪的初年,故统称为“前三世纪的思潮”。这一篇所说,以各家的人生哲学和政治哲学为主脑。

一、慎到、彭蒙、田骈 据《史记》,慎到是赵国人,田骈是齐国人。《史记》又屡说:“淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺之徒。”(《孟子荀卿列传》及《田完世家》)似乎慎到、田骈的年代大概相去不远。《庄子·天下篇》说田骈学于彭蒙。《尹文子》下篇记田子、宋子、彭蒙问答一段,又似乎田骈是彭蒙之师。但道藏本的《尹文子》无此段,或是后人加入的。大概我们还应该根据《天下篇》,说慎到稍在前,彭蒙次之,田骈最后。他们的时代大概当前三世纪初年。《汉书·艺文志》有《慎子》42篇,《田子》25篇,今多不传。

《慎子》惟存佚文若干条,后人集成《慎子》5篇《汉书》云:“慎子先申韩,申韩称之。”此言甚谬。慎子在申子后)。

《庄子·天下篇》说:

彭蒙、田骈、慎到……齐万物以为首。曰:天能覆之而不能载之;地能载之而不能覆之;大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可,有所不可。故曰:选则不遍,教则不至,道则无遗者矣(道通导字)。

这种根本观念,与《庄子·齐物论》相同。“万物皆有所可,有所不可”,象虽大,蚂蚁虽小,各有适宜的境地,故说万物平等。齐物论只是认明万物之不齐,方才可说齐。万物即各有个性的不齐,故说选择不能遍及,教育不能周到,只到因万物的自然,或者还可以不致有遗漏。“道”即是因势利导。故下文接着说:

是故慎到弃知去已而缘不得已。泠汰于物以为道理(郭注:“泠汰犹听放也。”郭说似是。泠汰犹今人说冷淡)。讠奚髁无任,而笑天下之尚贤也。纵脱无行,而非天下之大圣。椎拍完断,与物宛转。舍是与非,苟可以免;不师知虑,不知前后。魏然而已矣。

“弃知去已而缘不得已”,“椎拍完断,与物宛转”,即是上文“道”字的意思。庄子所说的“因”,也是此理。下文又申说这个道理:

推而后行,曳而后往;若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧;全而无非,动静无过,未尝有罪。是何故?夫无知之物,无建已之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。故曰:至于无知之物而已。无用贤圣,夫块不失道。豪杰相与笑之曰:“慎到之道,非生人之行而至死人之理,适得怪焉。”这一段全是说“弃知去已而缘不得已”的道理。老子说的“圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨:常使民无知无欲”,即是这个道理。老子要人做一个“顽似鄙”的“愚人”。慎到更进一层,要人做土块一般的“无知之物”。

如今所传的《慎子》五篇,及诸书所引,也有许多议论可说明《天下篇》所说。上文说:“夫无知之物,无建已之患,无用知之累,动静不离于理。”反过来说,凡有知之物,不能尽去主观的私见,不能不用一已的小聪明,故动静定不能不离于理。这个观念用于政治哲学上,便主张废去主观的私意,建立物观的标准。《慎子》说:

措钧石,使禹察之,不能识也。悬于权衡,则厘发识矣。

权衡钧石都是“无物之物”,但这种无知的物观标准,辩别轻重的能力,比有知的人还高千百倍。所以说:

有权衡者,不可欺以轻重;有尺寸者,不可差以长短;有法度者,不可巧以诈伪。

这是主张“法治”的一种理由。孟子说过:

徒善不足以为政,徒法不能以自行。诗云:“不愆不忘,率由旧章。”遵先王之法而过者,未之有也。圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也。既竭耳力焉,继之以六律,(以)正五音,不可胜用也。既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。孟子又说:

规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。(皆见《离娄篇》)孟子所说的“法”,还只是一种标准模范,还只是“先王之法”。当时的思想界,受了墨家“法”的观念的影响,都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”,荀子主张用“圣王为师”,这都是“法”字模范的本义。慎子的“法治主义”,便比儒家进一层了。慎子所说的“法”,不是先王的旧法,乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用,故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准,如钧石权衡,因为是“无知之物”,故最正确,最公道,最可靠。不但如此,人治的赏罚,无论如何精明公正,总不能使人无德无怨。这就是“建已之患,用知之累”。若用客观的标准,便可免去这个害处。《慎子》说:

君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺从君心出。然则受赏者,虽当,望多无穷;受罚者,虽当,望轻无已。君舍法,以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣。

怨之所由生也。

这是说人治“以心裁轻重”的害处。《慎子》又说:

法虽不善,犹愈于无法。所以一人心也。夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。

这是说客观的法度可以免“以心裁轻重”的大害。此处慎子用钩策比“法”,说法之客观性最明白。此可见中国法治主义的第一个目的只要免去专制的人治“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想,其实是为臣民设想,不过他不敢说明罢了。儒家虽也有讲到“法”字的,但总脱不了人治的观念,总以为“惟仁者宜在高位”。(孟子语,见《离娄篇》)慎到的法治主义首先要去掉“建已之患,用知之累”:这才是纯粹的法治主义。

慎到的哲学根本观念--“弃知去已而缘不得已”--有两种结果:第一是用无知的法治代有知的人治,这是上文所说过了的。第二是因势主义。《天下篇》说:“选则不遍,教则不至,道则无遗者矣。”慎子也说:

天道因则大,化则细(因即《天下篇》之“道”化即《天下篇》之“教”)。

因也者,因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我,则莫可得而用。……人人不得其所以自为也,则上不取用焉。故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。此之谓因。

这是老子杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性,但使人人不拔一毛,则天下自然太平了。慎到说的“自为”,即是杨朱说的“存我”。此处说的“因”,只是要因势利用人人的“自为”心(此说后来《淮南子》发挥得最好。看本书中卷论《淮南子》)。凡根据于天道自然的哲学,多趋于这个观念。欧洲18世纪的经济学者所说的“自为”观念(参看亚丹斯密《原富》部甲第二篇),便是这个道理。

上文引《天下篇》说慎到的哲学道,“推而后行,曳而后往;若飘风之远,若羽之旋,若磨石之隧”。这也是说顺着自然的趋势。慎到因势主义,有两种说法:一种是上文说的“因人之情”;一种是他的“势位”观念。《韩非子·难势篇》引慎子道:

慎子曰:“飞龙乘云,腾蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与寅蚁同矣,则失其所乘也。贤人而讠出于不肖者,则权轻位卑也。不肖而能服于贤者(适按服字下之于字系衍文,后人不通文法,依上句妄加者也),则权重位尊也。尧为匹夫,不能治三人;而桀为天子,能乱天下。吾以此知势。位之足恃而贤智之不足慕也。

夫弩弱而矢高者,激于风也。身不肖而令行者,得助于众也。尧教于隶属而民不听,至于南面而王天下,令则行,禁则止。由此观之,贤智未足以服众,则势位足以任贤者也。”这个观念,在古代政治思想发达史上很是重要的。儒家始终脱不了人治的观念,正因为他们不能把政权与君主分开来看,故说:“徒法不能以自行。”又说:

“惟仁者宜在高位。”他们不知道法的自身虽不能施行,但行法的并不必是君主乃是政权,乃是“势位”。知道行政法所靠的是政权,不是圣君明主,这便是推翻人治主义的第一步。慎子的意思要使政权(势位)全在法度,使君主“弃知去已”,做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”,故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学,说他“蔽于法而不知贤”,又说“由法谓之,道尽数矣”。(《解蔽篇》)不知这正是慎子的长处。

以上说慎到的哲学。《天下篇》说田骈、彭蒙的哲学与慎到大旨相同,都以为“古之道人,至于莫之是,莫之非而已矣”。这就是上文“齐万物以为首”的意思。

二、宋钅开、尹文 宋钅开,又作宋■,大概与孟子同时。尹文曾说齐王(见《吕氏春秋·正名篇》。又见《说苑》、《汉书·艺文志》作说齐宣王),大概死在孟子之后,若作西历计算,宋钅开是纪元前360至290年,尹文是纪元前350至270年。

《汉书·艺文志》有宋子18篇,列在小说家;《尹文子》1篇,列在名家。

今《宋子》已不传了。现行之《尹文子》有上下两篇。

《庄子·天下篇》论宋钅开、尹文道:

不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众;愿天下之安宁,以活民命;人我之养,毕足而止,以此白心(白,《释文》云,或作任)。古之道术有在于是者,宋钅开、尹文闻其风而悦之,作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始。……见侮不辱,救民之斗;禁攻寝兵,救世之战。以此周行天下,上说下教,虽天下不取,强聒而不舍也。……以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内。……这一源人的学说与上文慎到、田骈一派有一个根本的区别。慎到一派“齐万物以为道”,宋钅开、尹文一派“接万物以别宥为始”。齐万物是要把万物看作平等,无论他“有所可,有所不可”,只是听其自然。“别宥”便不同了。宥与囿通。《吕氏春秋·去宥篇》说:“夫人有所宥者,因以昼为昏,以白为黑。

……故凡人必别宥,然后知。别宥则能全其天矣。”别宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨别得分明。故慎到一派主张无知,主张“莫之是,莫之非”;宋钅开、尹文一派主张心理的研究,主张正名检形,明定名分。

《尹文子》也有“禁暴息兵,救世之斗”的话。《孟子》记宋要到楚国去劝秦楚停战。这都与《天下篇》相印证。《孟子》又说宋游说劝和的大旨是“将言其不利”。这个正与墨家非攻的议论相同。《天下篇》说宋钅开、尹文“其为人太多,其自为太少”(此亦与慎到“自为”主义不同),又说:“先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下,日夜不休,曰:我必得活哉!”这都是墨家“日夜不休,以自苦为极”的精神。因此我疑心宋钅开、尹文一派是墨家的一支,稍偏于“宗教的墨学”一方面,故不与“科学的别墨”同派。若此说是真的,那么今本《尹文子》中“大道治者,则儒墨名法自废;以儒墨名法治者,则不得离道”等句,都是后人加入的了(《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋钅开并称)。

“见侮不辱,救民之斗”,乃是老子、墨子的遗风。老子的“不争”主义,即含有此意。(见第三篇)墨子也有此意。《耕柱篇》说:

子墨子曰:“君子不斗。”子夏之徒曰:“狗犹有斗,恶有士而无斗矣。”子墨子曰:“伤矣哉!言则称于汤文,行则譬于狗!伤矣哉!”但宋钅开的“见侮不辱”说,乃是从心理一方面着想的,比老子、墨子都更进一层。《荀子·正论篇》述宋子的学说道:

子宋子曰:明见侮之不辱,使人不斗。人皆以见侮为辱,故斗也。知见侮之为不辱,则不斗矣(正名篇亦言:“见侮不辱”)。

宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事,便不至于争斗了(娄师德的“唾面自干”便是这个道理)。譬如人骂你“猪狗”,你便大怒;然而你的老子对人称你为“豚儿”,为“犬子”,何以不生气呢?你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚,“犬子”之犬,那便是做到“见侮不辱”的地位了。

宋子还有一个学说,说人的性情是爱少不爱多的,是爱冷淡不爱浓挚的。

《庄子·天下篇》称为“情欲寡浅”说(欲是动词,即“要”字)。《荀子·正论篇》说:

子宋子曰:“人之情欲(欲是动词)寡,而皆以已之情为欲多,是过也。”故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情之欲寡也(《正名篇》亦有“情欲寡”句)。

这种学说大概是针对当时的“杨朱主义”(纵欲主义)而发的。宋子要人寡欲,因说人的情欲本来是要“寡浅”的,故节欲与寡欲并不是逆天拂性,乃是顺理复性。这种学说正如儒家的孟子一派要人为善,遂说性本是善的。同是偏执之见(看《荀子》的《驳论》)。但宋钅开、尹文都是能实行这个主义的,看《天下篇》所说,便可见了。

尹文的学说,据现有的《尹文子》看来,可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为,孔子也说无为,但他却先要“正名”,等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位,方才可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中,……民无所措手足”,便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念,发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨在于说明“名”与“法”的关系。《尹文子》说:

名者,名形者也。形者,应名者也。……故必有名以检形,形以定名;名以定事,事以检名;(疑当作“名以检事,事以正名”)……善名命善,恶名命恶。

故善有善名,恶有恶名。圣贤仁智,命善者也。顽へ凶愚,命恶者也。……使善恶尽然有分,虽未能尽物之实,犹不患其差也。……今亲贤而疏不肖,赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼;亲、疏、赏、罚之称宜在我。……名宜属彼,分宜属我。我爱白而憎黑,韵商而舍徵,好膻而恶焦,嗜甘而逆苦:白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦,彼之名也;爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆,我之分也。

定此名分,则万事不乱也。

这是尹文的法理学的根本观念。大旨分为三层说:一是形,二是名,三是分。

形即是“实”,即是一切事物。一切形都有名称,名须与实相应,故说:“名者,名形者也;形者,应名者也。”尹文的名学好像最力于儒家的正名主义,故主张名称中须含有褒贬之意,所以说:“善名命善,恶名命恶,……使善恶尽(疑当作画)然有分。”这完全是寓褒贬,别善恶,明贵贱之意。命名既正当了,自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动,自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动,这种人心对于事物的态度,便叫做“分”。

例如我好好色而恶恶臭,爱白而憎黑:好色、恶臭、白、黑是名;好、恶、爱、憎是分。名是根据于事物的性质而定的,故说“名宜属彼”。分是种种名所引起的态度,故说“分宜属我”。有什么名,就该引起什么分。名不正,则分不正。

例如匈奴子娶父妻,不以为怪;中国人称此为“”,为“乱伦”,就觉得是一桩大罪恶。这是因为“”与“乱伦”二名都能引起一种罪恶的观念。又如中国妇女缠足,从前以为“美”,故父母狠起心肠来替女儿裹足,女儿也忍着痛苦要有这种“美”,的小脚。现今的人说小脚是“野蛮”,缠足是“残忍非人道”,于是缠足的都要放了,没有缠的也不再缠了。这都因为“美”的名可引起人的羡慕心,“野蛮”、“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变,分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名,恶有恶名”;只是要善名发生羡慕爱做的态度,恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分,则万事不乱也”。

以上所说,尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别(参观第四篇第四章,第十一篇第三章)。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名,如荀卿想用国家威权来制名,多不主张用法律。尹文便不同了。《尹文子》道:

故人以度审长短,以量受多少,以衡平轻重,以律均清浊,以名稽虚实,以法定治乱。以简治烦惑,以易御险难,以万事皆归一,百度皆准于法。归一者,简之至;准法者,易之极。如此,顽へ聋瞽可与察慧聪明同其治也。

从纯粹儒家的名学一变遂成纯粹的法治主义。这是中国法理学史的一大进步,又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻,决非如刘歆、班固之流画分做六艺九流就可完事了的。

三、许行、陈相、陈仲 当时的政治问题和社会问题最为切要,故当时的学者没有一人不注意这些问题的。内中有一派,可用许行作代表。许行和孟子同时。

《孟子·滕文公篇》说:

有为神农之言者许行,自楚之滕,踵门而告文公曰:“远方之人,闻君行仁政,愿受一尘而为氓。”文公与之处。其徒数十人,皆衣褐,捆屡,织席以为食。

……陈相见孟子,道许行之言曰:“滕君则诚贤君也,虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治今也。滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也。恶得贤?”这是很激烈的无政府主义。《汉书·艺文志》论“农家”,也说他们“以为无所事圣王,欲使君臣并耕,讠孛上下之序”。大概这一派的主张有三端:第一,人人自食其力,无有贵贱上下,人人都该劳动。故许行之徒自己织席子,打草鞋,种田;又主张使君主与百姓“并耕而食,饔飧而治”。第二,他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主,但并不要废去他种营业。陈相说:“百工之事,固不可耕且为也。”因此,他们只要用自己劳动的出品与他人交易,如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会,故谁也不想赚谁的钱,都以互相辅助、互相供给为目的。因此他们理想中的社会是:

从许子之道,则市价不贰,国中无伪。虽使五尺之童适市,莫之或欺。布帛长短同,则价相若。麻缕丝絮轻重同,则价相若。五谷多寡同,则价相若。屦大小同,则价相若。