［德］奥斯瓦尔德·施本格勒 著 雷海宗 译
第一章 起源和景色
B、一群高等文化
Ⅵ、历史景物与自然景物
一个人，不管他生在世界上是为得事业或为得学业的，在他活动的时候或思索的时候，总是警醒的，所以也就是“精神集中的”，那就是说，他是在注意那一时刻他的光明世界对他有意义的一件事物。我们都知道，如果我们正在做一个物理学的实验，突然被迫转而考虑日常生活中的一件事，那几乎可以说是痛苦难言的。我前面已经说过，在人类意识中轮换出现的无数景幕中，清楚地分为两类——命运及节奏的境界，因果及张弛的境界。我称这两种境界为“历史境界”和“自然境界”。在前者，生活所使用的是批判的理解：眼力控制一切，内心所感到的节奏成为臆想中的波列[1]，而最后爆发的精神经验形成划时代的顶峰。在后者，思维本身控制一切，因果的批判把生活说成一个严格的过程，把活的实际说成抽象的真理，把张弛现象说成一个公式。
这是怎么一回事情呢？两者都是由展望而见到的景色。一是展望者把自己浸入永不重复的实际中，一是他企图掌握一套永恒有效的系统真理。在知识只处在附属地位的历史境界中，集体利用个体。在我们称为记忆和回想的图景中，事物显得一片光明，并且是由我们生活的节奏去推动的。但是年代学的因素使我们感到，只要史实一成为历史知识，它就要受到意识条件的根本限制。在自然境界中，是一直存在的主观因素是不适合的和使人迷惑的，但是在历史境界中，是同样一直存在的客观因素，即数据，把人引入错误。
当我们从事自然境界的工作时，我们的环境和心情应当是，并且在一定程度上可以是超然的，我们可以忘我。但是每一个人，每一个阶级，每一个民族，每一个家庭，总是联系到它自己来观察历史境界的。自然的特点，在于它是一个无所不包的太空；而历史是由过去的混沌中涌出，展现在观察者的眼前，然后由他出发向外来推移的。代表现在的个人，总是处在中点；他将不能有意义地应付这些史实，如果他忽视史实的方向——这种方向是属于生活的范畴的，而不是集于思维的范畴的。每个时代，每个地方，每个生活的集团，都有他自己的历史视野，一个真的历史学者的特点就在于他能体现他的时代所要求的历史境界。
所以，自然与历史的分别有如纯粹批判与不纯粹批判之间的区别——把“批判”理解为实际生活经验的对立面的。自然科学就是批判，而不是任何其他事物。然而在历史境界，批判只能科学地准备条件，以便历史家去作瞰视。历史就是那个四面八方的鸟瞰。有那种眼力的人可以“历史地”理解每个事实和每个情势。自然是一个体系，任何体系都是可以学习的。
对于历史的自我适应的过程，每个人由童年的早期印象就已开始。儿童的眼睛是锐利的，对于切身环境的事物，如家庭的生活，自家的住宅和所处的街道之类，他们都能直接体察和感觉其核心，这是远在本城和城市居民进入他们视线以前的事，而“民族”“国土”“国家”诸词对他们尚完全没有明确的意义。正是如此，也正如此透彻地，原始人类把他们狭窄天地之间的事物理解为历史，理解为生活——特别是有关生命本身的事物，如生、死、疾病、衰老的景象，如激战或热爱的经过，无论是个人经验的或在别人生活中观察到的，如家人、氏族、村里的命运，以及他们的行动和动机，如世仇、械斗、胜利和报复的传说。生活的境界在扩大，出现的已不是一个个的生命，而是生活总体在一来一往。景象不再限于村里和氏族，而是包括遥远的种族和国家；不再以年月为限，而是扩大到许多世代。任何人所实际经验过或参加到的历史，不会超过祖父的世代；无论对古代的日耳曼人或对现代黑人种，对伯里克利或对瓦伦斯坦，都是如此。至此，实际生活的境界结束，一个新的境界开始，这个新境界的根据是传闻和历史传说：在这个新境界中，由于长期的习惯，我们的心情是适用于一个清楚的和固定的意识天地的。对于不同文化的人们，这个天地的幅度是大不相同的。对于我们西方人，真正的历史是由这个进一步的意识天地开始的，因为我们是在永恒的境界下生活的；而对希腊人和罗马人来说，历史正是到那里就停止了。对修昔底德来说波斯战争的经过，对恺撒来说，布尼战争的经过，都已经是没有活的意义的了。
超过这个境界，其他的历史性的景象体制——植物世界、动物世界、大地以及星空的命运的景象，就涌现到眼前，这些景象最后与自然科学的终极意境混而为一，成为宇宙创成和宇宙毁灭的神话般的图景。
儿童和原始人类的自然图景，来自日常生活中的一些琐细事物，这种琐事不断迫使他们避免观察令人生畏的广大自然，转而去批判地注视切身环境的一些事物和情境。正与小动物一样，儿童是从游戏中发现最初的真理。研究一下他的玩具，拆散开他的洋娃娃，把镜子倒转过来看看后面有什么东西，发现一条确切不移的道理之后的胜利感——任何的自然研究也不过如此而已。原始人类，在逐步学习中，把这种批判的经验援用于他的武器和工具，援用于他的衣、食、住所需的原料，那就是说，援用于已死的东西。他把此种经验援用于动物，但只在它们已不是他自己在追逐或被追逐之中所注视和观察的活物时，此时他不是有生地而是机械地把它们理解为对他有确定用途的一堆骨头和肉——这正与他对一个事物的理解一样，先是一个鬼物的动作，后来成为一个因果的过程。高等文化的成熟人类，每时每刻也是在作同样的转移。这里也是有一个自然境界，而进一步又有我们对于下雨、打闪、风暴、冬夏、月球的晦朔、星球的旋转所获印象的境界。但到了这个境界，充满了恐惧和敬畏的宗教感，使人有了更高超的一个准绳。正如在历史境界中，我们探索生活的终极事物，在此我们企图建立自然的最后真理。一切仍在知识界限之外的，我们称为上帝。而一切已在知识界限之内的，我们希望以因果的规律理解为上帝的活动、创造和表现。
所以，每一套科学地建立的事理的体系，都有双重的趋势，这种趋势自原始时代就是内在的和不变的。一个趋势面向技术知识的最高可能的系统，是为实际的、经济和军事的目的服务的；很多种动物已把这一方面发展到很高的程度，它由动物的成就，通过原始人类对于火和金属的控制，一直发展到我们浮士德文化的机器工艺。另一个趋势只在有了语言工具之后严格的人类思维与物质意象分开时，方才出现的。其目的是要达到最高可能的理论知识。这在文化早期我们称为宗教，在文化晚期称为自然科学。火，对于战士是一种武器，对于工匠是他装具的一部分，对于巫师是上帝的一个神迹，对于自然科学家是一个研究的题目。但这一切都属于人类意识的自然的、科学的一面。在历史境界我们看不到火的本身，而只看到焚烧迦太基和莫斯科的大火和围绕胡斯和乔旦诺·布鲁诺身边的柴火。
Ⅶ、人的历史与世界的历史
我重复一遍：每个人只是在联系他自己之中去生活地体察任何其他人及其生命的。同是一群鸽子，在一个见到它们降落在他的田地上的农民的眼光中，就与在街上见到它们的一个活物爱好者或由空中见到它们的一个鹰鸟的眼光中大不相同。对于一个农民，他的儿子就是他的未来和接班人，但是在他的邻居的眼光中他不过也是一个农民，在一个军官的眼光中他是一个士兵，在一个外乡穷人的眼光中他是一个当地人。拿破仑在任校尉时和在作皇帝之后，对人对事的看法就很有不同。把一个人放在新的地位，叫一个革命家担任部长，任一个士兵为将军，历史和历史中的人物对他立刻就变得与从前不同。塔勒朗了解他的同时代的人，因为他属于他们的世界；但如果他忽然被投入克拉苏、恺撒、卡塔林尼和西塞罗的队伍中，他对他们的行动和观点的理解就会是无用的或是错误的。没有超然的历史，一个家族的历史，对于每个成员都是不同的；一个国家的历史，对于每个政党都是不同的；一个时代的历史，对于每个民族都是不同的。对于世界大战的看法，一个德国人与英国人不同；对于经济史的看法，一个工人与一个雇主不同；而西方史学家眼光中的世界史与阿拉伯和中国伟大历史家眼光中的世界史又完全是两回事。只有关于年世非常久远和历史家本人全无利益关系的时代的历史，才有可能客观地对待；我们会发现，在判断和描述伯罗奔尼撒战争和阿克庭之战时，连我们最高明的历史家也不能完全摆脱当前利益的影响。
一个观察者通过他自己的有色眼镜去观察人物，并不妨害深刻地理解，甚至可以说是必须的。我们发现，这种理解正是歪曲或完全忽视历史事件独特性这一重要关键的那些综合论断所缺乏的成分；在此方面最坏的例证就是唯物史观，它可以说是一个形态上的荒原。但是虽然如此，也正因如此，对于每一个人，因为他属于一个阶级、一个时代、一个民族和一个文化，就都有联系到他自己的一个典型的历史图景；同样地，对于整个时代、整个阶级、整个文化，也各自有典型的历史图景。每个文化，作为最高的一个总体，都有它自己的一个最高的综合论断，这个综合论断，对它说来，是它的根本的和象征性的历史境界：每个人或每个有个性的集体都需要使自己能够配合那个历史境界。当我们说一个人的概念是深刻的或是肤浅的时候，独创的或平庸的时候，错误的或陈腐的时候，我们的判断是不自觉地出发于由我们的时代和我们的人格中的一个价值观的境界中。
所以，显然地，浮士德文化的每一个人都有他自己的历史图景，并且自幼年以来有种种不同的图景，由于每天和每年的不同经验，这些图景是在不断地流动和变换。不同的个人和不同的时代或阶级的典型历史图景，又是如何的不同，例如奥托大帝的世界与格尔格雷七世的世界，威尼斯总统的世界与一个穷香客的世界！罗伦佐、德·梅弟奇、瓦伦斯坦、克伦威尔、马拉、俾斯麦、哥特时代的一个农奴，巴罗克时代的一个哲人，以及三十年战争、七年战争或解放战争[2]中的一个军官，又各自是生活在如何不同的世界中！再如，专看我们自己的时代，看一看实际生活为他自己的乡里和乡人范围的一个夫利舍[3]农民，汉堡的一个大商人，一个物理学教授！但是，对于以上这些人，不分各自的年岁、身份和时代，都有一个共同基础，这个共同基础把这些人的总调，也就是他们的根本境界，区别于任何其他文化的根本境界。
然而，在此之外，还有一种区别，把古典文化和印度文化的历史图景与中国的、阿拉伯的，而尤其与我们西方文化的历史图景区别开来，那就是前两者的狭小视野。希腊人所可能知道的，所必然知道的古埃及历史，他们永不让它渗入他们的独特的历史图景之中，这个历史图景对大多数人是以年岁最大的参加者所能讲述的范围为限的，连对知识较高的人也以特罗耶战争为终点，超过这一终点他们不肯承认是曾有任何历史事物的。
与此相反，阿拉伯文化很早就敢于大胆尝试，我们由犹太人和居鲁士以下的波斯人历史思想中都可看到，他们在用一个真正的年代学体系把天地开创的故事与当前联系起来；波斯人甚至把未来也包含在内，预先记录了世界末日和弥赛亚降临的日期。这个对于人类历史的确切的和较为狭小的围范作法，（按照波斯人计算，由始至终为一万二千年，犹太人认为到目前尚不满六千年）是马古式世界感的一种必需的表现：这从根本上把犹太、波斯的天地开创故事区别于巴比伦文化的天地开创故事，虽然它许多的表象是由后者抄来的。中国文化和埃及文化历史思想所特有的广阔和无边的境界的基本感觉，又与此不同，这表现在以千年计的，并最后浸化于一个遥远的洪荒时代的朝代兴替之中。
再，先由一个基督教计年法预作准备的浮士德式世界历史的图景，忽然之间出现，它代表西欧教会对于接收过来的马古式图景的一个宏大的广延和深延，这种广延和深延使哥特盛期的约亚金·夫罗利[4]得以拿它作为他那一套不平凡的对世界命运解释的基础，把世界说成圣父、圣子、圣灵三个时代。与此平行的地理视野也大为扩充，由于北欧海盗和十字军的活动，早在哥特时代地理视野已经由冰岛达到亚洲的边远地区；而自1500年以下，巴罗克时代的先进人物能够做到其他文化中他们的同侪所不能做到的，那就是，在人类历史上第一次把全地球的地面看为他们的园地。由于罗盘针和望远镜的关系，那个成熟时代的学人破天荒地不只在理论上把大地说成是圆球，并且实际体验到他们是生活在太空的一个圆球之上。地平线的视野已经消失了。同样地，时间的视野也消失在基督纪元前和基督纪元后的两个无穷之中。时至今日，在包括全球并最后将包括所有高等文化的这个图景的影响之下，早已陈腐的和空洞的把历史分为上古、中古、近代的旧日哥特时代的历史分期法，显然地是在消失之中。
在所有其他文化中，世界历史的范畴与人类历史的范畴是相吻合的，世界的开创就是人类的初生，人类的灭亡也就是世界的末日。但是浮士德式的无限欲望，在巴罗克时代第一次把这两个概念区别开来，认为宏大无比和前途尚不可量的人类历史只是世界历史中的一段插话，而地球（其他文化向来没有见到过它的全貌，而只曾见到过所谓“天下”的一部分）已成为以百万计的太阳系中的一个小小星球。
这种历史图景的广延使我们这个文化较其他文化更需要把一般日常的自我协调与只有高超人士所有的那种非常的自我协调区别开来。并且连对后者来说，这种自我协调也只能暂时维持。在提米托克利与一个雅典农民的历史视野之间，分别恐怕不大。但在亨利六世[5]与他当时的一个村夫之间，这种分别已经大得很，而在浮士德文化逐步上升之中，自我协调的可能性已经到了如此既高又深的程度，以致内行人的圈子越来越缩小。实际上，一个金字塔式的可能性阶梯已经形成，每个人各依能力而定等级；每个人，以自己的禀赋为准，都站在他最为警醒协调时所能达到的水平上。因为如此，在西方人之间，在历史生活问题上的相互了解是要受到限制的。而这种限制在别的文化是不存在的，最少不像我们这样森严。今日的一个工人，真能了解一个农民吗？一个外交家真能了解一个技匠吗？为他们每个人决定什么问题是值得提出以及如何提出的那种历史的、地理的视野，其差异是如此之大，以致他们之间所能做的不是通声息，而只是说几句闲话。当然，一个善于待人接物的能手的特点，在于他能理解对方的精神情况，以此为基础而与他交接（正如我们与儿童讲话时都是如此），但是如此品定一个过去的人物，例如“狮子”亨利[6]或但丁，如此彻底地、设身处地地进入他的历史境界中，以致能把他的思想、感情和判断看为理所当然的——由于前后两方面的意识情况是如此地悬殊，这一点是如此稀罕，所以一直到十八世纪一般人尚不认为历史家应当做此尝试。只到一八〇〇年以后，这才成为撰写历史时的一个必需条件，而成功者却又寥寥无几。浮士德文化所特有的把人类历史与远为广阔的世界历史分别开来的作法，自巴罗克晚期起，就使我们的世界图景成为一层又一层的分野景象。为研究这些，就形成了或多或少赋有历史性的各种独立学科。天文学、地质学、生物学、人类学，一个接着一个地追逐星空、地壳、生物、人类的命运。而只在此之后，我们才能接触到各高等文化的所谓“世界历史”，而依附于这种“世界史”的又有各种专史和家族史，最后并有西方文化所发展特高的个人传记。
以上的每一个境界，都需要独特的一套精神协调，而当这种精神状态发展到高峰时，比它较狭的和较广的境界就不再是活的存在，而只是假定的事实。如果我们是在研究独伊托堡格林野[7]之战，这个在北德平原植物世界长起来的森林如何生长的问题就是一个假定的事实。反之，如果我们是在研究德国林木世界的历史，地球的层叠形成就成为假定事实，在此处无需注意它的特殊命运。再，如果我们的问题是在研究白垩系的起源，地球作为太阳系的一个行星而存在这一点，就是一条资料而不是一个问题。或者换一个方式来讲，星空中有一个地球，地球上有“生命”现象，在“生命”中有“人类”这一类型，在人类史中有高等文化的有机形式——每个境界在更高的一个境界中都只是一个随机事件。就歌德来讲，由他的斯特拉斯堡阶段到他第一次定居于魏玛的时期，他曾有强烈的自我协调于世界史的倾向——这由他所描写的恺撒、穆罕默德、苏格拉底、流浪的犹太人和埃格蒙特中可以看出。而当他痛下决心，放弃了在政治上大有建树的志向之后（这个决定所引起的精神痛苦的最后比较安泰的形式，在他所撰的《塔索》（Tasso）中还跃然纸上）[8]。他决意把世界史的精神境界由自己的生命中全部割掉；自此他就狠狠地把自己的活动一方面限于植物史、动物史和地球史（他称这些为“活的自然”），另一方面限于个人的传记。
以上这些出自一个人的手笔的各种境界，都有同一的构造。连植物史和动物史的图景，连地球史和星空史的图景，实际也只是意境的构造和通过外界实际而反映个人内心的意向。动物史或地层史的学者也是一个人，生活在某一时代，属于某一民族，有一定的社会身份，由他对以上那些事物的研究中不可能排除主观立场的因素，正如任何人也不可能对法国革命或对世界大战作出一种超然的说明一样。康德、拉普拉斯[9]、居维[10]、来耶尔[11]、拉马克、达尔文[12]的各种有名的学说，都各自有一个政治经济的色彩，而它们对一般读众的强烈影响正足证明所有这些历史境界的观点都出自同一个根源。而今日正在我们眼前实现的是浮士德式历史思想所能完成的最后一个任务，那就是，有机地联系和处理这一历史境界，使之成为一个伟大的、统一的世界历史形态，以使我们的视野能够毫无阻碍地由个人的生命一直看穿到整个宇宙的太初状态和终极命运。十九世纪用机械主义的，也就是非历史的形式，提出这个问题，这是二十世纪所注定要解答的一个问题。
Ⅷ
我们目前所有的关于地壳和生命史的图景，仍然是被启蒙时期以来由英国生活习惯发展而出的文明的英国思想所笼罩。来耶尔关于地层形成的“冷酷平淡的”学说和达尔文关于特种起源的学说，实际都是英国本身发展的派生物。与方·布赫[13]和居维所主张的难以预测的暴变和变形相反，他们提出一种漫长世代的有规律的演化的看法，关于演化的原因并且只承认科学上可以估计的，甚至是机械的功利因素的原因。
这个，“英国”类型的因果论不只是肤浅，并且也过度地狭窄。首先，它把因果关系局限于地面上的发展过程；这很显然地就排除了地球生活现象与太阳系以及整个星空的发展之间的宏大无比的关系，而无根据地假定地球浮面是一个完全绝缘的自然现象世界。其次，它假定在目前人类智力所能掌握的范围之外的关系（目前所能掌握的只是工具仪器所精密化的人类感觉和科学学理所明确化的人类思想），根本不存在。
与十九世纪不同，二十世纪关于自然历史的任务，就是扫除这个导源于巴罗克时代唯理主义的肤浅因果体系，而代之以一个纯粹的形态体系。我们对于一切因果地“解释”问题的思想，都是怀疑论者。我们让一切事物自我表白，我们自己所要做的只是体察事物的内在命运和观察事物的形态表现，而这些命运和表现的所以然我们是永远不能参透的。我们所能达到的最高目的，只不过是千变万化的自然景象中无原因的、无目的的、纯粹如此的一些形态。对于十九世纪来说，“天演”一词是有目的地适应于生活的日益进步。莱布尼茨在他那本充满了意味深长思想的作品《原始大地》（一六六一）[14]中，根据他在哈茨山银矿区所作的研究，描绘出彻头彻尾歌德式的关于洪荒世界的图景，对莱布尼茨和对歌德一样，世界的发展就是形态内涵意义的逐渐充实。这两种概念，歌德的形态发展观和达尔文的天演进化观，是完全相冲突的，正如命运观与因果观相冲突一样，并且也与德国思想与英国思想及德国历史与英国历史相冲突一样。
古生物学所提出的证据，彻底地驳斥了达尔文主义。简单的概然律指明，化石的发现只能是实验的样品。每个样品应当代表一个不同的演化阶段，所以我们应当只看到“过渡的”类型，而没有确定的类型，没有物种。实际上我们所发现的是延续于漫长世代的完全稳定的和不变的类型，而这些类型不是由适者生存的原则发展出来的，却都是骤然之间以完整确定的形态出现的；而此后这些类型不是对于环境日愈适应，却是日愈稀少以致最后消灭，代之而起的是完全不同的类型。日愈繁茂地出现于我们眼前的是自始存在而今日仍然存在的有生之物的一些宏大的纲部和种类，这些都是没有过渡类型的。例如在渔族中最初出现的有形态简单的鲛类[15]，逐渐它又凋落，而硬骨类[16]出现，逐渐产生了占优势的更完善的鱼类形态。植物世界的羊齿[17]和木贼[18]也是一样，它们只剩下最后的一些物种勉强延续到今天高度发展的显花植物[19]世界中。但关于这些现象，一切功利原因或其他有形原因的假说，在实际上都是找不到根据的。是命运把生命本身，把植物与动物之间日益尖锐的对立形态，把生物的每一门、每一属、每一种，召唤到世界上来。在出生的同时，命运又给每一形态一定的活力，靠此活力，它在自我生发中始终保持纯种状态，或与此相反而变为模糊不纯，以致不可捉摸地分为许多变种；最后，命运也给每一形态一定的寿命期限[20]，除非因偶然的关系而缩短的话，它总是按此期限而自然衰老；最后至于消失。
关于人类，洪积世[21]的种种发现愈来愈清楚地表明，当时存在的人类形态与今日存在的相同，看不到一点朝着更适应于功利方面演化的痕迹。而在第三纪的种种发现中始终见不到人类这一事实，日愈显著地说明，人类与其他生物形态一样，是在一个突然变化中出现的，其由何出现，如何出现，为何出现，都是不可解之谜。实际上，如果真有英国思想上的那一种变化，就不应当有清楚的地层和种属分明的动物门类，而只应当有一个混沌的地质密团和生存竞争所遗留下来的乱作一团的个别生物形态。但实际上并不如此，我们所实际发现的只能叫我们相信，在植物和动物的存在过程中，曾经一次又一次地发生过根本性和突然间的变化，这种变化是属于宇宙性的，决不为地球浮面所围范，其原因甚至其全部的关系，都非人类智力所能理解的。同样地，在各大文化的历史中，我们也观察到迅速的和深远的变化，但是看不出任何可以捉摸的原因、影响或目的。哥特式建筑和金字塔式建筑突然之间以成熟的姿态出现，正如始皇帝的中国帝制或奥古斯都的罗马帝制，正如希腊化主义、佛教或伊斯兰教等等的突然出现一样。对于每一个生活有些微意义的人来说，他一生中的事变也是如此；不明此理的人，不能算为理解人性，更不能算为理解儿童。每个人，无论是从事事业的或从事学业的，都是按阶段大步向前完成自己的一生，对于各太阳系的历史和恒星世界的历史，我们也必须假定同样的阶段。地球的起源、活动自如的动物的起源，都是这样的阶段，所以也就是我们只有当然接受的奥秘。
Ⅸ、两大时代：原始文化和高等文化
我们所知道的人类史，清楚地分为两大时代。就我们所能见到的来说，第一时代的始点就是我们称为冰河期出现的地球命运中的那一段深奥的追覆乐曲（fugue）[22]，关于这一点，在世界史的图景中，我们只能说我们知道有一个宇宙性的变化曾经发生；第一时代的终点就是高等文化在尼罗河流域和幼发拉底河流域的出现，自此人类生活的全部意义就突然改观了。我们在所有地方都见到第三纪与洪积世之间的严格界限，在界限的此方我们所发现的是一个形态完整的人类，已经有了一定的风习、神话、智慧、装饰和技术，并已经赋有至今没有发生若何变化的一种体形。
我们认为这一时代为原始文化。在整个第二时代中仍然维持这个原始文化（当然是一种很晚的形态），并且至今仍然生存而相当完整的，只有非洲西北部。我们要承认佛罗本尼勿斯[23]的重大功绩，因为他清楚地认识到此理，他一入手就假定在这个领域有一个原始生活的完整世界。而不仅是或多或少的原始部落，在一直与高等文化的影响隔绝而独自存在，反之，一般种族心理学家[24]却喜欢从五大洲的各个角落去搜集部族生活的一些片断，而在这些部族之间，实际唯一的共同点只是一个消极的共同点，那就是它们依存于这个或那个高等文化的世界中，而没有参加那个高等文化的内部生活。结果，我们所见到的是胡乱堆起的一些部落，有的是停滞的，有的是低级的，有的是没落的，而这些部落的各种表现的形式却又被杂乱无章地混在一起。
然而原始文化并不是片断的，而是一种坚强的和完整的东西，一种非常生动和有力的东西。但是，由于这文化与我们高等文化人类所禀有的精神可能性是如此地不同，以致我们不得不怀疑，连那些把第一时代深切带进第二时代的部族，就他们今天的存在形态和意识形态来说，是否真能正确地反映远古时代的情况。
已经有好几千年，人类的意识是不断地在认为部落和民族之间的经常相互接触是当然的事。但在观察第一时代时，我们不要忘记，当时人类是在一些很小的集团中群聚而居，是被海阔天空的自然景物所湮没的，而自然界的主导因素是那些极大的兽群。古人类遗骸的发现的稀少，充分地证明此点。在奥利尼亚人种时期[25]，在今日整个法国疆域内来去游荡的大概有一打上下的人群，每群几百人，这种人群如果偶然发现还有其他人类存在，必定感到大为惊讶以致不可解。即或极力运用想象力，我们今天能够想象生活于一个几乎没有人类的世界是怎样的一种景象吗？对于我们，整个大自然早已成为亿兆生民生存的背景了。当人类在森林和兽群之外，开始在四周愈来愈多地遇到“与自己完全一样”的其他人类时，他的世界意识必曾发生如何的激变！人类数目的增多（这必然也是骤然间出现的事），使人类习惯于接触“同类”的人，当初的惊奇之感由快慰或敌视之感所替代，这自然就导致了新的经验以及不自觉的和不可避免的相互关系的一个全新世界。对于人类心灵发展史来说，这恐怕是最深奥的和意味深长的一种变化。是在与外界生活集体的关系中，人类最初体察到他自己的生活集体，自此氏族内部的组织开始因部落之间的种种关系而复杂化，这种部落间的关系此后就完全控制了原始社会的生活和意识。只有到这个时候，初步的语言（也就是说，初步的抽象思想），才由当初极为简单的感觉中出现，而我们可以假定其中特别幸运的几种（虽然我们无法想象它们当初的结构）就成为日后印度日耳曼语族[26]和闪语族的起源。
后来，由这个被部落间关系所联系的人类的原始文化世界中，约在公元前三〇〇〇年，突然间涌现出埃及和巴比伦的文化。或许在此前一千年之中这两个地方都在孕育着在本性上和在趋向上与一切原始文化根本不同的一种东西，这种东西在它所有的表现形式中都有一个内在的统一性，在它生活的各方面都有一定的趋向。在我看来，在那个时候，即或不是在整个地球的壳面上，最少是在人类的本质上曾经出现了一个变化；若果如此，此后任何仍然存在的名实相符的原始文化——范围日渐缩小，并依附于高等文化世界之中的原始文化，当然与第一时代的文化是大有不同的。但是，不管是什么样的原始文化，都与可以证明在每个高等文化初期一致出现的，我所称为文化前期[27]的在本质上不同；文化前期是一种全新的东西。
在一切原始生活中，“道”[28]，大我，是如此直接地在发生作用，以致一切小我[29]的表现，无论是神话、风习、技术或装饰，都只服从于眼前的要求。我们若去研究，对这些表现的时间长短、进展速度以及发展路线等，都找不到确定的规律。例如，我们可以看到笼罩广大地区居民的一种装饰形式（不能称为一种风格），对外有传播，内部有文化，以致最后消失。与此同时，并且可能范围不同，我们又可以看到武器制作和使用、部落组织、宗教习惯等等的一定形式，并且每个范畴都自有发展的方式，自有转折点，自有始终，完全在各自的形态领域的影响之下。当我们在史前某一阶段发现能够确知的一种陶器式样的时候，我们并不能以此为据而有把握地去推论制此陶器的居民的风习和宗教。如果逢巧同一地区有某种婚姻制度与某种文身方式并行存在，这也绝不意味着有一个共同的基本概念贯串其中，如像火药的发现与绘画中的透视法那样。在装饰形式与辈分制度之间，在某一神祇崇拜与农业技艺之间，我们没有发现必然的联系。以上这一切的发展，都只是原始文化中个别方面或个别特征的发展，向来不是原始文化本身的发展。如我上面所说，原始文化本身是基本上混沌不清的，它既不是一个有机体，也不是一些有机体的总和。
然而，当高等文化一经出现之后，“道”就让位于一个强烈的和一贯的趋势。在原始文化内，除了个人外，只有部落和氏族是一种活的存在。但是至此，文化本身成了一个活的存在。原始的一切都是一个合体，原始集团的诸种表现形式的一个合体。与此相反，高等文化是一个单一而宏大的有机体的意识体现，它不只使风习、神话、技术和艺术，并且使并入它内部的民族和阶级都成为一定的形态表现和一定的历史表现的工具。我们所知道的最古的语言是属于原始文化的，它自有杂乱无章的命运，我们不能由装饰或婚姻制度的命运中去对它作推论。然而，文字的历史却是完整地属于各个高等文化的表现历史。埃及、中国、巴比伦和墨西哥文化，在文化前期就各自创制了一种特殊字体；反之，印度文化和古典文化没有如此做，而是在很晚的时候才由毗邻的文明中学来一种发展已经很高的文字；再，阿拉伯文化又另有不同，它的每一个新的宗教或新的教派都立即制造一种特殊字体——以上这一切，都与这些文化总的形态历史及其内在含意有极为密切的关系。
我们对于人类的知识，以这两大时代为限，这种知识不足以叫我们推论其他可能的新的时代，或推论这种可能的新时代何时出现或如何出现；并且无论如何，控制人类历史的整个宇宙关系，对于我们的衡量能力来说，是完全不可能捉摸的。
我们的这种思想和观察办法是以实际的面貌为限的。当深知物情的人对他环境的经验，或当事业人物对于事物的经验不发生作用时，我的这种洞察力也就到了尽头。此两大时代的存在，是历史经验中的一个事实，并且，我们对于原始文化的体验不仅是由一切遗物中去观察一个自成一套的和与外界绝缘的东西，而也是由存在于我们内心的一种与它的内在联系而去体会它的更深的意义。但是第二时代却给我们开辟了另一个和性质大不相同的经验境界。在人类历史的领域中突然出现了高等文化这一类型，是一个偶然事件，其意义我们现在还考查不出。很可能，这是地球史领域中一个突发事件所引起的现象存在世界中的一种新的和不同的形态。然而我们能看到八个这样的文化，构造相同，发展相同，时限相同——这一事实使我们有理由对它们进行比较观察，所以也有理由使我们把它们看为可以比附研究的事物，并在比附研究中获得一种知识，叫我们能够向后再知已经失传的时期，向前预知尚未到来的时期，但这当然要假定另一种命运不突然间从根本上取代当前形态世界的地位。所以我们进行研究的根据，是来自有机存在的总经验的。正如在猛禽类或松柏类的历史中我们不能预测会不会或何时会有一个新物种出现，在文化的历史中我们也不能预测会不会或何时会有一个新的文化出现。但是当一个新的生命已在子宫中形成或当一粒种子已落入土中之后，我们就确知这种新生命进程的内在形态；我们也知道它的发展和完成的平稳进程可以被外界压力所扰乱，但决不能为外力所改变。
再者，这种经验也教导我们，今日控制地球整个范围的这个文明[30]并不是一个第三时期，而是西方文化的一个阶段，一个必然的阶段；它与其他文化中相应的阶段的唯一不同之处，只在它向外扩展趋向的强烈。经验，至此已到了尽头，一切研究未来人类生活要由何种新形态所控制的假想，甚至是否还有新形态出现的问题，一切由“想当如此，必当如此”出发而作的宏大悬想，都是无聊的事业，由我看来，那都是如此地无济于事，以致任何稍有意义的一个人生也不值得消耗于这种事业中。
高等文化这一集团，作为一个集团来说，不是一个有机的单位。它们的正合此数，正在这些地方和这样时候出现，对人力所能见到的来说，都是没有意义的偶然事件。反之，各个文化的进展步骤是如此的鲜明，以致中国、马古（阿拉伯）和西方世界的历史学，实际往往就是这些文化中有知识的人的共同认识，已经树立起一套尽善尽美的阶段名称。
所以，历史观有双重任务，一是比较地研究各个文化的生活进程，一是探讨各文化之间一些偶发的和不规则的相互关系而钻研其意义。显而易见地，第一个任务的必要性是至今仍被忽视的。第二个任务曾经被人注意，但所用的是在全部繁杂事物之上强加因果关系的那种偷懒的和肤浅的方法，把一切都齐齐整整地纳入一个假想的世界历史的“格局”（Gang）之中，以致令人既不可能明了这种难以捉摸的但是意义深远的相互关系的心理，也不可能掌握任何个别文化的内在生活。实际说来，解决了第二个问题是解决第一个问题的条件。文化间的关系是很有不同的，连在时间和空间的简单问题上也是如此。十字军使一个早期文化碰到一个衰老成熟的文明；在克里特—迈锡尼世界是一个萌芽期与一个秋景在并存。一个文明可以蔓延到极远的地方，如印度文明之自东流入阿拉伯世界；它也可以老迈龙钟的和死气沉沉的一套去窒息一个童年文化，如古典文明之自西流入阿拉伯世界。除此之外，文化间的关系在性能上和强度上也有不同。西方文化主动地去寻找关系；埃及文化尽力地避免关系。西方文化一次又一次地遭受到外来关系的悲剧性的打击；古典文化由外来关系中受益良多而自己不受损害。但是这一切都导源于各个文化的精神本质，它们往往比较各个文化所遗留的文字记载还更多地帮助我们取得理解，因为文字记载时常是掩盖多于揭露。
Ⅺ、整个人类之无历史
人类世界的这幅图景，注定要取代至今仍然支配着知识最高的人的意识的上古、中古、近代的那幅旧的图景。在这个图景之下，我们有可能对于“什么是历史”这一古老问题提供一个新的答案，对于我们的文明来说，我想这也是最后的一个答案。
朗克在他的《世界史》的序言中说：“只在古迹已可辨认，并已有真实的文字纪录可凭时，才有历史。”这是一个资料搜集者与资料整理者的答案；显然地，这是把实际发生过的事物与某一时刻呈显在某一研究者视线之内的事物混为一谈的一种做法。马豆尼约在浦拉提伊被击败[31]——如果二千年后此事已被历史家遗忘，它就不再是历史吗？一个历史事实，必须记录在书本上，才算是历史事实吗？
朗克以后最有威望的历史家爱德华·麦耳[32]说：“历史的就是今天或过去曾经发生作用的……只在经过历史研究，把某一些过程由它同时的无数其他过程中提炼出来之后，它才成为一个历史事实。”这个论断是十足的黑格尔的风格和精神的表现。首先，它的出发点是事实本身，而不是偶然性的对事实是否知道的问题；我们在本书中所提出的正是这种观察历史的出发点，它叫我们假定头等重要的伟大事件过程的存在，即或在狭义的学术意义上我们不知道，也永远不能知道它们曾经发生。我们必须学习，用最概括的方法去处理所不知的事物。其次，真理存在于心灵中，事实只有存在于对生活的关系中。历史研究，我所谓“形态识力”，是由血气来决定的；这种能力在判断人物时可以鉴往知来，对人对事有内在的敏感，知道某一事物曾经发生并且必曾发生。它并不是单纯的知识分辨和资料掌握。对于每一个真正的历史学家来说，知识方面的经验是附加的和次要的。这种经验，通过烦琐的和重复的证明，用学习和灌输的方法，去影响人的理智意识；实际上，真智在一刹那间的豁然贯通中对此就可一目了然。
就是因为我们的浮士德性格的力量今日已经制成了任何其他的人或任何其他的时代所不能把握的一个内心经验的境界；就是因为对于我们来说，最古远的事物日愈显得意义重要，日愈相互联系，而这些都是任何其他的人，包括事物当代的那些人本身，所不能体察的——在若干世纪前仍然不是历史的许多事物，今天已经成为历史，那就是说，成为与我们的生活合拍的一部分。塔其图[33]可能“知道”有关提比略·革拉库（Tibrius Gracchus）的革命的史实，但在他心目中那个革命已经没有任何有效的意义，而在我们的心目中它却充满了意义。一性论派[34]的历史以及它与穆罕默德教环境的关系，对于伊斯兰信徒就毫无意义的，但是对我们来说，它显然的是另一局面之下的英国清教运动。对于一个已把全球看成其舞台的文明的世界观来说，分析到最后，任何事物都不能说是没有历史意义的。十九世纪所了解的上古、中古、近代的历史体系，实际只包含经过选择的一些比较显而易见的历史联系。然而古中国和墨西哥的历史已经开始对我们发生的影响是更微妙的和更高超的。至此，我们已是在探索生活的最终要求。我们是在从另一生活进程中去了解我们自己，去了解我们必然如何，终将如何。这是我们未来的大学校。仍然有历史可言的我们，仍然在创造历史的我们，由历史人类这种极远的疆界中发现了什么是历史。
在苏丹地方的两个黑人部落之间的战争，或恺撒时代克鲁斯奇人与卡提人[35]之间的战争，或者实质上相同的蚁群之间的战争，只是活的自然界中的一幕情节。但是如果克鲁斯奇人打败了罗马人，如在公元九年所发生的[36]，或是如果阿兹蒂克人打败了特拉斯卡兰人[37]，那就是历史了。于此，“何时发生”的问题也就重要了；每十年，甚至每一年，都有关系，因为我们是在面对一个伟大生活进程的发展，在这种发展中每一个决定性的事件都有划时代的作用。于此，是有一切事物所共同追求的一个目标的，是有一个精神存在在企图完成它的命运的，是有一定的节奏的，是有一个有机的年限的；这并不是像塞其提人[38]，高卢人或加勒比人[39]之间的那种起落无定的变化，那种起落无定的变化的情节是与一个海狸群中或草原地带一个羚羊群中的变化同样的没有意义的。这都是动物界的问题，只在我们另一范畴的视界中才有地位，那就是说，只在我们不是在注意个别民族或人群的命运，而是在注意作为物种的人类、羚羊或蚁类的命运的时候才有地位。原始人类只在生物学的意义上才有历史，一切史前史的研究都仅此而已，人类对于火、对于石器、对于金属、对于制造武器的机械原理的日愈熟练的知识，是人类作为一个物种及其内在可能性的发展。在这个历史境界中，一个部落为何目的而利用这种武器去对付另一部落，是毫不重要的。石器时代和巴罗克时代，一个是物种生活史的阶段，一个是文化生活史中的阶段；物种和文化是属于两种根本不同的世界的两种有机体。在此，我要对一直损害一切历史思想的两种假定提出抗议：一个就是认为全人类有终极目的的看法，一个就是否认一切终极目的的看法。生命是有目的的，那就是完成它受生时所禀赋的命运。但是每一个人，由一出生就一方面属于一个高等文化，一方面属于人类这一物种，对他来讲，没有第三种生存的范畴。他的命运或是属于动物的境界，或是属于“世界历史”的境界。“历史的人”，在我对此词的了解中，也是在所有伟大历史家所认为应当有的了解中，是一个大踏步完成自我使命的文化中的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的：他所属的那一民族的命运，其无足轻重正如当我们所注意的是天文界而不是地质界时地球命运之无足轻重是一样的。
由此，我们获得有决定意义的重要性的一个结论，一个过去向来没有被提出的结论，那就是，人类不仅在高等文化诞生之前是没有历史的，并且当一个文明已经完成了显示文化生活的发展已告终结的最后形式时，当有意义的存在的终极可能性已经枯竭时，人类就变成又没有历史的了。我们所看到的色特一世（公元前一三〇〇年）之后的埃及文明和一直到今日的中国、印度、阿拉伯文明，尽管它们宗教的、哲学的尤其是政治形态的一层外衣很是巧妙，实际都又是原始时代动物界那一老套的起伏无定而已。关于在巴比伦稳坐江山的究竟是像卡西人那样粗野的军事集团，或是像波斯人那样优雅的文物继续者；他们统治何时开始，维持多久，成败如何等等——这一切，由巴比伦看来，都是没有意义的。当然，这些对于居民的祸福是有影响的，但事物无论如何发展，也不可能改变此一世界的灵魂已经灭亡因而一切事变都不再赋有深刻意义的这一事实。在埃及有了一个本土的或外来的新朝代，在中国发生了一次革命或一次征服，在罗马帝国进来了一个新的日耳曼部族——这些都只是自然景物的历史中的因素，与动物区系的变化或一个鸟群的移栖没有两样。
在高等文化人类的真正历史中，斗争的目标和剧烈竞争的基础，总是为求取一种本质上属于精神范畴的事物的实现，为求取把一个意象体现为一个活的历史形态；即或是主事者和追随者对于他们自己的行动、目的和命运的象征作用完全不自觉，事实仍然是如此。这个道理适用于伟大艺术风格之间的斗争发展，如哥特式和文艺复兴式；也适用于哲学，如斯多亚派和伊壁鸠鲁派；也适用于政治理想，如寡头政治和僭主政治；也适用于经济形态，如资本主义和社会主义。
在高等文化以后的历史中，这一切就都谈不到了。所余的只有纯粹的权力之争，纯粹的兽性利益之争。前此的权力，即或是表面上没有什么精神力量在推动，总是在此种形式或彼种形式下在为一种理想服务；但是到了文明的晚期，即或是最动听的一种理想的幻想也只是纯粹兽类之争的一个假面具。
释迦牟尼之前的印度哲学与释迦牟尼之后的印度哲学，其区别就在于前者是通过印度灵魂并在印度灵魂之中实现印度思想的目的的一个伟大运动，后者只是对于已经凝结而不能再发展的一套思想积累去无休止地翻覆新花样而已。答案已经有了，并且是一成不变了，只有提出答案的方式仍在变化。汉朝成立之前与汉朝成立之后的中国绘画也是如此，不管我们是否掌握材料；新王国成立之前与新王国成立之后的埃及建筑也是如此。在工艺上，问题也没有两样。今天的中国人接受西方的蒸汽机和电气，其接受时的情景以及神秘感与四千年前接受青铜和耕犁时是完全相同的，也与更早接受火时是完全相同的，在精神上，两者都与周代中国人为他们自己所作的发明完全不同；后者每次都意味着他们本身历史的一个发展阶段。此前和此后，一百年也远不如高等文化期间十年甚至一年那样重要，因为时间的幅度已逐渐返回到生物界的范畴了。是这个道理使这种晚世情景（生活在其中的人把它视为当然的）赋有一个不变的庄严的特征，以致凡是真正属于高等文化的人，如到埃及的希罗多德和马可波罗以后到中国的西方人，当把它与他们自己世界那种生气勃勃的紧张发展相比较时，都对它感到惊讶不已的。那正是“非历史”的永恒景象。
在阿克庭之战[40]和罗马太平秩序建立之后，古典世界的历史不是已经终结了吗？自此之后，就不再有集中表现整个文化的内在意义的那些伟大关头。非理性、兽性开始占统治地位。一种事态发展的结局究竟如何，对于全局来说是无足轻重的，虽然对于个人的祸福还是有关系的。一切重大的政治问题都已经解决了，在每个文明中它们迟早是要解决的，实际它们是不再被人认为问题，不再被人提出。再往后不久，人们就将不能了解，在早期那些紧急关头中所牵涉的究竟是什么问题。一个人在自己生活中所没有经验的事，他也不能想象在别人生活中那是怎么一回事。当后世的埃及人谈希克索斯时代时，或当后世的中国人谈与此相应的战国时代时，他们都是在根据他们自己生活方式的标准去对表面形象作判断，而在他们的生活方式中已经不再有什么不可解的问题了。他们所看到的只是纯粹的权力之争，他们看不到那些拼死的对外的或国内的战争（在这些战争中甚至有人不惜假借外力以对付自己人），其目的都是为追求一种理想的。对于围绕着提比略·革拉库和克娄底约[41]的被杀所发生的那种可怕的一张一弛的变动，我们今天了解那是怎么一回事。在公元一七〇〇年时我们还不可能了解，到二二〇〇年时我们就又不了解了。关于拿破仑式的人物凯安[42]也是一样，在后世的埃及历史家看来，他只不过是一个“希克索斯王”而已。若没有日耳曼人进来，一千年后的罗马历史家很可能会把革拉库兄弟、马略、苏拉和西塞罗混在一起而说成被恺撒推翻的一个朝代。
比较一下提比略·革拉库的死讯与尼禄的死讯（即当罗马听到戛尔巴[43]起兵的消息的时候）；或比较一下苏拉对马略党的胜利与谢浦提米约·谢弗罗[44]对丕森尼约·尼泽[45]的胜利。如果在后一种事例中，其结局不同，帝国时代的历史进程会受丝毫的影响吗？对于庞培和奥古斯都的“元首制”与恺撒的“帝制”，像孟森和爱德华·麦耳[46]两人煞费苦心所作的那种分别解释，实际上完全是无的放矢。到了那个阶段，整个问题已只是一个政治组织的问题，虽在五十年前那仍然意味着不同理想的对立。当在公元六八年分跌克斯和戛尔巴[47]声称要恢复“共和国”时，他们都是在有真正象征作用的概念都早已消失时去拿概念作赌注，到那时唯一的问题就是谁握有直截了当的强力的问题。对于恺撒名号的争夺，变得越来越野蛮；如听其自然，它会一代一代地在日益原始的，所以也就是“永恒的”形式下继续下去。
这些居民已经不再有一个灵魂。所以他们也就不能再有自己的历史。他们最多只能在作为另一个文化的历史活动的对象时再获得一点意义，而这种关系的任何较深的意义都由外来生活的意志所决定的。在一个古老文明的土壤上所发生的任何有作用的历史事物，其意义都来自别处的事物发展过程。而绝不来自本地居民在事物中所扮演的任何角色。所以我们又发现了，“世界史”的全景是有两种形象的，即伟大文化的生命过程和文化之间的相互关系。
（原载中国世界古代史研究会、内蒙古大学历史系合编的《世界古代史译文集》，内蒙古大学学报编辑部1987年出版）
注释
[1]波列为物理学名词，指一系列的波而言；此一系列与下一系列之间，隔着一个静止的阶段。
[2]德国历史中称反攻拿破仑和驱逐拿破仑的战争（一八一三至一八一五）为“解放战争”。
[3]夫利舍群岛在北海，属于荷兰。
[4]约亚金·夫罗利是十二世纪晚期的意大利修道士（约一一四五至一二〇二）。
[5]按，指十二世纪末神圣罗马帝国皇帝亨利六世（一一九〇至一一九七）。
[6]“狮子”亨利为十二世纪撒克森及巴伐利亚的公爵（一一二九至一一九五）。
[7]独伊托堡格林野为德国西北境一个有名的大林，公元九年日耳曼人在此处大败罗马军队。
[8]歌德原为魏玛公国政界的一个要人，后来于一七八八年他辞去一切现职；只保留一个闲散的职位，而决定此后专门致力于文艺和科学。他的戏剧《塔索》于一七九〇年出版。塔索（一五四四至一五九六）为意大利十六世纪的著名诗人，歌德以这位前代诗人的身世为题，来说明文艺境界与政治境界之间的不相协调。
[9]康德；拉普拉斯——此处提到康德，所指不是他中晚年的哲学作品，而是指他早年时期（一七五五年）所写的一本《地球通史和天象总论》，这在自然科学史上是最早有系统地以自然发展观去解释宇宙起源的一种理论。这本作品，康德自己向来没有发表，到他死后四十多年（一八四五年）才被发现。拉普拉斯（一七四九至一八二七）为法国天文学家和数学家，他在一七九六年发表星云说，几年之后又有系统地和全面地发表此说。在这发生作用的科学史上，是最早以科学方法解释宇宙起源的一种学理；但就写作的先后来说，康德在几十年前就已提出相类的说法。
[10]居维（一七六九至一八三二）是法国的生物学家，在科学史上被公认为比较解剖学的创始人。书中此处提到他时，是特别提到他的“暴变说”。他认为地球上过去曾发生过多次暴变，每次暴变之后，所有的生物都死亡，然后又有新的生物出现。在达尔文以前，在十九世纪早中期，此说流行于生物学界。
[11]来耶尔（一七九七至一八七五）为英国地质学家，于一八三〇年发表《地质学原理》，是科学史上最早以自然发展说来解释地壳形成的一本作品。
[12]达尔文的《物种起源》，发表于一八五九年。拉马克（一七四四至一八二九）是法国杰出的博物学者，无脊椎动物学家和生物进化论的先驱者。他的生物进化论与后来达尔文进化论所不同的，是他错误地强调动物欲望和意志在进化中起巨大作用。
[13]方·布赫（一七七四至一八五三）为德国地质学家。
[14]《原始大地》：Protogaea——这是莱布尼茨根据希腊文所自造的一个名词：proto＝原始；gaea＝大地。
[15]鲛类（学名：Selachii）——关于鲛类，在生物学分类中，意见尚不一致，比较普通的是把它看为一个亚纲。鲨鱼即属于鲛类。
[16]硬骨类（Teleostei）包括现存的多数鱼种。
[17]羊齿（Fern）为植物学中的一目，目的学名为Filicales.
[18]木贼（Schachtelhalm）为植物学中的一种，科学的学名为Equiseta ceae.
[19]显花植物（Blätenpflanze）学称Phanerogamia与隐花植物（学称：Cryptogamia）相对。早期的植物为隐花植物，羊齿和木贼为隐花植物；今日的植物世界以显花植物为主。
[20]按，此处所指为一物种、物属等由在世界出现到消失的大寿命，不是个体的寿命。
[21]“洪积世”（Diluvial）地质学中较旧的概念和名称，今日称为“冰河期”。
[22]“追覆乐曲”，原文为法文fugue，在音乐中是旋律配合比较复杂的一种多音部乐。施本格勒喜欢把历史文化中不同的部门相互混用，此处是在以音乐中的一种复杂节奏现象来描写他认为不知其所以然的一种自然界重大变化。
[23]佛罗本尼勿斯（一八七三至一九三八）为德国的人种学家。施本格勒原注中所列他的第二本书名中的“棑德马”一词，意义不明；由上下文看来，大概是非洲西北部一个较小的地名或部落名称。
[24]种族心理学（Välkerpsychologie），十九世纪晚期和二十世纪初期在德国特别流行的资产阶级心理学的一个部门，创始人为冯特（一八三二至一九二〇），以心理现象来解释历史发展，特别注意原始阶段。在法国和英美，资产阶级心理学这一部门没有盛行，少数心理学家曾经注意历史较近时代的社会心理现象，称为社会心理学：La psychologie sociale（法）Social psy-chology（英）。
[25]奥利尼亚人种，是以一九〇九年在法国奥利尼亚地方所发现的遗骸为代表的，属于旧石器时代晚期。资产阶级学者对此人种的归属关系，有两种不同的意见；有人认为他与今日世界的智人种（Homo Sapiens）属于同一物种，有人把他区分为另一物种，学名为Homo Anrignacensis。施本格勒在他的书中接受后一种说法。
[26]印度日耳曼语族，即一般所称印度欧罗巴语族，德国人往往喜欢用前一名词。
[27]“文化前期”（Vorkultur）是施本格勒所自造的一个名词。
[28]“道”，原词为“es”，英文对译为“it”。此词意义虚玄，难以恰当地译出，可以勉强译为“道”。两三千年来，“道”在中国思想史中意义甚多，我们此处所取的是“道”的神秘含义。资产阶级人类学、人种学、心理学、比较宗教学等一类的学术中，喜欢用es或it这个名词和概念，大意是指宇宙、自然以及所谓人性背后的一种不可捉摸的所谓神秘力量和神秘作用。
[29]大我（Kosmische，也可作macrokosmische）和小我（microkosmische）是资产阶级哲学中及一些其他学术领域中惯用的两个名词：前者指整个宇宙，后者指个人；或指人类比较具体的一些活动表现。
[30]在施本格勒的用词中，“文化”（Culture）有两个意义，一是指一个文化的全部发展，一是特指早中期的发展；在后一种用法上，他称全部发展的晚期为“文明”（Civilisation）。
[31]浦拉提伊之战，公元前四七九年希腊对波斯战争中的一个决定性战役，当时波斯的统帅为马豆尼约。
[32]爱德华·麦耳（一八五五至一九三〇）是德国历史学家。
[33]塔其图（约五五至一一七）是古罗马的历史学家。
[34]一性论派（Monophysites）是拜占廷帝国内部基督教的一个派别。
[35]克鲁斯奇人和卡提人是两种日耳曼部族。
[36]按，指独伊托堡格林野之战——见译注⑦。
[37]特拉斯卡兰人，属那瓦族。那瓦各族是古墨西哥较晚时期的重要部族，被西班牙人侵略的古墨西哥各国，大多是那瓦人所建立的国家。
[38]塞其提人，古代希腊、罗马人对亚欧大草原多数游牧部族的称呼，中国古史中相应的名称为“塞”（见汉书九十六西域传“罽宾”条）。
[39]加勒比人，西班牙人入侵在西印度群岛和南美北部势力强大的一种部族。
[40]阿克庭为希腊西岸的一个古城，公元前三一年奥古斯都于此地取得大胜，罗马帝国实际成立。
[41]克娄底约（公元前九三至前五二），为罗马政治活动家，本属贵族阶级，后来正式宣布放弃贵族身份，投身于平民的行列中。最后在斗争中被人杀害。
[42]凯安为希克索斯时代（公元前一六八〇至前一五八〇）活动范围较广的一个埃及法老，刻有凯安名号的古物，在克里特、巴勒斯坦和巴比伦都有发现。
[43]戛尔巴的起兵，实际上成了尼禄自杀的信号。戛尔巴任罗马皇帝一年（六八至六九）。
[44]谢浦提米约·谢弗罗，罗马皇帝（一九三至二一一）。
[45]丕森尼约·尼泽是与谢浦提米约·谢弗罗争夺帝位的敌手，最后战败被杀。
[46]麦耳——见译注（33）。
[47]分跌克斯和戛尔巴两人都是起兵反对尼禄的人。关于戛尔巴，见译注（45）。