让我们还是转回到前边对反讽所做的一般性刻画，即它是无限绝对的否定性；这个刻画充分展示了反讽的矛头不再是指向这个或那个单独的现象、单独的存在者，其实反讽的主体对整个存在感到陌生，而他对于存在也成了陌生人，由于现实对他失去了其有效性，他自己在某种程度上也变得不现实了。这里，“现实”这个词应首先被理解为历史的现实，这也就是说，在某一时代中、某种状况下既存的现实。亦即这个词既可以在形而上学的意义上来理解，也可以在历史的意义上来理解。当我们谈论理念与现实的关系这个形而上学的问题时，我们所谈的不是这个或那个现实，而是理念的具体化，即它的现实；但是，“现实”这个词也可以指实现于历史的理念。这后一种现实在不同的时代是不同的。这绝不意味着历史现实作为所有存在的总体本身不具有永恒的内在联系，但是对于生活于不同时间与空间的族类来说，既存的现实也是不同的。尽管世界精神在其每个发展阶段中一直是自己，对于生活于某一特定时代的族类以及对于同一族类中在某一特定时代所存在的个体，情形却并非如此。呈现在族类与个体面前的是一个既存的现实，他们无力对它弃置不顾；世事运转不息，领着愿意一起走的人，托着不愿意一起走的人。［25］然而，由于理念在自身之内是具体的，它就必须始终不懈地实现自己，即变得具体。而这只有通过族类和个体才是可能的。
世界的发展所经由的矛盾由此展现了出来。在某一时代既存的现实是对族类以及对族类之中的个体有效的现实，然而，只要人们不愿讲发展已经到了头，这个现实就必须被另一个现实排斥，而这也必须通过个体和族类进行。对于宗教改革时代的人们来说，天主教是既存的现实，但同时它也是一个不再具有有效性的现实。这里，一个现实与另一个现实发生了冲突。世界历史的深沉的悲剧性就在于此。从世界历史的角度来看，一个个体可能既是顺应时代潮流的，又可能是背逆时代潮流的。如果他是后者，那么他就必须成为牺牲品，而如果他是前者，他就必然取胜，这也就是说，他必须通过成为牺牲品而取胜。这里我们可以看到，世界的发展自身是多么的前后一致；在一个更具真理性的现实将要出现之时，它已经把自己看做过去；这不是革命，而是进化；过去的现实要求牺牲品，从而证明自己仍是合理的，而新的现实作出牺牲，从而证明自己是合理的。无论如何，牺牲是必要的，因为一个新的环节的确需要出现，因为新的现实不仅仅是过去现实的结果，它蕴含着新的内容，它不仅仅是对过去的更正，而且也是一个新的起点。
在所有这样的历史转折点上都有两个值得注意的运动。一方面，新的事物必须出现，另一方面，旧的事物必须被排斥。由于新的事物要出现，所以这里我们首先会遇到在远处隐隐约约地瞥见了新的事物的预言家。预言家并不占有未来，他只不过是预感到未来。他不能够实现未来，但他也不再为他所属于的现实效力。他与这个现实的关系是和睦的，因为既存的现实并不感到任何对立。接着，真正的悲剧性英雄就会出现。他为新的事物而奋斗，他竭尽全力摧毁对于他来说即将消逝的事物，不过他的任务与其说是摧毁，毋宁说是实现新的事物，从而间接地摧毁过去。但是另一方面，旧的事物将被排挤，旧的事物的缺陷必须被彻底揭露。这里，我们遇到了反讽的主体。对于反讽的主体来说，既存的现实完全失去了其有效性，它成了处处碍手碍脚的不完善的形式。但是另一方面，他并不占有新的事物。他仅仅知道面前的事物与理念有极大的差距。他是作出判决的人。在某种意义上，反讽者是先知的，因为他不停地指向将来的事物，但他并不知道这将来的事物究竟是什么。他是先知的，但他的位置和处境却和预言家正好相反。预言家和他的时代携手并肩，从这个立场出发，他瞥见了将要来临的事物。上面已经指出，预言家不再为他的时代效力，但他之所以如此，其实只是因为他沉醉于他所看见的景象。与此相反，反讽者逃离了同时代的队伍，并与之作对。将来的事物对他来说隐而不现，藏在他的背后，而对于他所严阵以待的现实，他却非摧毁不可，他以锋利的目光逼视着这个现实。圣经中的一句话可以运用到他和现实的关系之上：瞧他们的脚已到门口，他们也要把你抬出去。［26］反讽者也是世界发展所要求的牺牲品，这并不是说反讽者在严格意义上总需要成为牺牲品，而是他为世界精神服务而心力交瘁。［27］
这里我们看到反讽是无限绝对的否定性。 它是否定性，因为它除否定之外，一无所为；它是无限的，因为它不是否定这个或那个现象；它是绝对的，因为它借助于一种更高的事物进行否定，但这个更高的事物其实并非更高的事物。它是一种神圣的疯狂［28］，像铁木尔［29］一样肆无忌惮，不把一块石头留在石头上。［30］这就是反讽。在某种程度上，每个世界历史性的转折点都必定具有这种思想潮流。综观世界历史、对这种思想潮流一一予以探讨不无历史意义。不过，我这里不拟对此予以详述，只想提及宗教改革时期的几个思想家作为例证：卡达诺、康裴内拉、布鲁诺。鹿特丹的埃拉斯谟在某种程度上也是反讽。我认为，这种思想潮流的重要意义迄今未曾得到足够的重视；鉴于黑格尔如此喜欢谈论否定性的东西，这的确是件怪事。与哲学体系中的否定性的东西遥相呼应的是历史现实中的反讽。在历史现实中存在着否定性的东西，可在体系中它却从来不存在。
反讽是主观性的一种规定。在反讽之中，主体是消极自由的；能够给予他内容的现实还不存在，而他却挣脱了既存现实对主体的束缚，可他是消极自由的。作为消极自由的主体，他摇摆不定地飘浮着，因为没有任何东西支撑着他。然而正是这种自由、这种飘浮给予反讽者某种激情，因为他陶醉于无穷无尽的可能性之中，因为倘若他眼看一切覆没、灭亡而需要慰藉的话，他总可以去投靠取之不尽、用之不竭的可能性。不过，他并不沉迷于这种激情，这种激情只不过是激发、滋养他毁灭的渴望而已。——由于反讽者无力支配新事物，人们大概会问他是如何毁灭旧事物的；对这个问题的回答是：他以既存现实本身来摧毁既存的现实，不过我们不得忘记新的原则已作为可能性（χατα δυναμιν）存在于他的身体中。[1]在反讽者以现实自身摧毁现实之时，他就开始为世界反讽（Verdens-Ironien)服务了。黑格尔在他的《哲学史讲演录》第二卷第62页［31］指出：“所有的辩证法都承认人所承认的东西，好像真是如此似的，然后让它的内部解体自行发展，——这可说是世界的普遍反讽”，这是对世界反讽极确切的理解。正因为每个历史现实总不过是理念现实化过程中的一个环节，它在自身之中已经蕴含着覆灭的萌芽。犹太教特别明显地表明了这一点，即它作为中间环节的地位尤为引人注目。在摩西律法公布了戒忌［32］之后，预告幸福之日终将到来，这已经是一种对世界的深沉的反讽：倘若你达到这些要求，那么你就会获得幸福，由于事实上人是不能够满足所有律法的要求的，所以以此为条件的幸福至多不过是假设性的。可是，真正证明了犹太教是自己毁灭了自己这一事实的是它与基督教的历史关系。我们不能对基督来到世上的重大意义深入探讨，只要我们不忘这是世界历史的一个转折点，那么我们也就不可能不注意到这里反讽的局面。在施洗的约翰那里，这个反讽的局面已经形成了。他不是将要来的那个人，他不知道将要来的是谁［33］，然而他却毁灭了犹太教。他不是借助于新的事物毁灭了它，而是以它自身毁灭了它。他对犹太教的要求是：犹太教提供正义；但这却是它所无力提供的，因而它覆没了。可见，他让犹太教继续存在，可同时却培育它自身中覆灭的萌芽。不过，在施洗的约翰那里，他的人格根本不占主导地位，我们在他的身上所看到可以说是世界反讽的客观形态，所以，他只不过是世界反讽手中的工具。然而，要使反讽的局面得到尽善尽美的发展，主体也必须意识到他的反讽；他必须通过谴责既存的现实、消极的自由并享受这种消极的自由而感觉到自己的存在。要使这成为可能，主观性必须得到充分的发展，或者更确切地说，一旦主观性脱颖而出，反讽也就出现了。面对既存的现实，主观性感觉到自己的存在，感觉到自己的活力、自己的效用以及重大意义。一旦他感觉到了这一点，他也就可以说把自己从既存现实所强加于他的相对性中拯救了出来。倘若这种反讽在世界历史上是合理的，那么主观性的解放就起到了为理念服务的作用，尽管反讽的主体并没有清楚地意识到这一点。这就是合理的反讽的天才所在。就不合理的反讽而言，凡要救自己灵魂的，必丧失灵魂。［34］至于反讽是合理的还是不合理，只有历史才能判断。
但是，就因为主体反讽地来看待现实，这决不意味着他在坚持这种对现实的看法时也反讽地行动。在现代谈反讽、谈对现实的反讽看法的人多了，但是这种看法很少表现为反讽的行为。然而，人们越是把现实的反讽看法付诸实施，现实的覆灭也就越是大势所趋、不可回避，反讽的主体与他欲摧毁的现实相比也就越会拥有优势，他也就越是自由。这里，反讽的主体静悄悄地采取了与世界反讽相同的行动。他让既存的事物继续存在，但这对他已不再有效；不过，他假装这对他继续有效，在这个面具之下他让既存事物走向其确定无疑的灭亡。倘若反讽主体在世界历史上是合理的，那么这里就有一种天才与艺术家的慎重之间的统一。
如果反讽是主观性的规定，那么主观性首次在世界历史上出现之时它也就必然会显现出来。亦即反讽是主观性最初的和最抽象的规定。这使我们的视线转向主观性首次出现的那个历史转折点，这样我们就遇到了苏格拉底。
本论文的前一部分已经对苏格拉底的反讽穷原竟委，进行了深入的探讨。整个既存现实对他失去了其有效性，对于整个实质性现实来说，他成了一个陌生人。这是反讽的一个方面；但另一方面，他使用反讽来摧毁希腊文化；他对希腊文化的态度一直是反讽的；他是无知的，什么也不知道，而是总求他人开导，可通过这样使既存的事物继续存在，既存的事物覆灭了。他总采用这种策略，精益求精，特别是在他受到控告之时，这尤为明显。他为此效劳的热情毁灭了他，最后他自己落入了反讽的罗网，他头晕目眩，一切都失去了其实在性。对苏格拉底以及对他的立场在世界历史中的重大意义的这种看法在我看来是自然而然、自成一体的，我希望它能得到某些读者的赞同。不过，由于黑格尔反对把苏格拉底的立场看做反讽，讨论他在其著作中不止一处所提出的反对意见是极有必要的。
黑格尔对反讽概念的整个看法有一个弱点，首先我想对这个弱点力所能及地予以阐明。谈到反讽，黑格尔总是持蔑视、拒斥的态度，在他的眼里，反讽是个令人憎恶的东西。在施雷格尔最辉煌的时期［35］，黑格尔初出茅庐。如果说施雷格尔兄弟的反讽在美学中对四处蔓延的感伤情调作出了判决，那么黑格尔是对反讽之中的偏差予以纠正的人。总的说来，黑格尔的重大贡献之一就是他阻止了，至少他曾希望阻止思辨的浪子在迷途上径直走下去。不过，在此他并不总是使用最为柔软的手段，当他呼唤他们之时，他的声音并非柔和的、充满父爱的声音，而常常有某种严厉的调子，仿佛老师教训学生似的。最令他头疼的是反讽的追随者，很快他就放弃了拯救他们的希望，而把他们当作本性难移的、顽固不化的罪人来对待。每当黑格尔谈到这些反讽者，他总摆脱不了最为蔑视、拒斥的口吻，他常常称他们是“傲慢的贵人”，但他自己居高临下，其讥嘲与傲慢更为惊人。这样，黑格尔对与他最接近的反讽形式作出了错误的判断。这个事实当然损害了他对这个概念的理解。他一般不作什么阐述，可施雷格尔受到了不少的责骂。这绝不是说，黑格尔批评施雷格尔兄弟是没有道理的，也不是说，这两个施雷格尔的反讽不是极为危险的歧途。黑格尔以严肃的态度出面反对任何孤立。不可否认的是，这种严肃态度是大有裨益的，它使人从许多阐述之中汲取不少的教益和滋养。然而毋庸讳言的是，黑格尔片面地把矛头指向费希特之后的反讽，从而忽视了反讽的真谛，由于他把反讽与这种费希特之后的反讽等同了起来，他错怪了反讽。黑格尔一提到反讽这个词，他就会马上想起施雷格尔和蒂克，他的写作风格也就转眼间带上了某种愤世嫉俗的色调。至于施雷格尔反讽的谬误与不合情理之处到底何在，以及黑格尔在这个方面的功劳，后边会详加说明。这里我们转回到他对苏格拉底反讽的考察方式。
前面我们曾指出，黑格尔在他对苏格拉底方法的阐述中特别强调了两种形式，即他的反讽和他的接生术。他对此所做的阐述见于《哲学史讲演录》第二卷，第59—67页。［36］对苏格拉底反讽的阐述一共没有几句话，不过黑格尔利用这个机会对反讽作为普遍原则大放厥词，然后在第62页［37］补充说：“弗里德里希·封·施雷格尔是第一个表示这种想法的，阿斯特也跟着他说”，紧接着的就是黑格尔在这种场合惯于陈述的分量极重的话。苏格拉底假装一无所知，在向人求教的假象之下，他实际上是好为人师。第60页［38］：“这就是著名的苏格拉底反讽。他的这种方法是辩证法的主观形态，是社交的谦虚方式；辩证法是事物的本质，而反讽是人对人的特殊往来方式。”但是由于前边刚刚指出，“当苏格拉底要使智者们的态度受到指责时”［39］，他也使用同样的反讽，这里马上就产生了一个麻烦；即他在一种情形下指教他人，而在另一种情形下只不过羞辱他人。黑格尔首先指出，这种苏格拉底反讽似乎蕴藏着某种似是而非的东西，然后却证明了他的行为的正确性。最后，他表明了苏格拉底反讽的根本意义，即它的伟大之处。这个伟大之处就是它有助于使抽象的观念具体化，使之得以充分地展开。然后他在第62页［40］补充说：“如果我说我知道理性是什么，信仰是什么，这不过只是抽象的观念；要使它们具体化，就得经过解释，就得假定它们的本质还未被认识。苏格拉底要人解释这些观念，这就是苏格拉底反讽的本质。”这样一说，一切都被搞得乱七八糟，对苏格拉底反讽的阐述完全丧失了其历史的分量，这里所引用的一段话极具现代性，和苏格拉底没有多大的关系。苏格拉底根本不关心使抽象的东西具体化，黑格尔的例证选得都不大妥帖；我认为，黑格尔不能够引证类比，除非他拿来整个柏拉图的著作，讲苏格拉底的名字在柏拉图那里还一直被使用，并以此为论证的根据，可这样一来，他就将既与自己也与他人相冲突。苏格拉底所关心的不是使抽象的东西具体化，而是通过直接具体的东西使抽象的东西显现出来。为批驳黑格尔的观点，只要指出下面这两点就足够了：其一，我们在柏拉图那里所发现的双重的反讽（黑格尔所指的显然是我们称作柏拉图反讽的反讽，在第64页他也把苏格拉底反讽与柏拉图反讽混为一谈［41］），其二，苏格拉底一生中的运动规律，即他不是从抽象东西向具体的东西迈进，而是从具体的东西向抽象的东西迈进，而且是无休无止地地向抽象的东西迈进。黑格尔对苏格拉底反讽的探讨的结果是苏格拉底反讽与柏拉图反讽完全相同，苏格拉底反讽和柏拉图反讽都是“一种谈话的方式，一种愉快的社交，而不能被了解为那种纯粹的否定，那种否定的态度”（第64页［42］）。前边所说的也是对这个看法的一个答复。
黑格尔对苏格拉底接生术的阐述也好不到哪里去。这里他对苏格拉底提问题的重大意义进行了阐发，这个阐发很漂亮，也很正确；然而他忽视了我们前边所做的旨在获得答案的提问与旨在使人丢脸的提问之间的区别。他最终所选的关于生成概念的例子［43］也是完全非苏格拉底式的，除非他拟在巴门尼得斯那里找到一个苏格拉底式的思想发展。至于他最后谈到苏格拉底的悲剧性的反讽，我们必须指出，这不是苏格拉底的反讽，而是世界对苏格拉底的反讽。因此，就苏格拉底反讽而言，这根本不能说明问题。
在《佐尔格著作评论》第488页［44］，黑格尔再次强调了施雷格尔反讽与苏格拉底反讽之间的差别。我们大家都承认这二者之间存在着差别，后面还将对此详加证明，但这决不意味着苏格拉底的立场不是反讽。他谴责弗里德里希·施雷格尔说，他对思辨的东西不甚了了、置之不顾，使费希特的关于自我的建构性作用的命题脱离了其形而上学的内在联系，使它脱离了思维的领域而把它直接运用到现实上，“以否定理性与真理的活力，以把理性与真理贬低为主体之中的假象、迷惑他人的烟幕”。［45］黑格尔强调说，为了刻画这种把真理扭曲成假象的伎俩，人们擅自使用反讽这个名字，从而歪曲了无辜的苏格拉底反讽。人们大抵认为这种伎俩与苏格拉底方法的相似之处主要在于苏格拉底在进行探讨之时总是向人保证说他一无所知，以达到使智者们丢脸的效果，可这种行为的结果总是某种消极的东西，根本不是科学性的结果。由于这个缘故，苏格拉底向人保证说他一无所知其实是当真的，也就是说不是反讽的。这里黑格尔证明苏格拉底的教导说到底是毫无结果的，可前边他却长篇大论地讲苏格拉底通过其反讽的教导使抽象的事物变得具体，如果我们把这两个论点放到一起，前后不一致之处在所难免。不过，这里我不拟对此予以深究，而只想稍微详细地探讨一下苏格拉底讲他一无所知到底在多大程度上是当真的。
前边的论述清楚地表明了苏格拉底讲他一无所知，可其实是有所知的，因为他知道自己是无知的，而另一方面，这种知识并非关于某种事物的知识，也就是说，这种知识没有任何积极的内容，由于这个缘故，他的无知是反讽的；由于在我看来黑格尔试图从苏格拉底身上开掘出积极内容纯属徒劳，因此我认为读者应该同意我的论点。倘若他的知识的确是对某种事物的知识的话，那么他的无知也就不过是一种谈话形式而已。可事实上，他的反讽是达到了尽善尽美的发展的。这也就是说，他的无知既是当真的，可又是不当真的，我们应该从这种微妙的平衡着手来把握苏格拉底。知道自己一无所知是知识的起点，但是如果某人除此之外别无所知，那么这也不过是一个起点而已。维持着苏格拉底反讽的活力的正是这种知识。黑格尔强调苏格拉底讲他一无所知是当真的，从而相信能够证明他的无知不是反讽。这里黑格尔似乎也不是始终如一的。亦即如果反讽需要提出一个最高命题，那么和任何一种消极立场一样，它会说出某种积极的东西，这就是它对它所说的是当真的。对于反讽来说，没有什么是永存不变的，它随心所欲地(ad libitum)支配一切；但是如果它想说出这一点，它就会说某种积极的东西，这样一来，他的最高统治权也就到头了。因此，当施雷格尔或佐尔格讲：形式只不过是虚表假象，是虚空，是无物，他显然是当真的，可尽管如此，黑格尔却以为这是反讽。这里所出现的棘手问题其实是：在严格意义上，反讽永远只能够提出一个命题，因为反讽是自为地存在着的主体的一种规定，它时时刻刻敏捷灵活，不让任何东西存在，而正因为这种敏捷灵活它也不能够聚精会神、达到“它不让任何东西存在”这个总体直观。施雷格尔和佐尔格意识到，有限性是虚空无物，很显然，这种意识和苏格拉底的无知一样是当真的。归根结底，反讽者必须设定某种东西，但是他所设定的东西却是无物。把无物当真却是件不可能的事，人们要么达到某物（如果人们在思辨上把无物当真，这就会发生），要么绝望（如果人们在个人生存上把无物当真）。不过，反讽者既不达到某物，也不绝望，因此我们也可以说，他是不把无物当真的。反讽是与无物无限轻松的游戏，无物却对此毫不惧怕，一次接着一次地伸出头来。如果有人既不把无物思辨地当真，也不在个人生存上把它当真，那么他显然是很轻率地来对待它，因此他是不把它当真的。黑格尔认为，施雷格尔不是当真讲生存是毫无实在性的无物，这意味着一定存在着某种对他具有有效性的事物，可这样的话，他的反讽就只不过是形式而已。因此，我们可以说反讽是把无物当真，因为它不把某物当真。它总是把无物当作某物的对立面来理解，为了不至于把某物当真，它就抓住了无物。然而，无物它也不当真，除非这不是对某物当真。苏格拉底的无知也是如此，他的无知是他借以摧毁所有知识的无物。从他对死亡的看法中，我们特别能看到这一点。他不知道死亡是什么，不知道死后有什么，不知道死后是有某种东西呢，还是什么也没有，可见他是无知的；然而，他并不由于这种无知而忧心忡忡，恰恰相反，他由于这种无知而感到真正的自由，这也就是说，他并不把这种无知当真，然而他讲他是无知的，这却是再当真不过了的。因此，黑格尔的这些考虑并不阻止我们认为苏格拉底的立场是反讽，我相信大家都是会同意我的这个看法的。
本论文第一部分特别强调了苏格拉底立场所具有的以下特点：希腊文化中的实质性生活对他失去了有效性，也就是说，既存现实对他来说是不现实的，不仅仅是在这一方面或那一方面是不现实的，而是作为整体是不现实的；面对这个不再有效的现实，他让既存现实表面上还继续存在，并由此使之覆没；在这整个过程中，他变得越来越轻，越来越消极自由；如果我们把这些特点做一总结，那么我们就会看到，依以上所作的阐述，苏格拉底的这种立场，作为无限绝对的否定性，是反讽。不过，他所否定的不是所有现实，而只是在某一时代既存的现实，即在希腊所存在着的实质性的现实；他的反讽所要求的是主观性的、理想性的现实。历史对此作出了判决，从世界历史的角度来看，苏格拉底是合理的。他成了牺牲品。这固然是个悲剧性的命运，然而苏格拉底之死其实却并不是悲剧性的；在判处他死刑之后，希腊城邦覆没了，而另一方面，执行死刑也并未起到儆戒的作用，因为死对苏格拉底来说毫无实在性。死对悲剧英雄是具有效用的，对于他来说，死实际上是最后的抗争、最后的苦难。通过他的死，他所极力毁灭的时代满足了其报复的欲望、发泄了其愤恨。然而，通过苏格拉底之死，希腊城邦却显然并不能获得这种满足，因为借助于他的无知，苏格拉底阻止了对死进行有意义的思考和谈论。悲剧英雄固然不怕死，但他知道这是一种痛苦、一段沉重而艰难的路途，因此若他被判处死刑，这是有其效用的；然而苏格拉底什么也不知道，因此当城邦判处他死刑、以为这样对他进行了惩罚，这是对城邦的反讽。
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[1] 就像水与倒映在水中的东西之间的关系一样，否定性的特征是：它把它所产生的事物高举在自己之上，而把它所反对的事物压在自己之下；不过，和水一样，否定性并不知道这一点。