我，由于自由主义就会回到我自己和我自身吗?
自由主义者把谁看作他的同类?人!假若你只是人——而你当然是人——那么自由主义者就称你是他的兄弟。如果他只能在你那里见到“人”，那么他就极少会讯问你的个人观点和个人愚行。
他在严格遵循他的原则时对你个人方面是根本不屑一顾的，故而他极少注意你个人方面是什么。这样，他在你那里就只看到你在普遍方面是什么。换言之，他在你那里并非是看到你，而是看到类；并非是汉斯或孔茨，而是人；并非是现实的人或唯一者，而是你的本质或你的概念；并非是肉体的人，而是精神 。
你是汉斯，你就是与他不同的，因为他是孔茨，即并非是汉斯；作为人你与他就是相同的了。只要他是那么一个自由主义者和并非是没有意识到的利己主义者，那么对于他来说，作为汉斯的你就等于完全不存在，因此，他确实非常容易地为自己造出了“兄弟之爱”：他在你那里所爱的并非是他一无所知和不欲知晓的汉斯，而是人。
在你和我那里只看到“人”，这就是将基督教的考察方式推到了极端。据此，一个人对于另一个人来说，无非只是一个概念 （如以超度极乐为其天职者等等）。
原先的基督教尚且将我们集合在一个较少普遍性的概念之下：我们即是“上帝的儿女”以及“上帝的灵引导着我们”。 [6] 然而，并非是所有人能够自夸是上帝的儿女，而是“圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；从此就显出谁是魔鬼的儿女”。 [7] 因此，为了成为上帝的儿女，一个人就必须不是魔鬼的儿女。与此相反，为了成为人的儿女 即成为人，我们需要的只不过是归属于人的类 ，只需成为同一类的复本。我作为这样的我究竟是什么，这对作为自由主义者的你来说是没有关系的，而仅仅是我的个人事宜 ；我们两者是同一母亲，即人的类的儿女，这就够了：作为“人的儿女”我与你是相同的。
对于你来说，我是什么?就是这个有肉体的我 、走动和站立着的我?绝非如此。这一有肉体的我连同其思想、决心和情欲在你的眼中均是个人事宜，与你是毫不相干的，是一种“自为之物”。作为一种“为你之物”只有我的概念、我的类概念存在着，人 存在着，他既可以叫汉斯也同样可以是彼得或米歇尔。你在我那里看到的并非是我、有形体者，而是看到了一种非现实的东西、幽灵，这就叫做人 。
在基督教的数世纪的进程中，我们曾把各式各样的人们宣布为“我们的平等者”。然而每次均依据我们期待于他们的那种精神 的尺度来这样做：例如，凡以需要赎罪的精神为前提的每个人；而后则是凡拥有正直精神的每个人；最后则是凡显现出人的精神、人的面貌的每个人。“平等”的原则就是这样大相径庭的。
人们只要把平等理解为人的精神 的平等，那么他们就无疑发现了一种包括一切 人的平等；因为谁能否认，我们人有着一种人的精神，即没有一种不同于人的、其他的精神!
然而这样我们不就又重新处于基督教的开端了吗?彼一时我们应当有一种神的 精神，此一时则是一种人的 精神；但如果说神的精神尚没有对我们作出详尽的阐述，那么人的精神又当如何完全表达出我们 是什么呢?譬如费尔巴哈就认为：如果他把神的东西人化了，他就找到了真理。不，如果说神折磨了我们，那么“人”就能更加残酷地压榨我们。总而言之，我们是人这一点与我们甚少相关，只有在它成了我们的特性 之一，亦即我们的所有物时，这一点才有意义。在众人之中尽管我也是一个人，正像我譬如说是一个生物，即动物或兽类，或是一个欧洲人、一个柏林人等等那样；然而谁要把我只当作人或当作柏林人来尊重，他对我表示的只是一种我毫无所谓的尊重。为什么?因为他只是尊重我的一种特性 ，而并非是尊重我 。
与精神 的关系也正好是如此。一种基督教的精神、正直的精神或诸如此类的精神诚然可以是我所赢得的特性，即我的所有物，我 却并非就是这一精神：它是我的，我却并非是它的。
因而就自由主义而言我们无非只是继承了对我、对有血有肉的汉斯的老的基督教式的轻蔑。并非是把我如同我实际是那样地来对待，人们仅仅只注意我的所有物、我的特性，所以要与我联姻，仅仅是为了我的财产的缘故；也就是说人们与之结婚的是我拥有的什么，而并非是我是什么。基督教徒注重的是我的精神，而自由主义者注重的则是我的人性。
然而由于人们并不把精神看作是肉体的我的所有物 ，而是看作原来的自我本身，所以精神是一种精灵；同样，人不被看作我的特性而是被当作原来的自我，故而人也不外只是一个幽灵、一个思想、一个概念。
因此，自由主义者就像基督教徒那样，在同一个圈圈里打转转。由于人类的精神，即人栖居在你那里，因此你是一个人。这就与基督的精神栖居在你那里，你因而是一个基督教徒的说法有异曲同工之妙。但是尽管它被当作你的原本的或“更善”的自我，它仍只是作为在你那里栖居的第二个自我；这样它对于你来说仍保持着彼岸性。你就必须努力，完全成为人。与基督教徒努力于完全成为幸福的精神那样，这同样是一种一无所获的努力!
在自由主义鼓吹了人之后，现在人们就可以声称：由此基督教的最终结果已经实现；基督教在实际上一开始就除了给自己提出实现“人”、“真正的人”的任务外，别无其他。因此说基督教譬如在永生的教义、在灵魂救济诸方面赋予自我 以无穷尽的价值这样的欺骗就大白于天下了。否，这一价值仅仅给予人 。只有人 是不死的，而只因为我是人，我也是不死的。在实际上，基督教就要教训道：即使自由主义使一切人作为人而互相平等，没有人会因此而消失。然而此一永生，如同这个平等那样只有关于我之中的人 ，而无关于我。只有作为人的担负者和寄宿者的我是不死的。如同众所周知的那样“国王不死”。路德维希死了，然而国王存留着；我死了，然而我的精神，这个人存留着。为了把我完全与人等同起来，有人发明和提出了要求：我必须成为一个“真正类的存在”。 [8]
人的宗教 只是基督教宗教的最后的变形。所以说自由主义是宗教，这是因为它把我的本质与我割裂开来并将前者置于我之上；因为它以同样的程度抬高“人”，如同任何一种其他的宗教抬高它的神或偶像那样；因为它使我自身的事成为某种彼岸的事，因为它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成为一种外来疏远的东西，即一种“本质”，简言之，这是因为它把我置于人之下，并由此为我完成了一种“使命 ”。如果自由主义为了这一最高本质——人，要求一种信仰的热情，“一种信仰，它最终亦将证明它的火一样的热情，一种永不能遏制的热情”； [9] 那么，按照其形式自由主义也自我标榜为宗教。然而由于自由主义是人的宗教，因此它的信奉者对于任何其他宗教（天主教、犹太教等等）的信仰者持宽容 态度；这正如弗里德里希大帝对于完成他的臣仆职责者就不管其爱好何种祝福的形式那样。而今，这一宗教应尊奉为普遍的、时行的宗教，并且要与仅仅作为“个人愚行”的其他宗教区分开来。由于后者的不重要性，人们对其采取了极其自由 的态度。
人们可以把前者称之为国家宗教 ，“自由国家”的宗教，而且不是在历来的意义上：由于它为国家所优选或颁给特权的宗教，而是作为这样的宗教：“自由国家”不仅有权利，而且有必要要求它的人民中的每一个人，不论其在个人方面是犹太人、基督教徒或其他什么，都信仰这一宗教。它为国家效劳，恰如孝顺为家族效劳那样。如果说在其现有状况下，家族应为其成员中的每个人所承认和维系，那么对于它来说，血缘的纽带就必然是神圣的，他在这方面的感情必定是对血缘纽带孝顺、尊敬的感情，这样对他来说每个有血缘关系者均变为神圣者。同样，对于国家共同体的每一成员来说，这个共同体必定是神圣的；国家概念对国家来说是最高的，对他来说也同样是最高的。
那么对于国家来说，什么概念是最高概念呢?当然是成为一个真正人的社会这样的概念。在一个真正人的社会中，每一个真正的人，也就是说不是 非人均能得到作为成员的待遇。尽管国家宽容的范围是如此之广，然而非人和非人的东西却不包括在内。尽管这个“非人”仍然是一个人，“非人的东西”自身仍然是某种人的东西；是的，只有对于人来说，而并非是对于兽类来说才有可能拥有某种“人所可能的东西”。但尽管每一非人是人，国家却摒弃了他，就是说国家把他监禁起来，或把他从一个国家的伙伴变成监狱的伙伴（根据共产主义的说法是疯人院或病院伙伴）。
直截了当地说，回答何谓非人正好是不困难的：与人的概念 不相符的人即是非人；这正如非人的东西是与人的东西的概念 不相符的人的东西那样。逻辑学称这是“自相矛盾的判断”。如果不假设能够将人的概念与存在割裂开来，将本质与现象割裂开来，那又怎能说出诸如此类的判断：在某甲并非是人的同时，他能成为人吗?人们说：他尽管表现 为人，却并非是 人。
人们在多少世纪长的过程中让这些“自相矛盾的判断”通行无阻!是的，更有甚者，在这长时期内，只存在非人 。有哪一个个人能与他的概念相符合呢?基督教只承认一个人，而这一个——基督——在相反的意义上同时又是一个非人，即一个超人的人，一个“神”。现实的 人只是非人。
并非是人的人，除了是精灵之外岂有他哉?每一个现实的人，因为他与“人”的概念不相符，或因为他并非是“类的人”，故而是一个幽灵。然而即使我把作为我的理想、我的任务、我的本质或概念超越于我之上和对我来说是在彼岸的人贬降为我所独有和固有的我的特性 ，我仍然还是一个非人；这样就使人不外只是我的人性、我是人，并且我所做的一切，恰恰是人的事，因为是我所做的，而并非是因为其符合“人”这一概念 方才是人性的?我 确实既是人又是非人，两者集于一身；因为我是人而且同时又是高于人的；这就是说我是我的这个纯粹的特性的我。
最终必然会导致：人们不仅仅指望我们成为基督教徒，而且要成为人。尽管我们甚至连真正成为基督教徒也做不到，而始终是“可怜的罪人”（基督教徒恰恰也是一个达不到的理想）；然而在这种情况下还没有像现在那样意识到荒谬和迷妄：现在，向是人和人地行动的我们，是的只能向成为此和如此行动的我们提出了要求：我们应该成为人，“真正的人”。
我们当今的国家，尽管由于它们在各方面尚没有脱离它们的教会的母亲，因而还要使它们的人民负担若干义务（如教会的宗教），本来，国家对此是没有什么关系的，然而国家在总体上并没有否定它们自己的意义；为此它们希望被看成是人的社会 ，在这些社会中，一个人即使他的特权要少于其他成员均被当作人而成为它的一个成员，大多数成员都能容忍各宗教教派的信徒，而且没有种族和民族差别地接受他们：犹太人、土耳其人、莫尔人等等均能成为法国公民。国家在接受国民时只注重某人是否是一个人 。教会作为一个信徒的社会当然不可能接受任何人进它的团体；而国家作为一个人的社会则能够做到此点。然而如果国家对它的成员只是以他们是人为前提这一原则，纯粹地予以施行的话（迄今即使是北美人对他们成员的前提也不过是：他们信仰宗教，至少他们信仰正义、忠诚的宗教），那么它就是自掘坟墓。当国家空想它的人民是纯粹的人时，后者在此却变成了纯粹的利己主义者 。他们中的各个人依据他们的利己主义力量和目标来利用国家。面对着利己主义者，“人的社会”就走向灭亡；因为他们不再是作为人 互相发生关系，而是利己主义地作为一个自我 出现。它反对与我截然不同和敌对的你和你们。
如果说国家必定要指望我们的人性的话，那么这就无疑等于说：国家必定要指望我们的道德性 。互相在对方那里看到人和彼此以人相待，人们把这种表现称之为道德的行为。这就完全和整个地等于基督教的“精神爱”。这就是说我在你那里看到了人，正如我在我自己那里看到了人而且仅仅看到了人那样；这样我照顾你就如同我照顾自己那样；因为我们两人只是提出了数学公式：A=C和B=C，故A=B；我仅仅只是人，你也仅仅只是人，因而我和你是相同的。道德与利己主义是不相容的；因为道德不是让我起作用，而只是让我之中的人起作用。然而如果国家是一个人的社会 ，而并非是眼中只有自己的自我的联合；那么没有道德国家就是不能存在的，故而它必定坚持道德性。
这样，我们两者，国家与我就是敌人。我、利己主义者根本不把这一“人的社会”的福利放在心上，我根本不为其牺牲什么，而只是利用它；而为了能够充分地利用这一社会，我就将其变为我的所有物和我的创造物，这就是说我消灭国家并代之以利己主义者的联合 。
国家所暴露的对于我的敌意是它要求我应该成为人；以此为前提如若我不能成为人，就被国家视为“非人”：国家作为一项义务 加在我身上的是要成为人的存在。此外国家还要求：我不干任何使国家不能存在的事，国家的存在 对我来说应该是神圣的。这样我就不应成为利己主义者，而应成为一个“令人尊敬的、正直的”即有道德的人。好了，对国家和国家的存在我应是无能为力的和充满尊敬的等等。
这种国家无疑并非是一个现存的国家，而是尚需创造的，是进步的自由主义的理想。应当产生一个真正“人的社会”，在这个社会中，每个“人”都能找到他的位置。自由主义欲图实现“人”，即为他创造一个世界，而这就该是人的 世界或普遍的（共产主义的）人的社会。有人说：“教会所顾及的只能是精神，而国家则应顾及整个的人。” [10] 然而“人”就不是“精神”吗?国家的核心恰恰就是“人的社会”。为信仰者（信仰的精神）所创造的世界就叫做教会；为人（人的或人道的精神）所创造的世界则叫做国家。然而，这并非是我的 世界。我从不在抽象中从事人的事情 ，而总是从事独特的事情 ，这就是说我的 人的行为是不同于任何其他人的行为并且仅仅由于这一差别而是一个现实的、属于我的行为。在它那里的人的东西是一种抽象，作为这样的精神就叫做抽象的本质。
譬如布鲁诺·鲍威尔就在《犹太人问题》第84页上声称：批判的真理是最终真理，而且是为基督教自身所探求的真理，亦即是“人”。他谈道：“基督教世界的历史是最高的真理斗争的历史；因为在它之中而且只有在它之中!才涉及发现最终的或最初的真理——人和自由。” [11]
好，让我们承认这一收获吧，而且我们姑把人 当作在基督教历史中甚至就是人在宗教的或理想的努力中最终所寻求到的成果而加以接受。那么谁是人?我 就是人!人 是基督教的结局和成果，而作为自我 的人是新的历史的开端和利用的材料。新的历史是在牺牲的历史之后的享受的历史；它并非是人的或人类的历史，而是我的 历史。人 被当作是普遍的东西。然而，我和利己主义的东西才是真正普遍的东西；因为每个人均是利己主义者，对他来说自己是最重要的。犹太人的东西并非是纯粹利己主义的东西，因为犹太人还把自己 呈献给耶和华；基督教的东西也并非是如此，因为基督教徒靠神的恩惠生活而且自己 屈从于它。作为犹太人或基督教徒，一个人只在某种程度上满足了他的需要、他的渴求，而没有满足他自身 ：一种半 利己主义，因为一个半人的利己主义，半是他、半是犹太人，或者半是他的所有者、半是奴隶。因而犹太人与基督教徒在一半处彼此互相排斥，这就是说：作为人，他们彼此互相承认：而作为奴隶，他们则彼此互相排斥，因为他们是两个不同主人的奴仆。如若他们能成为完全的利己主义者，那么他们彼此就整个地 互相排斥和愈益牢固地结合起来。他们的耻辱不在于他们互相排斥，而在于只做了一半 。与此相反，布鲁诺·鲍威尔则认为，只有当犹太人和基督教徒放弃将他们分开和对永远隔绝负有义务的特殊本质、承认“人的”普遍本质并将其看作他们的“真正本质”的时候，他们才能互相看作是“人”并互相以人相待。
按照他的说法，犹太人和基督教徒的错误均在于：他们都欲图成为和拥有某种“特殊的东西”，而不是只成为人和追求人的东西，即“普遍的人权”。他认为，他们的根本谬误在于信仰：他们是“享有特权的”、拥有“特权”的，亦即对于特权 的信仰。与此相对，他就向他们推荐普遍的人权。人权!——
人 即是一般的人 和凡人中的每一个人。因而每一个都应该拥有永恒的人权并在完全的民主政体中，或按照共产主义者的观点更确切地说，他们在人类政体中，享受永恒的人权。然而只有我，拥有我为我自己所获得的一切；作为人，我是一无所有的。人们企图把一切财富均归诸于每个人，仅仅因为他拥有“人”的称号。我却着重强调我自己 ；而并不强调我是人 。
人不过是诸如作为我的特性 （所有物）：如男性或女性那样的事物。古代人的理想在于：人们在充分的意义上是男子 ，他们的道德是英姿勃勃和强悍，即是男性的。人们该对只欲成为完全的“女性”的女子作何设想呢?这一点并没有加在每个人身上，故而有些人就给自己提出了一个不可企及的目标。然而，女性她生来就是如此的；女性是她的特性，故而她不需要“真正的女性”。我是人，这就等于说地球是星辰那样，故而要向地球提出成为“真正的星辰”那样的任务就是可笑的了。因此，作为天职向我提出的成为“真正的人”，就同样是可笑的。
当费希特说：“自我是一切”时，看来这与我的主张完全协调的。不仅仅自我是一切，而且自我是摧毁 一切的；只有处在自身解体之中的自我，从未存在的自我——有限的 自我才真正是自我。费希特谈到了“绝对的”自我，而我则说我自己、消逝的自我。
认为人 与自我 意味着同一东西这样的观点是多么自然啊!然而有人譬如说费尔巴哈却主张：“人”这一说法应表现绝对的自我、类，而不应表现消逝的、个别的自我。利己主义和人性（人道）必须是意味着相同的东西，然而根据费尔巴哈，个人“只能超越于他的个性的局限，却不能超越他的类的法则和绝对的本质规定。” [12] 可是类即是无，如若个人超越他的个性的局限，那么这毋宁说是他自己表现为个人；他超越，他才存在；他不保持他所是的什么，他才存在；否则的话他就完蛋、死掉。人 只是一种理想，类只是一种思想。成为一个人 并不等于完成人的理想，而是表现自己 、个人。需要成为我的任务的并非是我如何实现普遍人性的东西 ，而是我如何满足我自己。我 是我的类，我存在着而又没有准则、没有法则、没有模式等等。从我自己出发我所能做的事是很少的，这种情况是可能的；然而这些很少的事却是一切，比为他人的权势所允许、为道德、宗教、法律、国家等的训练所允许我从我自己出发所做的更好。更好——如果有一回该当说到更好的话——一个没有教养的孩子要比少年老成的孩子要更好；一个刚愎的人要比凡事唯唯诺诺的人要更好。无教养者和刚愎者尚处在按照他们自己的意志构成自己的道路上；少年老成者和唯唯诺诺者则为“类”、普遍要求等东西所规定，这些东西就是他们的法则。他是这样被规定的 ：对他来说，类除了是他的“命运”、他的“天职”之外岂有他哉?不管我为了努力追求这一理想，而注视着“人类”、注视着类也好，或者以同样的努力注视着神、基督也罢：在这里到底有什么实质性的差别呢?充其量不过是前者比后者模糊一些而已。如同个人是整个的自然那样，他也是整个的类。
我所做所想的一切，简言之，我的表现或表示，无疑均是为我是什么这一点所决定的 。犹太人譬如就只能有如此这般的欲图，只能如此地“举措”；基督教徒只能基督教徒地举止和表现自己等等。假定你成为犹太人或基督教徒这一点是可能的，那么你无疑就只表露出犹太人或基督教徒的东西，当然这一点在实际上是不可能的：你在最严格的操行之中却仍保持为一个利己主义者 ，反对此一概念的罪人；这就是说你 并不等于犹太人。因为利己主义的东西总是不断地看透事物，人们曾经这样地探寻一个更完全的概念，它要确实完全表达出你是什么，而由于这一概念是你的真正的本性，因此它包含有你的行为的一切法则。在“人”那里达到了种的最完善的东西。作为犹太人你是太渺小了，并且犹太人的事并非是你的任务；成为一个希腊人、一个德国人是不够的。而成为一个人，然后你就有了一切；要把人的天职成为你的天职。
于是我知道了，期待于我的是什么，这样就可以撰写新的教义问答了。又再度是主语从属于谓语，个人从属于一般；又再度确保了观念 的统治权并为一个新的宗教 奠定了基础。这是在宗教范围内，特别是基督教范围内的一种进步 ，然而并非是超越它的一步。
超越它的步伐导致不可言喻的东西 。对于我来说，贫乏的语言没有词汇，而“词汇”，逻各斯对我来说是一个“单单的词”。
人们寻求我的本质 。它并非是犹太人、德国人等，而却是人。“人是我的本质”。
我与我是相对立和相对抗的；我令我自己恐惧和厌恶，我对我自己来说是一种恐怖，或我对我自己来说从未是足够的，我为我自己所做的从未是足够的。从这样的感情出发就产生了自我解脱或自我批判。宗教虔诚始于自我否定，而以完成了的批判告终。
我是中迷的并欲图摆脱“恶灵”。我如何着手呢?我无所顾忌地犯下对于基督教徒来说是显得最可怕的罪孽，与圣灵相对抗的罪孽和亵渎。“凡亵渎圣灵的，永不得赦免，要担当永远的惩罚。” [13] 我不想得到赦免因而对惩罚并不害怕。
人 是最终的恶的精神 或幽灵，是有着诚实表情的最靠不住的、最熟谙此道的和最狡猾的说谎者；是谎言之父。
利己主义者毫不容情地进行最无节制的亵渎 ，这是通过他反对当前的各种要求和概念而得以实现的。对他来说，没有什么东西是神圣的!
要声称不存在超越于我自身的事之上的力量，这诚然是愚蠢的。只不过我对其所采取的态度将完全不同于宗教时代的态度：我将成为每一更高力量的敌人 ；而宗教则训示道：要使它成为我们的朋友并须恭敬地对待它。
亵渎者 奋起他的力量反对每一种对神的敬畏 ，因为否则的话，畏神就将在各方面对他作出规定：什么是要当作神圣的而让其存在的。究竟是神还是人对神人施以有神圣作用的力量；究竟某物是由于神的缘故还是人（人道）的缘故而被视作神圣的，这都改变不了对神 的敬畏。因为人被尊奉为“最高本质”，这正如同在特殊的宗教的立场上被奉为“最高本质”而要求我们的恐惧和敬畏那样：两者均威镇着我们。
原先的对神的敬畏早就经历了一场震撼，一个外表上以广泛传播的“非教会倾向”为标志的、或多或少自觉的“无神论”已并非有意地变成了时尚。只不过从神那里夺去的东西已加给了人。人道的威力在多大程度上增长；虔诚的力量也就在多大程度上丧失了它的重要性。“人”是今天的神，而对人的敬畏已经取代了老的对神的敬畏。
然而由于人只是表现了一个其他的最高本质，所以实际上在最高本质方面所发生的只不过是一种变形而已，对人的敬畏就仅仅是对神的敬畏的一种变化了的形态。
我们的无神论者是信神的人们。
如果说我们在所谓封建时代把一切都当作神赐的采邑，那么在自由时代同样存在着与人的封建关系。过去神是主人，现今的主人则是人；过去神是中介人，现今当中介人的是人；过去神是精神，现今则是人是精神。在这种三重的关系中，封建关系经历了一种变化。现今我们作为采邑首先从全能的人那里得到的是我们的权力 。这种权力由于它是来自一个更高者，因此不是权力或暴力而是“权利”这就叫做“人权”。此外，我们作为采邑从他那里取得的是我们的世界地位，因为是他——中介人所联系的我们与他人的交往 ，故而这种交往只能是“人的”交往。最后，我们从他那里作为采邑取得的是我们 自己，亦即我们本身的价值或一切对我们有价值的东西；因为如若他 不在我们之中或当我们并非是“人”时，我们就是毫无价值的。权力是人的权力，世界是人的世界，我是人的我。
当我被禁止把自己宣布为赋予权力者、中介人、我自身之时，情况又如何呢?那么，这就是说：
我的权力是 我的所有物。
我的权力给予 我所有物。
我的权力是 我自己，由于这种权力我因而是我的所有物。
第一节 我的权力
权利是社会的精神 。如果说社会有一种意志 的话，那么这种意志就是权利：社会只是由于权利而存在。这是因为社会之所以存在，是由于它对个人实行着一种统治 ，这样权利就是社会的统治 者意志。亚里士多德曾讲过，正义是社会的 利益。
一切现存的权利是他人的权利 ，是人们“给予”我的权利，是“施之于”我身的。假定全世界的人都给我权利，那么因此我就有了权利了吗?而我在国家中、在社会里所获得的权利除了是他人 的权利外，岂有他哉?如果一个蠢人给予我权利，那么我将不信任我的权利；我不喜欢他的权利给予。然而即使是一个智者给予我权利，我也并不因此而拥有权利。究竟我 是否有权利这完全不取决于蠢人或智者的权利授予。
尽管如此，至今我们还努力于追求这种权利。我们寻求权利并为此目标而诉诸法庭：诉诸怎样的法庭?诉诸国王的法庭、教皇的法庭、人民的法庭等等。一个苏丹的法庭除了宣布苏丹所规定的权利外，还能有其他什么吗?如果我寻求一种与苏丹的法律不相一致的权利，法庭就能将它给予我吗?法庭能把按照苏丹的意愿并非是权利的谋叛作为权利允诺给我吗?法庭作为书刊检查当局能将言论自由作为权利给予我吗?因为对我的 这一权利苏丹是深恶痛绝的。在这个法庭里，你还能寻求什么呢?我寻求苏丹的权利，而并非是我的 权利；我寻求他人的 权利。只要这一他人的权利与我自己的权利一致，我无疑将在前者那里找到我的权利。
国家不允许人与人互相殴打；国家反对决斗 。即使打架者没有为此去叫警察，打架也都将遭到惩罚，只有家长 打孩子而并非是我打你这样的情况例外：家庭 是有权利的，父亲以家庭的名义是有权利的，而作为个人，我则没有这种权利。
《福斯报》为我们倡导了“权利国家”。在那里，一切都应由法官和一个法庭 来决定。最高书刊检查法庭对这家报纸来说是“宣告权利”的法庭。怎样的权利?书刊检查的权利。为了承认这一法庭的判决是正当的，人们就必须把书刊检查看作是正当的。然而，人们同时还认为，这样的法庭提供了一种保护，是的，针对个别检查官谬误的一种保护：仅仅保护书刊检查法的立法者防止对他的意志的错误解释；对著作者来说，前者的法规由于“权利的神圣威力”而愈益巩固。
究竟我是有权利还是没有权利，这，除了我自己外没有其他的法官。其他人所能判断和裁定的只是他们究竟是否同意我的权利，以及这个权利是否对他们来说也同样作为权利而存在。
在此我们不妨从另一方面来考察事情。在苏丹统治的国家内，我应尊重苏丹的法律，在共和国内，应尊重人民的法律；在天主教的教区内，应尊重教会的法律等等。我应服从于这些法律并应把它们看作是神圣的。此种形式的“权利观念”和“尊奉法律的精神”在人们的头脑中如此之牢固，甚至当今最革命的人们也欲图使我们服从新的“神圣的法律”、社会的法律、人类的法律、“全体的权利”等诸如此类。“全体”的权利应该先于我的 权利。作为一种全体的权利，它本当也是我的权利，因为我是全体中的一员；然而它同时又是一种他人的或全体他人的权利，这就推动不了我去维护这同一权利。我之所以要捍卫它并非是把它当作一种全体的权利 ，而是当作我的 权利。而每一个第三者以后就能看到，他如何同样为了自己而保护它。全体的权利（例如吃东西）是每一个人的一种权利。如果每个人不懈地为自己 维持这一权利，那么全体就不言而喻地行使这一权利；然而如若他并不为全体操心，那么他为此振奋起来就并非是把它当作全体的权利。
然而，社会改革家却向我们鼓吹一种“社会的法律 ”。在那种情况下，个人变为社会的奴隶，而且只有当社会给予 他权利的时候，这就是说他遵循社会的法规 ，即他忠诚时，他才有权利。不管我在一个专制政体中或在魏特林的“社会”中是忠诚的，只要我在这两种情况下没有我的 而只有他人的 权利，那么这就是同样的无权利状态。
在权利方面人们总是问：“什么或谁给予我这方面的权利?”答曰：神、爱、理性、自然、人道等等。不，只有你的威力、你的 权力给予你权利（譬如你的理性就能给予你权利）。
共产主义既然认为“所有的人都有天赋的平等权利”，那么它就反驳了自己的这样的观点：人没有任何天赋的权利。因为，它譬如就不愿承认：双亲对孩子有天赋的权利或孩子对双亲有这样的权利：共产主义取消了家庭。天性根本不给予双亲、兄弟姊妹等以任何权利。这一完全革命的或巴贝夫的原则 [14] 在根本上就建立在一种宗教的，即错误的观点上。谁能不站在宗教的立场上来探询“权利”?“权利”不就是一个宗教的概念，即某种神圣的东西?这就如同革命所提出的“权利的平等 ”那样，它只不过是“基督教平等”、“兄弟、神之子、基督教徒等等的平等”，简言之博爱的另一种形式。所有的、每一个探询权利的问题都该当用席勒的诗句加以鞭笞：
“我长年累月用鼻子来闻嗅，
但我是否有使用鼻子的明确权利?”
当革命把平等当作一种“权利”，它就逃遁到宗教的领域、逃遁到神圣的东西和理想的领域中去了。因而从那时起就进行着争取“神圣的、不可剥夺的人权的”斗争。用来针对“永恒的人的权利”是“现有制度的既得权利”。这是完全自然而然和有同等权利的事：权利反对权利。在此，一个当然要被另一个诽谤为“不正当”。这是自革命以来的权利之争 。
相对于他人，你们希望自己是“有道理的”。这一点你们是做不到的。对于他们来说，你们永远是“没有道理的”；因为如若他们不同样是“有道理的”，那么他们就不成其为你们的对手：他们总是要说你们“没有道理”。而相对于他人的权利你们的权利就是一种更高、更大、更有力的 权利吗?绝不!如果你们并不是更强有力的话，你们的权利就不是更有力的。中国的臣民有一种对自由的权利吗?如若你们赐给他们自由，那么你们就会看到，你们的尝试何等错误：由于他们不知道运用自由，故而他们对此没有权利；或说得更明白些：因为他们不享有自由，故而他们就没有这方面的权利。儿童没有成年人的权利，因为他们尚未成年，也就是说他们是孩子。被人视为尚未成年的人民没有成年的权利；而如若他们不再是未成年的，那么他们就有了成年的权利。这只不过意味着：你有权力成为什么，对此你也就拥有权利 。我从我自己那里引申出一切权利和一切资格；我对我所控制的一切都是有权利的 。如果我能够做到 ，我就有权利推翻宙斯、耶和华和神等等；如果我做不到，那么这些神对我来说就总是有权利和有权力的，而我则将处在无能为力的“对神的恐惧”之中，对他们的权利和他们的权力抱有恐惧之心。我将尊奉他们的命令并相信我按照他们的 权利所做的一切都是正当的；这正如俄国的边防军兵士射击偷越的可疑者是“依据上级命令”即“有权利”予以杀戮的那样。如果我并不禁止自己去杀人，如果我自己并不像害怕“不法行为”那样害怕杀人的话，那么我就是由于我自己而有杀人的权利的。这一观点是以夏米索的诗《杀人的山谷》为基础的。在这首诗中，白发苍苍的印第安杀人者由于杀害了自己的同胞而获得白人的尊重。我没有权利做的事情，只是我并非以自由的勇气所做的，即对此我 并没有给自己以权利去做的那些事情。
我 决定，一件事在我之中是否是有其权利的 ，在我之外就不存在什么权利。什么对我来说 是正当的，那么它就是正当的。可能这对于其他人来说并非是正当的，这就是他们操心的事，与我无关了：让他们保卫他们自己吧。而如若某物对于整个世界来说是不正当的，对我来说却可能是正当的，这就叫做我喜好某物，而根本不管整个世界。故而每个知道如何估价自己 者、每个处在他是利己主义者这一程度上的人都这样做，因为权力先于权利，而且这是有着充分的权利的。
巴贝夫说：因为我“生来”就是人，故而我有享受一切财富的平等权利。他岂不是还可以说：因为我“生来”就是太子，我就有继承王位的权利?人权和“既得权利”归结为同样的东西，归结为给予 我权利的自然 ，也就是归结于出生 （再如继承权之类）。我作为人诞生和我作为王子诞生是相同的。自然的人由于只有自然的力量，故而只有一种自然的权利和自然的要求：他有生的权利和生的要求。即使我有能力和有力量，自然 仍不能在只有我的行为才能赋予我权利的方面给予我权利。如果王子使自己处于比其他儿童高贵的地位上，这就是他保障其优越地位的行为，至于其他儿童对这一行为的同意与承认即是他们的行为。他们的行为使他们有幸成为臣民。
不管是自然或神、人民选举等等所给予我的权利，都是他人的 权利，一种我既不能给予自己又不能从自己处取出的权利。
共产主义者就如此声称道：同等的劳动使人们有权利获得相同的享受。而以往人们是这样提出问题的：在地上“有德行者”是否必定并非是“幸福的”。犹太人确实也是如此推断的：“在地上你过得不错。”不，同等的劳动并没有使你有这方面的权利，而只是同等的享受赋予你同等享受的权利。享受吧，如此这般你被赋予享受的权利。但如若你劳动了，却让被剥夺了你的享受，那么这叫做“你自作自受”。
如果你们去取得 享受，那么它就是你们的权利；反之你们如若只是想望而不伸手抓取，那么它仍一如既往是对享受有特权的那些人的“既得权利”。它是他们的 权利，正如你们攫取它，它就变成你们的 权利那样。
围绕“所有权”的斗争在激烈的运动中展开。共产主义者声称：“土地理应属于耕者，土地的产物理应属于生产者。” [15] 我认为，土地是属于那些知道去取得它的人或那些不让从他那里夺走它的人、不让自己失去它的人，如若他将土地归为己有，那么属于他的就不仅仅是土地，而且还有这方面的权利。这是利己主义的权利 ，这就是说对于我 是合适的，它也即是权利。
否则的话，权利就只有“一只蜡制的鼻子”。扑袭我的老虎有权利；将其击倒的我也有权利。我从老虎那里所保全的并非是我的权利 ，而是我自己 。
由于人的权利总是一种既成的东西，因而在实际上它总是要归结为人们互相给予即“让予”的权利。如若人们让予新生婴儿生存的权利，那么婴儿就有此种权利；如若人们不让予他们的此种权利，如同在斯巴达人或古罗马人那里的情况那样，那么婴儿就没有此种权利。因为给予或“让予”他们权利的只能是社会，而不是他们自己能够取得和给予自己以权利。有人会抗议道：儿童“生来”就有生存的权利，只有斯巴达人拒绝承认 这一权利。这样婴儿们恰恰就没有要求承认的权利；这正如他们被扔到猛兽面前时，没有权利要求野兽承认他们的生命那样。
人们说了许多关于“天赋 权利”的话却还诉苦：
随着我们一起诞生的权利，
却遗憾地从未成为话题。
那么，随着我一起诞生的是怎样一种权利呢?成为遗产继承者的权利、继承王位、享受王子或贵族教育的权利；或者因为生我的双亲贫穷，有上贫民学校的权利、有从慈善布施中得到衣物，和最终在煤矿或织机旁为自己挣得我的面包和鲱鱼的权利?这不就是天赋权利：从我父母处而来，通过出生 而落到我的头上的权利?你们认为情况并非如此；你们认为，这只不过是对所谓权利的滥用，这些权利正是你们力图通过真正的天赋权利 要予以废除的。为了对此作出阐述，你们就回到最简单的东西中并声称：每个人由于出生而与他人是相同的 ，即同样是一个人 。我可以同意你们这一意见：每一个均作为人而诞生，故而新出生者彼此相同亦在于此。为什么他们是相同的?恰恰因为他们除了仅仅是人之子 、光溜溜的宁馨儿之外什么也没表明，什么也没做。然而正由于此，他们随即就不同于那些已经从自身出发做了些什么和不再仅仅是“人之子”而是——自己的创造活动的产儿。后者所掌握的要高于天赋权利：他们挣得了 权利。怎样的一种对立、怎样的一个战场!天赋人权与既得权利之间的由来已久的斗争。如若你们总是诉诸你们的天赋权利，那么人家就不会不以既得权利与你们相对抗。双方均立足于“权利的基础”之上；因为两者中的任一方均有反对对方的一种“权利”，其中之一是天赋的或自然的权利，另一个则是争得的或“既得”权利。
如果你们停留在权利的基础之上，那么你们就围绕着权利问题打转转。 [16] 他人不能够把你们的权利给予你们，他不能“赏赐权利”给你们。谁有强力，谁就有权利；你们没有强力，那么你们也就没有权利。达到这一智慧是如此之难吗?你们且看一下掌握权力者和他们的所作所为吧!在这里我们自然只说中国和日本。且试一下吧你们中国人和日本人，假若你们把掌权者说成是不正当的，那么你们就将尝到他们的铁窗风味（不要把前一种行为与“好意的劝谏”相混淆，后者在中国和日本是允许的，因为这些劝谏不但不妨碍掌权者，而且还尽可能地对其有所裨益 ）。谁欲图把他们说成是不正当的，那么为此在他面前只有一条道路是畅通的：强力的道路。如若他使他们失去他们的权力 ，而后他就真正 使他们处于不正当的状况之中，并使他们失去了他们的权利；在其他情况下，他就只能在口袋中捏紧拳头，或作为一个乖张的傻子而遭到牺牲。
简言之，你们中国人和日本人不能要求权利，特别是不能要求“随同你们一起诞生的权利”，随后你们也毋须要求既得权利。
你们在他人面前吓退了回来，因为你们相信在他们一旁看到了权利的精灵 ，就像在荷马时代的战斗中，它似乎是作为女神站在他们一旁为他们助战那样。你们做什么呢?扔掉你们的矛枪吗?不，你们为了赢得幽灵站在你们一边参战而四出寻求；你们竭力博取精灵的欢心。他人则会简单地问道：我欲对手之所为吗?“不!”不管成千魔鬼或神为他助威，我照旧要向他扑去。
《福斯报》所主张的“权利国家”譬如就要求：只有通过法官 而不是行政当局 方能罢免官吏。一厢情愿的幻想!如若法律规定：凡官吏酗酒者一经发现即予免职，那么法官就须依据证人的证言对其进行判决等等。简言之，立法者必须把一切导致官职丧失的可能根据一一详细罗列出来，而不论它们可能是怎样的可笑（诸如凡嘲笑上司者、星期日不去教堂者、每隔四星期不去领圣餐者、负债者、交往不规者、办事优柔寡断者等等均应予以免职）。立法者譬如可以将这些事情提给一个荣誉法庭考虑作出规定，在这之后，法官就只要调查被告的这些“过失”是否“构成犯罪”，并根据所得到的不利于他的证据，“依法”对被告宣判撤职。
如果法官不再是机械的 ，如果他“违反了证据的规定”，那么法官就徒劳了。这样他就像任何其他人那样只有那么一种意见。假如他依据这一意见 作出判决，那么这就不再是履行职责 。而作为法官他就只能依据法律判决。为此我要赞赏一下旧时的法国议会。它自己考查什么是有关权利的事并在自己批准之后方肯记录在案。至少，它是根据自己的权利作出裁决而且不肯屈从使自己成为立法者的机器，尽管它作为法官当然必定是它自己的机器。
有人说，受惩罚是犯罪者的权利。然而免予惩罚同样是他的权利。他的活动成功了，这对他来说是理所当然的；失败了，对他来说同样如此。你如何上床躺着，你就如何睡着。假如有人鲁莽地去冒险并为此而丢了命，那么你们会说：对他来说这是理当如此的，他活得不耐烦了。然而如若他战胜了危险，也就是说他的力量 得胜了，那么他也是对的 。如果一个孩子耍刀子又碰伤了自己，那么对他来说是该当如此的；然而如若没有碰伤自己，那么对他来说也是该当如此的。如果一个犯罪者因铤而走险而遭受苦难，那么对于他来说也是该当如此的，既然他对可能的后果是清楚的，他干吗还冒这样的风险!然而我们加给他的刑罚仅仅是我们的权利，而不是他的权利。我们的权利在反对他的权利时起作用，而他“最终是不法的”，因为我们赢得了优势。
然而何谓权利，在一个社会中何谓关于权利的事情，这就轮到在法律 中发言了。
不管法律如何，它总须得到忠诚市民的尊敬。故而英国的尊奉法律的传统精神被大大赞扬。欧里庇得斯说（《奥列斯特》，412行）：“我们为诸神效劳，而总是毋论诸神是什么。”这句话就完全与上述精神相一致。一般的法律 也好，一般的神 也好，这就看我们今天进展得有多远了。
人们努力将法律 与专断的命令、训令区别开来：法律是出自一个有资格的权威。然而关于人的行为的法律（伦理法、国家法等等）总是一种意志的告示 ，因而是命令。是的，假如我自己也给自己颁布法律，那么它就不过是我的命令，对它我是可以随时拒绝服从的。当然，谁都可以宣布他所能容忍的东西，因此也能用法律禁止他所不能容忍的东西，否则的话他就将像对待他的敌人那样来对待违法者；然而没有任何人能制约我的 行为，没有人能给我规定我的活动，并在此给我立法。我必须容忍他像对待他的敌人 那样来对待我，只是从不能容忍他像对待他的创造物 那样来对待我，不能容忍他把他的 理性以至非理性搞成我的准则。
只要存在着统治意志 ，而且这种统治意志被视作与自己的意志有同样意义的时候，国家就会持续存在下去。统治者的意志即是法律。假如你的法律无人遵守，它对你又有什么用处?假如无人服从你的命令，你的命令又有什么用处?国家不能摒弃规定个人意志的要求、对其进行考察和计算的要求。对于国家来说绝对必要的是：不允许任何人有自己的意志 ；如若某人有了自己的意志，那么国家就必须将他排斥在外（通过监禁、流放等）；如若所有人都有自己的意志，那么他们就会取消国家。没有统治和奴役（臣服），国家就是不可想象的：因为国家必须是一切它所包容的人的主人，所以人们就称这种意志为“国家意志”。
谁为了自己的存在而必须指望别人的无意志，那么他就是这些别人的所造之物；这正如同主人是仆人的所造之物那样。如若服从停止了，那么统治也就没有了。
我自己的意志 是国家的破坏者，它因此被国家宣判为“自我意志”。自己的意志与国家是势不两立的两种力量，在两者之间不可能有“永恒的和平”。只要国家维护自己，它就会把这种自己的意志——它的永远的仇敌说成是不合理的、邪恶的；而自己的意志听从这种劝说，它之所以如此在实际上只不过是因为它尚听这样的劝说而相信：它自己尚没有意识到它自己的尊严，因此尚是不完全的，尚是可以规劝的。
凡是国家即是专制政体 ，不管独裁者是一个或许多个，或者所有人均是主子，就是说人与人之间互相压制，可以设想一下共和政体的情况。如果每一次所制定的法律，总不外国民议会所表明的意向，而对于个人来说即应是法律，对此他应服从 ，或者说对于法律他有义务 服从的话，于是就会出现上述的情况。即使有人设想：在民众中的每一个人竟然都表达出相同的意志，并因此产生出一个完善的“普遍意志”：事情仍旧依然如故。难道今天或以后我就不束缚于我昨天的意志了?在这种情况下，我的意志就将是凝固的 。讨厌的固定 !我的创造物，即某种意志的表现就成了我的统治者。然而我在我的意志之中，我、创造者将在我的溶解和我的分析中受阻。因为我昨天是傻子，故而我在有生之年都必须是傻子。这样我在国家生活里就处于最好的情况——我可以同样说：处于最坏的情况之中——我自己的奴仆。因为我昨天是一个有意志者，故而今天就是个无意志者；昨天我有自由意志，今天我就没有自由意志了。
如何改变这种情况?只有通过我不承认任何义务，即不自我束缚也不让人束缚 才行。如若我不承担任何义务，那么我也就不承认任何法律。
“然而有人会束缚我!”没有人能束缚我的意志，我的反抗意志总是自由的。
“如果每个人都想干什么就干什么，那么一切就将杂乱无章!”谁说过：每个人都可以为所欲为?你毋须忍受一切，那么你在此又为了什么?保护你自己吧，没有人想为你干什么!谁想破坏你的意志，他必定是与你有关系者而且是你的敌人。把他当作敌人来反对吧。如若尚有数百万人作你的后盾，那么你们就是一种显赫的势力而且轻而易举地就能取得胜利。即便你们作为一种势力能够威镇对手，对他来说你们尚不是神圣的权威，除非他是蠢人。他没有义务要尊重和尊敬你们，尽管他将慎重对待你们的强力。
我们习惯于按照分配“最高权力”的不同方式来对国家作出分类。最高权力属于个人的话即是君主政体，属于全体的话即是民主政体，余依次类推。这里说的是最高权力!针对谁的权力?针对个人和他的“自我意志”。国家行使“权力”，而个人则不可以。国家的行为即是暴行，而且它把它的暴力称之为“法律”，而将个人的暴力说成是“犯罪”。亦即犯罪就叫做个人的暴力。如果个人认为，并非是国家超越于他，而是他超越于国家的话，那么他就只有通过犯罪才会摧毁国家的权力。
假如我作为好心肠的人劝告你们不要制订有碍于我的自我发展、自我活动、自我创造的法律，那么我的做法就要贻笑大方。我不作这样的劝告。因为如若你们听从了这个劝告，那么你们就是不明智的，而我则要因此被骗掉我的全部赢利。对你们我根本没有什么要求，因为即使我要求什么，你们仍然是而且必定是专横的立法者，这正如乌鸦永不会歌唱，强盗不掠夺就无法活下去那样。我倒宁愿讯问那些欲成为利己主义者的人，他们把什么看作是更利己主义的：是容忍你们给他们立法并对所立法律加以尊重呢，还是违抗 、完全的不顺从?好心肠的人们认为，法律只应规定在人民的感情中所认可的当作合理和公平的东西。然而在人民中认可和人民所认可的东西与我有何关系?人民也许要反对亵神者，因而要有一个反对亵神的法律。为此我就不该去冒犯了吗?这种法律对我来说就该高于一个“命令”吗?我讯问道!
一切政府的形式充其量也不过是出自这样的原则：一切权利 和一切权力 属于人民的整体 。因为没有任何一种政府会缺少诉诸整体的依据，专制君主也好、总统也好，或任何一种贵族政体也好均是以“国家的名义”行事、发号施令。他们掌握着“国家权力”。究竟是人民作为整体 ，一切个人来行使这一国家权力 ；还仅仅是这一整体的代表（不管在贵族政体中是若干人，或在君主政体中是一个人）行使这一国家权力，就完全是无所谓的了。整体总是高于个人，而前者拥有被称之为合法的 权力，即权利 。
相对于国家的神圣性来说，个人只是不名誉的容器。只要个人认为不值得承认这一圣物——国家，那么在那个容器中就保留下“狂妄、恶意、嘲笑和诽谤癖、轻薄等等”。对非精神的“狂妄”，国家的仆人和臣下的那种精神的高傲 准备了妙不可言的惩罚。
政府把一切反对 国家的精神的游戏说成是应予惩罚的，在这种情况下，温和的自由主义者就出现并认为：情绪、讽刺、诙谐、幽默等是扼制不住的，而天才 必须享受自由。这就是说尽管并不是每个人 ，然而天才 却应是自由的。国家，或在它的名义之下的政府在这里完全有权利说：谁不赞成我，就是反对我。情绪、机智之类简言之对国家事业的戏弄，向来就是用来颠覆国家的：它并非是“无辜的”。再说，在有罪的和无辜的诙谐类别之间该划出怎样的界限呢?在这个问题上，温和派诚惶诚恐不知所措，一切也无非是归结于希望国家（政府）不要如此敏感 ，如此一触即发 这样的请求：国家不必在“无害的”事情上，立即嗅出恶意，而且至少总要“宽大为怀些”。过分的敏感无疑是一个弱点，避免过分敏感应当是值得称道的德行，当然在战争期间应当严厉。在安定的情况下所允许的东西，一旦宣布戒严，就不再是允许的了。由于善良的自由主义者也感到了这一点，所以他们赶紧解释：在“人民忠诚”的情况下，确系没有什么危险可忧虑的。而政府却变得聪明起来，根本听不进这一套的任何东西。它清楚地知道，人们如何用漂亮的言词来搪塞他人，而他们是不会以画饼充饥为满足的。
他们欲图有他们的游乐场，因为他们是孩子并且不能像对待老年人那样来对待他们：青年无道德。
他们固执地只是为这个游乐场、只为几个小时的欢快的旋转跳跃而争执。他们只是要求，国家不要像一个乖张的爸爸那样怨天尤人永不间歇。如同中世纪的教会允许驴子进行队列表演或允许愚人游戏那样，国家也应当允许这样做。然而国家能够没有危险地允许这样做的时代已经过去了。现在孩子们一旦去过户外 ，在没有教鞭的情况下度过一小时，就不再愿意进入斗室 。因为户外现在不再是斗室的一个补充 ，不是使精神振奋的休憩 ，而是它的对立面 ，一种非此即彼状况。简言之，国家既可以什么也不允许，或者它不得不容忍一切并走向灭亡；国家必然或者是极其敏感的，或如死人那样是麻木的，宽容消失了。如若国家伸出一个手指头，他们马上就要去拿整个的手。由于一切都“玩忽”不得，所以一切玩笑，如情绪、机智、幽默之类就变成了无情的严厉。
“自由思想家”为出版自由所作的呼吁是与他们自己的原则、他们本来的意志 背道而驰的。他们欲为他们所不欲为之 的事情，这就叫做他们希望他们会喜欢的。因此他们也会轻而易举地改弦易辙，如若果真存在所谓出版自由的话，那么他们就会要求书报检查。这完全是自然而然的。即使对于他们来说，国家也是神圣的，道德等也是如此。他们对于国家的举止只不过像企图利用父母弱点的无教养的小家伙、狡黠的孩童。国家，即父亲应允许他们说出若干他们感到不称心的事情，然而父亲有权利通过严厉的一瞥在他们放肆地饶舌时划上一条书报检查的道道。如若他们把国家视为他们的父亲，那么他们就务须如同孩子那样在国家面前忍受言论的审查。
如果你容许其他人认为你是对的，那么你就必须同样容许他认为你是不对的；如果你从他那里得到辩护和酬报，那么你就得期待他的告发和惩罚。在正义之旁的是不义，与合法性结伴而行的是犯罪 。你 是什么?你 是一个罪犯 !
“罪犯 是国家的根深蒂固的犯罪!”蓓蒂娜这样说道。 [17] 人们可以认为这句话是对的，即使蓓蒂娜自己恰恰并不如此理解。在国家中，譬如说无拘束的自我，即我仅仅属于我自己的这样的自我不能够达到我的完成和我的实现。每一自我从诞生之时起，对于人民和国家来说，就已经是一个罪犯。因此，国家也就确实监视着一切人。国家把每个人均看作利己主义者，而它在利己主义者面前是胆战心惊的。国家把每个人都假定为最坏的人，国家警戒着，警察般地警戒着“国家不要遭到损害”。我们本来就是如此，并在我们秘密的内心中我们总是保持如此的——无拘束的自我在国家中是没完没了的犯罪者。人，为他的勇敢、他的意志、他的毫无顾忌和无畏所指引的人被国家和人民用探子包围着。在这里我说的是人民!人民——你们好心肠的人们惊异地想着：你们与人民有何关系?——人民整个地弥漫着警察的意识。谁只有否认了他的自我，进行了“自我否定”，谁才使人民感到欣喜。
蓓蒂娜在该书中还十足好心肠地认为国家是患了病并希望它痊愈。她想通过“民众领袖” [18] 来使国家痊愈。然而国家并没有病，当国家拒绝那些欲图为每个个人、为“全体”谋得些什么东西的民众领袖的时候，它是劲头十足的。国家为它的信徒配备了最优秀的民众领袖、民众导师。按照蓓蒂娜的说法，“国家应该发展人类的自由萌芽，否则的话国家就是母乌鸦并只为觅食而操心!” [19] 国家不能是其他样子，恰恰是因为它要为“人类”操心（再说人类必将成为“人道”或“自由”的国家），“个人”对于它来说就是乌鸦食。而在另一方面，那个市长说得又是何等正确啊：“什么?国家没有其他的义务，仅仅是患不治之症的病人的看护者?这是不行的。历来健全的国家都摒弃有病的成分，而且从不把自己与其混杂起来。国家大可不必吝啬它的树液。毫不犹豫地剪掉多余枝杈，为的是使留下的枝条花朵盛开。——不要为国家的严峻而战栗，国家的道德、政策和宗教要求国家这样做。不要指控国家没有感情，国家的同情心是反对这么做的，然而它的经验感到唯有这种严厉方有出路可言。有些疾病只能用烈性药方可奏效。医生如果对一种病作出这样的诊断，却胆怯地用上治表的药，那就绝不会治好这种病，也许在或短或长的挣扎之后，久病的人就要死去!” [20] 妇女的见识!“如果你把死作为烈性药来使用，那么又如何进行治疗呢?”那是不对的。国家运用死并非是针对自己，而是针对有害部分；国家挖去了一个对它有害的眼睛等等。
“拯救有病的国家的唯一出路是让人在它那里繁荣起来。” [21] 如果人们在此像蓓蒂娜那样把人理解为“人”的概念，那么她就是对的：“有病的”国家将通过“人”的繁荣而得以痊愈，因为每个人越是迷恋于“人”，国家在此的状况就越好。然而若将人理解为个人、理解为“全体”（作者尚是游离不定的，有时会如此做，因为她对于“人”的理解还是不明确的），那么听起来就像是说：对于一个有病的强盗集团来说，拯救的唯一道路是让忠诚市民在它那里繁荣起来!然而在这里，强盗集团恰恰是作为强盗集团而走向灭亡，由于它已感到了此点，故而它宁愿射死每个有成为“正派汉子”倾向的人。
在这本书中，蓓蒂娜是一个爱国者，而且还是博爱者、社会改良主义者。她，该书标题的精灵，一切希望挽回古代的善良信仰和与此相关东西的人都以同样态度对现存制度表示不满。只不过当政治家、国家公职人员和外交官把毁坏国家这一过失推给居心不良者、“诱惑人民者”时，她的想法正相反，认为恰恰是前者才毁坏了国家。
普通的罪犯是什么呢?这不就是那种不去追求属于自己的东西而竟去追求属于人民的东西，犯下致命的错误者吗?他寻求他 人的 可鄙的财产，他做了信徒们追求属于神的东西所做的事。向罪犯提出规劝的神甫做的是什么呢?神甫向罪犯指出他犯了大罪，他的行为亵渎了国家奉为神圣的东西，亵渎了国家的财产（国家臣民的生命也包括在内）；对此，神甫也许毋宁这样指责罪犯：他之所以玷污了自己 ，是因为他没有鄙视 别人的东西，竟认为是值得偷盗的。如果他不是神甫，他也许能做到这一点。如若你们与所谓罪犯讲话就像与利己主义者讲话那样，那么他就感到惭愧：并非为他犯了反对你们的法律和财产的罪而惭愧，而是为他认为值得规避你们的法律、值得向你们的财产提出要求而惭愧；他会感到惭愧，如若他没有鄙视你们和所有你们的人，如若他在很少的程度上是利己主义者。但是你们不能以利己主义的方式与他谈话，因为你们没有如罪犯那样伟大，你们犯不了什么罪!你们不知道，本来的自我不会放弃成为一个罪犯；犯罪即是他的生命。虽说你们相信：“我们皆是罪人”，却尚须知道此点。你们还考虑摆脱罪孽，因为你们害怕魔鬼，这就是说你们不懂得：犯罪即是一个人的价值!啊，但愿你们是有罪的!这样你们就是“公正的人”。好吧，让你们的主子能漂亮地胜任一切事情!
如果基督教意识或基督教的人们制订一个刑法法典，在此犯罪 的概念除了恰恰是——缺乏心意 外还有其他什么吗?任何对诚挚的关系 的叛离与侮辱，任何对圣物的无心意的态度 均是犯罪。关系愈是诚挚，那么对它的嘲讽就愈是引人注目，犯罪就愈要受到惩罚。每个臣服于君主者均要爱他：否认这种爱是死有应得的大逆不道。私通是一种应予惩罚的无心意的表现，有人对于婚姻的神圣性没有心意，没有热情，没有激情。只要心意或情感决定法律，那么就只是有心意或注重情感的人享受法律的保护。注重情感的人立法本来只不过是意味着道德 家立法：有什么东西是违反这些人的“道德感情”的，他们就严禁什么。在这些人的眼中，诸如不贞、叛离、违反誓约，简言之对古来所尊敬的联系 的一切彻底 决裂和一切破裂怎么会不是卑劣和犯罪的呢?谁与情感的这些要求决裂，他就与一切道德家、一切注重情感的人为敌。如同某法律草案充分地证明了的那样，只有克鲁马赫尔及其一伙才是首尾一致地提出一部心意的刑法法典适当的人选。基督教国家的首尾一致的立法工作必须完全放在神甫 的手中。然而一旦立法只为神甫的仆人 （他们往往只是半个神甫 ）所掌握，那么立法就变得不纯粹和前后不相一致了。在这之后每种无情感状况、无心意状况才能作为一种不可饶恕的罪行予以确认；而后每一情感的激动才遭到诅咒；批判和怀疑的每一异议才遭到强烈谴责；而后本来的人在基督教意识面前才生来就是一个确凿的罪犯 。
革命的人们经常将人民“正义的复仇”说成为它的“权利”。复仇与权利在这里同时出现了。这是自我对自我的态度吗?人民呼喊道：反对党对人民犯下了“罪行”。如果不假定一个人必须以我所称赞的方式行动，我能否假定他是对我犯了罪呢?我将这一行动称之为正义的、善的行为等等，而将与此不一致的行为称之为犯罪的行为。因此我认为：其他人务须随着我向同一 目标前进。这就是说我并不像对待唯一者（唯一者在自身中带着他们的法律并据此生活）那样来对待他们，而是当作应该服从某种“合理的”法律的存在来对待之。我规定：“人”应当是什么，怎样才算“真正像人一样地”行动；我还要求每个人：这一法律应成为他的准则和理想；不然他就自己表明自己是“罪孽者和犯罪者”。“法律的惩罚”必降于“有罪者”头上!
人们在这里看到：又如何再度是“人”，他使犯罪、罪孽的概念以及权利的概念存在下去。一个人，如若我在他身上认不出“人”来，那么他就是“罪人、有罪者”。
只有反对圣物者方是罪犯。你反对我就从不能成为一个罪犯，而只是一个反对者。然而对损伤圣物者不予憎恨就已经是一种犯罪，如同圣茹斯特针对丹东所呼吁的那样：“你对祖国的敌人不憎恨，你不就是一个罪犯并要对此负责吗?” [22]
如果像在革命时期那样，把“人”理解为“善良市民”；那么从这“人”的概念中就产生了众所周知的“政治过失和罪行”。
总之，个人、个别的人被当作渣滓；反之，一般的人则被尊奉为“人”。这种精灵各如其分地被称为基督教徒、犹太人、伊斯兰教徒、善良市民、忠诚的臣民、自由者、爱国者等等，同样地，那些想把关于人的离经叛道的概念推行下去的，以及想把自己 贯彻到底的人们，就各如其分地在胜利的“人”面前倒毙。
不管用怎样的临终涂油式，这里在法律、至上的人民、神等名义下进行着屠杀!
如果受迫害者在严酷的、僧侣式的法官前狡猾地隐蔽自己和维护自己，那么就有人骂他们是“伪善者”，如同圣茹斯特在弹劾丹东的演说中对那些人作出指控那样。 [23] 人们就该是个蠢人并将自己奉献给他们的摩洛克神。 [24]
从固定观念 中产生了犯罪。婚姻的神圣性是一个固定观念。从神圣性中可以得出：私通就是犯罪 ，因此某种婚姻法就对此给予一种或短或长的刑罚 。然而这种刑罚必定被呼喊“自由是神圣的”那些人看作是反对自由的一种犯罪，而且也只有在这一意义上，舆论才谴责婚姻法。
尽管社会欲图使每个人 达到他的权利，然而只能达到社会所认可的权利，社会权利，而并非真正达到他的 权利。我 却由于自己力量的完整性而自己给予自己权利或从我自己处取来权利，并且对于任何优势的力量来说，我都是一个最不思悔改的罪犯。我的权利的所有者和创造者——我，不承认除我之外的任何其他权利源泉——既不承认神、国家、自然，甚至也不承认有着他的“永恒的人权”的人，不承认神的或人的权利。
这是“自在自为的”权利，因而与我没有关系!这是“绝对的权利”，因而与我相分离!一个自在自为地存在的东西!一个绝对的东西!一种永恒的权利，如同一种永恒的真理那样!
按照自由主义的思维方式，权利对于我来说是有约束力的，因为权利是由人的理性 所确定，由于我的理性 反对这一理性，故而就成为“非理性”。过去，人们以神的理性的名义起劲地反对虚弱的人的理性；现在，则以强大的人的理性的名义反对当作“非理性”予以抛弃的利己主义的理性。既非神的也非人的理性，而只有你的和我的各异的理性才是现实的，正好像因为你与我是现实的那样。
权利的思想原来即是我的思想或者说在我那里它有着它的起源。但如果思想挣脱了我，如果“话”已出口，那么它就“变成了肉”、变成一个固定观念 。现今我无法与思想脱离，无论我转身到哪里，它总是站在我的面前。这样，自己创造出“权利”思想的人们就不再是“权利”思想的主人：他们的创造物却携带着他们逃走了。这就是从我这里分离与解脱出去的绝对权利。当我们将其作为绝对的东西来尊敬，我们就不再能把它吸收回来；而它则夺走了我们的创造力量；被创造者高于创造者，是“自在自为的”。
一旦不让权利再自由地逍遥，一旦将其拉回到它的起源、你那里去，那么它就是你的权利，而且是与你相适合的权利。
权利在其自身亦即从权利的立场出发必定要遭到一场进攻：自由主义一方反对“特权”的宣战。
特权与平等的权利 ，围绕着这两个概念进行着一场顽强的斗争。拒绝或容许说的该是相同的东西。哪里有那么一种力量，无论它是一种虚幻的力量如神、法律也好，或一种现实的力量，如我、你也罢，在它面前不是一切人都是平等的?即在它面前个人的威望是不起作用的吗?神对每个人都是同样地爱，如若他崇拜神的话；每个人对于法律来说都是同样合意的，只要他是守法的。无论神或法律的爱慕者是驼背或瘸子，无论他是穷的或富的等等，这一切对神和法律来说都是无所谓的；同样，当你快要淹死之际，那么，你爱援救者不管他是黑人还是最优秀的高加索人，是的，在这种情况下，你敬重狗不亚于敬重一个人。然而，从另一个角度看，对人谁不都有个好恶之分吗?神以它的盛怒惩罚恶人，法律严惩不法之徒，你欢迎某人在任何时候来访问你而对另一人则指着门让他走。
“权利的平等”完全是一个幻象，因为权利不多不少恰恰是一种许可，即一种恩惠事宜 ，而且它也是人们通过他们的功劳就能赢得的；因为功劳与恩惠彼此是并不矛盾的，故而恩惠也欲望“立下功劳”，而我们恩惠的微笑也只是归于那种知道如何逼取我们这样微笑的人。
这样，人们就梦想着：“一切国家公民应权利平等地肩并肩地站着”。作为国家公民，他们对于国家来说确乎全体是平等的，只是依据国家的特定目的，国家把他们区分开来，或者偏爱，或者冷遇，更有甚者，国家还把他们分为好公民或坏公民。
布鲁诺·鲍威尔解决犹太人问题是从这样的立场出发的：他认为，“特权”是不正当的。因为犹太人和基督教徒彼此都有比对方优越的若干长处，而拥有这些长处的他们是排他性的，因此在批判者的目光前，他们就化为乌有。对他们的指责也同样适用于国家。这是国家认可了他们的长处因而赋予“特权”或优先权，这样国家就自己侵犯了成为“自由国家”的天职。
但是每个人总要有优于其他人的若干长处，即他自己或他的独自性：每个人之所以保持为唯一的或排他的，其原因正在于此。
每个人又同样在一个第三者面前使他的特性尽可能好地发挥作用。如果他欲再次赢得后者的话，他还试图在后者面前使这种独自性表现出魅力。
第三者应对一个人与另一个人之间的差异毫无感觉吗?人们对自由国家或人类的要求就是这一点吗?这样的话，他们就必定全然是没有自己利益的，而且没有能力对任何人寄予同情。人们就将毫无所谓地既不考虑神把它的信徒与恶人区分开来，也不考虑国家知道把善良市民与恶劣市民作出区别。
然而人们所寻求的恰恰是不再授予“特权”的第三者。它就叫做自由国家、人类或诸如此类的什么。
由于基督教徒和犹太人维护特权，因而他们被布鲁诺·鲍威尔压在很低的位置上，这样，他们就必须能够而且应该通过自我否定或大公无私把自己从他们的狭隘的立场中解放出来。如若他们摆脱了他们的“利己主义”，那么他们双方的不公道就没有了，整个基督教和犹太教的宗教性也就随之消失了：他们中的任何人均不必欲图成为某种特殊的东西。
然而即使他们放弃了这种排他性，导致他们的敌对行为的基础却确实没有由此而被抛弃掉。充其量他们找到一个在那里他们能够彼此结合的第三者，找到一个“普遍的宗教”，一个“人类的宗教”，即一种平等化。然而，如果一切犹太人均变成了基督教徒，这样一方对另一方的“特权”就结束了，就毋须并不是更好的上述做法了。尽管紧张 已消除了，然而在这之中存在的不是两者的本质，而只是意味着他们的相邻。作为彼此相异的存在，他们必然是紧张的，而不同性则总是保留着。这确实不是你的错误：你要对付我，就要自己紧张起来并保持你的特性和独自性，你不能让步或否定你自己。
如果人们只想“消除”对立，以便为第三者，“互相结合者”腾出空间的话，那么，人们对于对立意义的理解就是太形式 和浅薄的了。相反，对立会变得更尖锐 。作为犹太人和基督教徒，你们处在一种微弱的对立之中而且你们只因宗教而争辩，一如为皇帝的须髯、为琐事争辩那样。在宗教上尽管是敌人，在别的方面你们仍是好朋友，而且譬如说作为人彼此是一样的，虽则其余方面在每个人那里都是不一样的。如果你们完全承认自己的对立，而且每个人又都要从头到脚肯定自己是唯一者的话，那么你们就不再会仅仅掩饰 你们的对立了。而后先前的对立无疑就消融了，然而，这仅仅是因为一个更尖锐的对立替代了前者。
我们的弱点并不在于我们与他人是在对立之中，而在于：我们的对立并非是完全的，也就是说，我们没有完全与他们相分离 。换言之，我们的弱点在于我们寻求一个“共同体”，一种联系，在于我们对于共同体有一种理想。一种信仰、一个神、一个观念、一顶为一切人的帽子!如果把一切人置于一顶帽子底下，那么当然不会有人需要在他人面前脱下帽子了。
最终和最有决定性的对立、唯一者对唯一者的对立从根本上说是超出了可以称之为对立的那种东西的范围，而且没有沉浸在“统一”和“一致”之中。你作为唯一者没有与其他人相同的东西因而也没有相分离和相敌对的东西；你在一个第三者面前并不试图寻找反对他的权利，与他在一起你既没有站在“权利的基础”上，也没有站在一个其他的共同基础上。对立消失在完全的分离 或唯一性之中。这尽管能够被看作新的共同的东西或一种新的平等，然而平等在这里恰恰由不平等所构成，而且自身也只不过是不平等：一种平等的不平等，而且只是对于提供一种“比较”的人是那样。
反对特权的论战是自由主义的一个特征，它怒气冲冲地反对特权，因为它自己诉诸“权利”。然而自由主义充其量也不过只带来了怒气冲冲而已。因为特权不会在权利消失前消失，特权只不过是权利的一种形式而已，如若权利为权力所吞噬的话，也就是说，如若人们懂得：权力先于权利意味着什么的话，权利就分解为虚无。一切权利而后都宣布自己是特权，而特权自身则作为力量，作为优势力量 。
与在最初的法官前，在“权利”之前按照法官的意图进行反对特权的温和的斗争相比，反对优势力量的激烈斗争不就必定显示出一种完全不同的面貌吗?
最后，我必须收回这种不彻底的表达方法，只有当我在权利的内脏中挖掘因而至少还须保留这个词时，才欲图继续使用这种方法。然而在实际上，与它的概念一起，这个词也失去了它的意义。我所称的“我的权利”就根本不再是“权利”了，因为权利只能为一种精神所授予，不管它是自然的精神或类的精神、人类的精神、神的精神或陛下、殿下的精神等等。我在没有赋予权利的精神情况之下所拥有的一切，都是我没有权利拥有的，我之所以拥有这一切，唯一和仅仅在于我的力量 。
我不要求权利，因此我也不需要承认任何权利。我能给我自己夺取什么，我就给自己夺取什么，而我所夺取不了的，对此我也没有权利。我还以我的未失效的权利炫耀自己和聊以自慰。
与绝对权利一起，权利本身也消失了，“权利概念”的统治同时也被消灭。因为不能忘记的是：迄今概念、观念或原则统治着我们，而在这些统治者之中，权利概念或公正的概念起着一种最重要的作用。
给予权利或不给予权利，这与我毫无关系；只要我是强大的 ，那么我就可被自己授予权力 并不需要任何其他人来授予权力或给予权利。
权利是一种怪想，是幽灵所授予；而权力它就是我自己，我是权力的强者和唯一者。权利超越于我之上，是绝对的，它存在于比它的恩惠流向我处更高的地方：权利是法官的一种恩惠赠与；而力量和权力则只存在于我——权力者和强者这里。
第二节 我的交往
在社会中，人的要求能最大限度地得到满足；而对利己主义的要求则诸多限制。
因为现代除了对“社会问题”外，没有对任何其他问题表现出一种如此活生生的兴趣，这对每个人来说几乎都是如此的，故而人们就必定特别注意社会。是的，如果对此所抱的兴趣较少激情和困惑，那么在观察社会时，就不会从眼中如此多地丧失个人而且将会认识到：只要构成和组成社会的人依然是旧人，社会就不能变成新的社会。如果说在犹太民族中产生一个传播关于世界的新信仰的新社会，那么这些使徒就不能依然是法利赛人。
你是什么，你就如何举措，你就如何来对待人们：伪善者就是伪善者，基督教徒就是基督教徒。因此社会成员的性质决定了社会的性质：他们是社会的创造者。如果人们连“社会”这一概念本身也不欲考察的话，那么人们至少要承认这一些。
人们离开让自己 达到充分的发展和发挥作用这一点甚远，他们迄今没有将他们的社会建立在自己 的基础之上，或更确切地说：他们只是建立了“社会”且能在社会中生活。各种社会亦即总是人物，强大的人物，所谓“有道德的人物”，即精灵。在精灵的面前，个人有着相应的怪想、有着对精灵的恐惧。作为这样的精灵他们可以最贴切地冠之以“人民”以及令人尊敬的“小人民”的名称：祖先人民、希腊人民等等，最终则是人的人民、人类（阿纳夏尔西斯·克洛茨 [25] 醉心于人类的“民族”），而后对人民，这一能够和必然拥有它的特殊的各种社会的“人民”作出区分：西班牙人民、法兰西人民等，在这之中又可划分为各等级，等级简言之即各种团体，最后在最极端的细分中又可划为家庭的 小小人民。如若不把至今各社会中的幽灵出没的人物说成是人民，在此也许能称之为两个极端：这就是不是“人类”即是“家庭”，两者都是“最自然的统一”。我们之所以选择“人民”一词，是因为人们把它的词源说成是希腊词“多数”或“大众”的意思，然而更多的原因是因为“人民的努力”今天已提到议事日程上，也因为晚近的叛逆者尚没有动摇这一不可靠的人物，尽管另一方面后一考虑必然优先采用“人类”这一表述，因为他们在一切方面均是醉心于“人类”的。
故而人民——人类或家庭——自此以来如同所表明的那样，演出了历史：在这些社会中，不应出现利己主义的 利益，而仅仅出现普遍的、民族的或人民的利益、等级利益、家庭利益和“普遍的人的利益”。是谁使民众（历史叙述了他们的消亡）垮台?除了寻求他的满足的利己主义者还有谁!一旦某种利己主义利益偷偷滋长起来，那么社会就“败坏”并走向它的崩溃；一如罗马帝国以它的发达的私权所证明的那样，或如同基督教用不可阻止侵入的“理性的自我规定”、“自我意识”、“精神的自治”等等所表明的那样。
基督教民族产生了两个社会，它们的持续时间与那一民族的存在时间是一致的。这两个社会即是国家 与教会 。能把它们称为利己主义者的联盟吗?在它们那里，我们追求的是一种利己主义的、个人的、自己的利益，或者我们追求的是一种大众的（民族的，亦即一种基督教民族 的利益）也就是说一种国家的和教会的利益?在它们那里，我能够而且可以是我自己吗?我可以思想和行动如我之所欲?我可以表现自己、发展自己和为自己经营吗?我一定不能触动国家的尊严、教会的神圣吗?
对了，我不可以如我所希望那样地去做。然而我将在任何一种社会中找到一种得到允诺的漫无节制的自由吗?绝不!因此我们尚能够是满意的吗?绝不!究竟我是在自我那里，或是在人民、普遍者那里被撞回，这是一种不同的事。在前一场合，我是我对手的出身平等的对手；在后一场合，我是一个遭蔑视、遭束缚和遭监视的对手。在前一场合，我从事着汉子对汉子的斗争；在后一场合，我是一个对我的同学束手无策的小学生，因为他求助于父亲与母亲并躲藏在围裙之下，而我作为粗鲁的孩子遭训斥而且不可以“申辩”。在前一场合，我与一个有形体的敌人斗争；在后一场合则是反对人类，反对某种普遍的东西，反对“尊严”，反对幽灵。但是对我来说，没有尊严的东西、没有神圣的东西是一种受限制的东西，是我知道如何征服的东西。只有我所不能征服的东西才限制我的力量，而由于力量有限，我就暂时是受限制的我，之所以受限制并非是由于在我之外 的力量，而是由于缺少自己的 力量，由于自己的 无力。然而，“近卫兵宁死不屈!”总而言之，只有一个肉体的对手!
我所能见到的和盯着的每个敌手，
我都敢与其拼搏，
充满勇气的他激励起我斗争的勇气……
无疑，许多特权者会随着时间的消逝而消灭，然而仅仅是为了公众的幸福，为了国家和国家的福利，而绝不是为了增强我的福利。譬如世袭诸侯制度之所以被取消，只是为了使唯一的君主、人民的君主、君主的权力得以增强：在一人之下的诸侯制由此而变得更加严酷。取消特权只是有利于君主，这个君主就叫做：“王侯”或“法律”。在法国尽管市民不是国王的家臣，然而由此却成了“法律”（宪章）的家臣。从属 被保存了下来，基督教国家只是承认：人不能服务于两个主子（领主与君侯等）；这样，一个人就得到一切特权；于是他又能将一人置于 他人之上，能够造就“居于高位的人”。
然而，公众的幸福又为我操了什么心呢?作为这样一种公众的幸福并非是我的幸福 ，而只是自我否认 的极端。当我不得不“卑躬屈膝”之时，公众的幸福就能大声欢呼；当我饥肠辘辘之时，国家却是容光焕发。还有什么比政治上的自由主义者将人民与政府对立起来，谈论人民的权利更愚蠢的呢?因为这样人民就该是成年了。就仿佛谁没有嘴却能成年似的。 [26] 只有个人能够成年。如果出版自由作为一种“人民权利”提出的话，那么整个这一问题就被头足倒置了。它只是个人的 一种权利或毋宁说是个人的 力量。如果人民有了出版自由，那么尽管我在这一人民之中却没有这种自由：人民的自由并非是我的 自由，而作为人民的自由的出版自由一旁必定有矛头指向我 的出版法。
这一切言论必须对当今种种追求自由的努力通行有效：
人民的 自由并非是我的 自由!
让我们使这个范畴适用于人民的自由和人民的权利，譬如每个人可以服兵役是人民的权利。那个人不就丧失了这样的权利吗?个人不会丧失他自己的权利，然而却会丧失不属于自我，而是属于人民的权利。我为了人民的自由的缘故可以被监禁，可以作为囚犯失去服兵役的权利。
自由主义作为创造人民自由、联合体的自由、“社会”的自由、普遍的自由、人类的自由的最后尝试而出现，作为一个成年的人类、成年的人民的梦幻、一个成年的联合体、成年的“社会”的梦幻而出现。
一国人民只有以牺牲个人为代价方能是自由的；因为在这一自由之中，不是个人而是人民才是主要关键。人民愈是自由，个人就愈是受束缚：雅典人民恰恰在最自由的时期创立了贝壳放逐法 [27] ，放逐无神论者、毒杀最正直的思想家。
人们不是为苏格拉底的良心所感动吗?由于这种良心使他拒绝越狱的建议。他是一个傻子：他使雅典人有权利对他进行审判。就好像这样他仅仅是实现了权利。为什么他还与雅典人站在同一的基础上!为什么他不和他们决裂?如果他知悉和能够知道，他是何许人，他就不会给予这些审判官以任何权限、任何权利。他没有脱逃 ，这恰恰是他的弱点，他的妄想：他与雅典人有着共同的东西；或者是认为：他是人民中的一个成员、一个单单的成员。然而恰恰相反，他是在个人形态之中的人民自身，而且只有他才能是他自己的审判官。他确实对自己作出一个公开判决而且还自我评定有进入元老院的价值，在这种情况下，超越于他之上的审判官 是没有的。他必须坚持住这点，而且要如同他没有对自己宣布死刑那样，他应该蔑视雅典人的死刑判决并逃脱之。然而他使自己服从了并在人民 之中认出了他的审判官 ，在人民的尊严前把自己想得很卑微。他唯一能够屈从的权力 却把它当作一种“权利”来服从，这是对他自己的一种背叛：这是道德 。据称放弃了对他天国军团的权力的基督，由此为叙述者加以同样的疑惑。路德做得非常好和聪明：让用书面保证来确保他的沃尔姆之行的安全；而苏格拉底本应知道：雅典人是他的敌人 ，只有他自己才是他的审判官。有关“法治、法律”之类的自我欺骗必定让位于这样的观点：关系均是一种强力 的关系。
希腊的自由以讼棍的伎俩和阴谋诡计而告终。为什么?因为普通的希腊人达不到即使是他们的思想英雄苏格拉底也未能得出的结论。讼棍的伎俩除了是利用现存的东西，而不将其消灭的一种方式外，还有什么呢?我也许能够添加上“为了自己的利益”，然而事情在于“利用”。这样的讼棍就是把神的言论“曲解和牵强附会”的神学家；而如果“现存的”神的言论根本不是的话，还有什么要他们来歪曲的呢?这些动摇和歪曲“现存制度”的自由主义者就是如此。如同那些法律曲解者那样，他们全都是曲解者。苏格拉底承认权利和法律；希腊人继续保留着法律和权利的权威。如果他们想在这一承认之中同时寻求他们的利益，如果每个人都主张自身的权利，那么他们就必须在对权利的歪曲和阴谋中来寻求它。天才的阴谋家阿尔西拜阿底斯使希腊进入了“衰落”时期；斯巴达克人吕桑德和其他人指出：阴谋一般变成了地道的希腊的东西。希腊法 （希腊诸城邦 就以其为基础）必然遭到这些城邦内部的利己主义者的歪曲和颠覆。为了个人 变得自由，城邦 就走向灭亡。希腊人民消亡，因为个人关心自己要甚于关心人民。总而言之，一切国家、宪法、教会等等由于个人的退出 而灭亡，因为个人是任何普遍性 、任何束缚 ，即任何桎梏的不可调和的敌人。尽管如此，直到如今仍有人妄想：人，每一束缚的死敌，需要“神圣的束缚”。世界历史表明，还没有一种束缚会不可摧毁地保留着；还表明人不知疲倦地反抗着每种形式的束缚，然而有人却头晕目眩地一而再、再而三地想搞新的束缚，并且认为如果他们为人添上一个所谓自由宪章的束缚，一个美好的、立宪的束缚，他们就达到了正确的束缚：勋章的绶带，在“某人与某人”之间的信任的纽带，尽管看来已变得非常不结实，然而他们没有比从提携幼儿学步之带到裤带和领带更前进一步。
一切神圣的东西均是一种束缚和桎梏 。
一切神圣的东西必将为法的歪曲者所歪曲；因此，在我们当今的一切领域中有众多的这样的曲解者。他们准备破坏法，为无法状态作准备。
可怜的被斥为拥有讼棍伎俩和诡辩术的雅典人，可怜的被斥为搞阴谋的阿尔西拜阿底斯。这恰恰是你们的精华、你们最初的自由步伐。你们的埃希路斯、希罗多德等人只欲拥有自由的希腊人民 ，你们最先预感到你们的 某些自由。
人民压迫那些超出于它自己的尊严 之上者：通过贝壳放逐法反对有势力的市民；通过宗教裁判反对异教徒；通过审问反对叛国者等等。
因为对于人民来说，事情取决于它的自我维系；人民要求每个人有“爱国的自我牺牲精神”。因此，对于人民来说，每个人就其自身而言 同样是一个无。人民不能做，更不能忍受个人而且仅仅是个人必须要做的事情，即他的作用 。每一人民、每一国家对于利己主义者 均是不公正的。
只要还有个人所不准取消的制度存在，我的独自性和自我归附性就还很遥远。譬如当我必须宣誓要将自己束缚于一种宪章、敕令、法律并发誓将“肉体与灵魂”呈献给我的人民之时，我怎能是自由的呢?我如何能够是自己的，当我的能力发展只能以“不妨碍社会的和谐”（魏特林） [28] 为度。
人民与人类的没落使我 走向繁荣。
听吧，当我写到这里时，大钟开始鸣响，为明天欢庆我们亲爱的德国诞生千年而轰鸣。鸣响吧，鸣响吧，德国的丧钟!你们鸣响得足够庄严，就仿佛你们的舌头在移动中感觉到：这是给死者送葬。德意志人民、德意志民族已经度过了千年的历史：多么长的寿命!噢，去安息吧，长眠吧，这样受你如此长期束缚的所有人就将自由。——人民 死啦。——我 享安康!
噢你，我的受了许多折磨的德意志人民，什么是你的痛苦?那是一种思想的痛苦，思想不能为自己创造肉体；那是一种作祟的精灵的痛苦，这种精灵在每一声鸡鸣中化为乌有并且渴望着超度和完成。你在我之中也居住了很久，你，亲爱的思想，你，亲爱的幽灵。我几乎已经梦想到，我找到了你的超度的言词，为迷途的精神发现了肉与骨：在此，我听到把你带往永久安息的钟在鸣响；在此，最后的希望渐次消失；在此，最后的爱哼唱完毕；在此，我退出死者的空寂的屋子并回到生者之中：
因为唯有生者享有权利。
告别了，你这数百万人的梦幻；告别了，你这你的孩子的千年暴君!
明天人们要把你抬进坟墓，而后你的姊妹、人民将跟随着你。如果你们全体都如此随着去了，那么人类就要被埋葬，然而我仍是我自己，我是笑哈哈的继承人。
社会一词的词源是大厅。如果说一个大厅容纳许多人，那么这个大厅就使这些人在社会之中。他们在社会之中，他们充其量也不过形成一个沙龙社会，而且他们以沙龙的传统谈话方式进行交谈。如果产生了真正的交往 ，那么要把这种交往看作是与社会无关：交往能够进行或不能进行，不会改变称之为社会的性质。在大厅里的人即构成了一个社会，而不管有沉默不言的人，或者他们仅仅在空洞的客套中互相应付。交往是双方相互的关系，是行动、个人之间的交易；社会只是大厅的共同性，而在社会中，已经存在着一个博物馆大厅的雕像，他们是“被组合起来的”。人们大概会习惯地说：“人们共同掌握这个大厅”，然而情况倒是这样：大厅掌握我们或在自身中拥有我们。这就是社会一词的自然意义。在此表明了社会并非是通过我和你创造出来的，而是通过一个把我们组成两个社会成员的第三个因素。还表明了正是这第三个因素是创造者、社会的创造者。
一个监狱社会或监狱集体（享有同一监狱者）恰恰也是如此。在这里我们已经陷入了比仅仅以地点为第三个因素的大厅内容更丰富的第三个因素之中。监狱不再仅仅意味着一个空间，而是与它的居民有着明确关系的空间：其所以是监狱仅仅因为它是为监禁者准备的，而不在于它恰恰仅仅是一个建筑物。是谁给予在监狱中的聚集者一个共同的印记?显然是监狱，因为他们仅仅由于监狱而是囚犯。那么谁规定监狱社会的生活方式 ?监狱!谁规定他们的交往?是否还是监狱吗?当然他们只能作为囚犯而互相交往，亦即只是在监狱法规所允许的交往范围内，然而他们自身 ，我与你交往，监狱对此是不能施加影响的，相反，它必须注意防止这种利己主义的、纯粹个人的交往（而只有这样的交往才真正是你和我之间的交往）。一个监狱当然要为我们共同 从事一项劳动而操心，开动机器，以至做任何一件事。然而我忘记了，我是一个囚犯，并与同样忽略了此点的你交往，这就要给监狱带来危险，它非但从不能这么干，而且从不允许此事。基于这一理由，神圣的和注重道德的法国议会决定实行“单独监禁”，而其他的圣者也做出相同的事情，以便铲除“败坏道德的交往”。监狱制度是现存的而且是神圣的制度，绝不容许破坏它的任何尝试。对这种性质的最轻微的攻击都是应予惩罚的，如同反抗神圣的东西那样，人本应为神圣的东西所约束和束缚。
如同大厅那样，监狱看来就形成了一个社会，一个集体，一个共同体（如劳动的共同体），然而没有交往 、相互关系和团结 。相反，在监狱中的每一团结在自身中带来了一种“阴谋”的最危险的种子，这种子在最有利的条件下就能够发芽成长和结果。
当然，通常人们并非是自愿进入监狱的，而且极少自愿留在那里，而是抱着对自由的利己主义要求。故而在此更确切地说是表明了：个人的交往是敌意地对待监狱社会的而且旨在寻求恰恰是这种社会、共同拘禁的消灭。
因此我们就寻求这样的共同体，如同所表现的那样，我们愿意和自愿留在那里，而没有想通过我们利己主义的欲求来危及这一共同体。
作为所要求性质的一个共同体首先出现家庭 。双亲、夫妇、子女、兄弟姊妹等形成了一个整体或构成了一个家庭，能够为家庭的扩大效劳的尚有吸收进来的旁系亲族。家庭只有而后才成为真正的共同体，如果家庭的法规、孝道、家庭爱为它的成员所遵守的话。一个儿子如果把双亲和兄弟姊妹看得无关紧要的话，那么他不过过去是 儿子；因为在此儿子之道不再表明自己是起作用的，故而它不再有比早就过去了的通过脐带表明的母子关系有更大的意义。他曾经在这一肉体的联系中生活，这一既成事实是取消不了的，而在这方面他无可否认地仍然是这一母亲的儿子和她的其他孩子的兄弟。然而，对于一个持续的关系来说只有通过持续的孝道，这一家庭的精神方能产生。个人只有把家庭的存在 作为他们的任务，他们才在完全的意义上是家庭的成员；只有作为保守的他们才不怀疑他们的基础——家庭。有一件事情对于每一家庭成员来说必须是确定和神圣的：即家庭自身，或说得更明白些：孝道。家庭应该生存 ，只要家庭成员没有感染上与家庭为敌的利己主义，对于他们来说，这就是一个不可触犯的真理。一言以蔽之：如果说家庭是神圣的，那么它的成员就不能摆脱它，否则的话他就成了家庭的“罪人”。他从不许追求一种与家庭为敌的利益，如不缔结门户不当的婚姻。谁这样做，谁就“有伤家庭体面”，使家庭蒙受耻辱。
如若在某一个人那里利己主义的欲求没有足够的力量，那么他就顺从，缔结一个与家庭的要求相适应的婚姻，获得一个与家庭地位相协调的职衔等，简言之他“使家庭体面”。
反之，如若在他的血管里，利己主义的血液火热地沸腾，那么他宁愿成为家庭的“罪人”，回避家庭的法规。
两者中什么更扣动我的心弦：家庭的幸福抑或是我的幸福?在无数的情况下，两者彼此和平相处，家庭的利益同时也是我的利益，反之亦然。因此很难判定，我究竟是为自己 还是为公共利益 作出考虑，而我也许乐意用我的大公无私来谄媚我自己。总有那么一天，那时一个非此即彼的抉择使我颤抖不已，那时我正着手玷污我的族谱、双亲和兄弟姊妹。而后如何?于是将表明：我在我的良心的基础上是如何考虑的，于是将真相大白，对于我来说是否在任何时候孝道要高于利己主义，于是自私者将不会在大公无私的外表之前躲藏起来。在我的心灵中升起一个愿望，它每时每刻发展成长为激情。谁随即就想到会导致反对家庭精神、孝道的即使是最轻微的想法在自身中就带着反对此种精神的过错，谁在最初时刻马上就完全意识到这种事!《罗密欧与朱丽叶》中的朱丽叶，她的情况就是如此。不受拘束的激情最终变为无法驯服并搞垮孝道的大厦。你们无疑会说，家庭由于固执而抛弃了把他们的激情看得重于孝道的执著于自己意志的人。善良的新教徒卓有成效地运用这一口实反对天主教徒而且自己也相信此点。然而这恰恰是一种遁词，除了为自己推诿过失，岂有他哉。天主教徒重视共同的教会联盟，并从自己那里逐出异教徒，因为后者对教会联盟没有如此重视，不能为联盟牺牲他们的信念。前者坚持联盟，因为联盟，天主教的，即共同的和单一的教会对于他们来说是神圣的；相反，后者则轻视联盟。不孝者的情况也是如此。他们并不是被逐出，而是自我放逐：他们看他们的激情、他们自己的意志要比家庭的维系还重。
然而有时在一个比朱丽叶少些激情和自己意志的心中会闪现出另一种愿望。顺从的姑娘为家族的和平作出了牺牲 。人们也许会说，即使在这里也是自私占优势，因为决定产生于感情：顺从的姑娘由于家族的统一要比完成她的愿望更感到满足方才这样做。情况可能如此。然而如若利己主义为孝道作出牺牲，确实证据存留着，情况又将如何?如若反对家族和平的一个愿望，在它被牺牲之后，至少作为一种牺牲（为神圣的联系所作出的牺牲）的记忆保留下来，情况又将如何?如若顺从的姑娘知道她自己的意志没有被满足地搁在一边，而又必须恭顺地屈服于更高的势力，又将如何?屈服和作出牺牲，因为孝道的迷信向她进行着它的统治!
前一种情况利己主义胜利了，后一种情况则是孝道得胜，利己的心脏流血。在前一种情况下，利己主义是强大的，而在后一种情况下它是弱小的。我们早就知道，弱者是无私者。家族照料他们这些家族的弱小成员，因为他们属于 家族，是家族成员，他们并非是属于自己和能够自己照料自己。例如，当黑格尔欲把选择孩子配偶的事交给双亲时，他就赞扬了这种弱点。
作为神圣的共同体（个人有义务服从它），家族也有司法的职能，维利巴尔德·亚历克西斯 [29] 在《卡巴尼斯》中就描述过一个这样的“家族法庭”。在那里父亲以“家族会议”的名义将不顺从的儿子发配从军，并把他逐出家庭，以便用这一惩罚的行动洗刷清遭玷污的家庭。在中国的法律中有着家庭责任最彻底的发展，据此，全家要为个人的罪过连坐。
就严厉地惩罚背叛者而言，今天家族权力的手臂尚不够长（在大多数情况下，国家甚至防止剥夺继承权）。对于家族犯有罪行者（家族的犯罪者）只要逃遁到国家的领域内就能因此而自由；这就像国家的罪犯只要逃到美洲，他的国家就不能惩罚他那样。损害他的家庭者、不规矩的儿子将被保护起来不受家族的惩罚，因为国家这个庇护者从家族的惩罚中夺走了它的“神圣性”而且污辱它：国家宣布这种惩罚仅仅是“复仇”：国家阻止这种惩罚，这神圣的家族权利，因为在它的，即国家的“神圣性”之前这种家族的从属的神圣性，只要它与这一更高的神圣性相冲突就要黯然失色而不神圣了。没有这种冲突，国家就容忍这种较小的家族的神圣；在相反的情况下，国家甚至指示对家庭采取反抗行动，例如，一旦父母嗾使儿子对国家进行犯罪，国家就鼓励儿子拒绝服从他们。
这样，利己主义者就摧毁了家族的羁绊并在国家那里找到了反对已遭到很大污辱的家族精神的保护者。而今他又陷入何处呢?恰恰陷入一个新的社会 之中，在那里等着他的利己主义恰恰是他刚刚摆脱的、同样的陷阱和罗网。因为国家同样是一个社会，而不是一个联盟，它是一个扩大了的家庭 （“国父—国母—国家的儿女”）。
人们称之为国家的东西是依附和依恋的织物和网状物，是一个复合物 ，一个结合物。在那里共同的附属物互相适应，简言之，彼此互相依赖：国家是这一依附性的秩序 。假若国王消失了，然而他的权威给予了一直到差役的一切人，那么这一切有着秩序意识的人将维持秩序、反对野蛮的无秩序。如果无秩序胜利了，那么国家就消灭了。
但是，这一互相适应、互相依附、互相依赖的爱的思想果真有能力赢得我们吗?这样，国家就是已实现了的爱 、一切人的互相关心的存在、互相关心的生活。当我们注意秩序的精神，自己意志就会消失吗?如果秩序是由强权所维护的，也就是说注意没有人“伤害”其他人，亦即当芸芸众生 被适当地予以分配和安置的时候，人们会不满意吗?这样而后一切就在“最佳的秩序”之中，而这最佳的秩序就正是叫做国家!
我们的那些社会和国家并非由我们所制造的存在 ，它们是不经我们的结合而结合的。它们是命定的，它们存在着或者说它们有着一种固有的、独立的存在 ，它们是反对我们利己主义者的永不消失的现存制度。当今世界的斗争，如人们所说的那样是针对“现存制度的”。然而，人们习惯于对此作出误解，就仿佛现存的制度应当为其他更好的制度所替换似的。但人们倒不如向现存制度本身宣战，亦即向国家 （status状况）宣战，而不是向某个特定的国家宣战，不仅仅是向国家的当前状况宣战。人们的目的不在于一个其他的国家（诸如“人民国家”），而是人民的联合 、结合，这个一切制度不断流动的结合。一个国家即使没有我的协助它也存在着：我在国家之中诞生，受教育，对国家负有义务并必须“服从”国家。国家将我置于它的“宠爱”之下，而我则生活在国家的“恩惠”之下。这样，国家的独立存在奠定了我的非独立性。国家的“自然成长”，国家的组织要求我的天性不要自由发展，为了与国家相适应要加以修剪。为了国家 能够自然成长发展，国家将“文明”的剪刀放在我身上，国家给予我的是与它相适应而不是与我相适应的教育与修养，还教训我诸如要尊重法律、不损害国家财产（即私人财产）、尊敬神的与地上的贵人等等，简言之，国家教我如何不受惩罚 ：我要为“神圣性”（一切东西都可能是神圣的，如财产、他人的生命等等）而“牺牲”我的独自性。国家所能给予我的文明和教养的形式就在于：国家把我教育成一种“有用的工具”，“社会的一个有用的成员”。
每个国家都必定如此做的，人民国家、专制国家和立宪国家均无不如此。只要我们拘泥于这样的错误：国家是一个自我 ，作为这样一个事物它给自己添上了一个“道德的、神秘的或国家的人格”的名称，国家就必定如此做。我，真实的自我必须把自我的狮皮从趾高气扬的食草动物那里剥下。在世界历史之中，我忍受了多种掠夺。在那里我让太阳、月亮、星辰、猫儿与鳄鱼如我所允许的那样重新领略荣誉；在那里出现了耶和华、阿拉和我们的父亲并得到了自我这一赠品；在那里出现了家庭、种族、民族以及最后甚至是人类，并作为自我予以尊敬；在那里出现了国家、教会并自称已成为自我，而我则静观一切。如若而后总有一个真正的自我在此出现并在我面前声称：这并非是我的你 ，而是我的真正的自我 ，这又有什么可奇怪的呢。如果说人之子 杰出地做出了同样的事，那么为什么一个 人之子就不能如此做呢?这样我看我的自我总是超越和在我之外并且不能达到真正的我。
我从不相信我自己，从不相信我的现在，而只在将来方看到我自己。孩子相信，如果他变成了成人，他才变为一个真正的自我，一个真正的汉子。成人考虑到：只有在彼岸他才变为某种真正的东西。而我们随即更近地接近现实，即使是最优秀者也彼此游说：人们务须把国家、他的人民、人类以及我所知道的一切置入自身之中，以便成为一个真正的自我、一个“自由的市民”、一个“国家的公民”、一个“自由的或真正的人”；他们也在假设的外来的自我中看到我的真理和真实及对其所作的献身。而自我的类型究竟是什么?一个自我既不是一个我，也不是一个你，而是一个幻想的 自我，一个幽灵。
如果说在中世纪，教会尚且能够容忍众多类型的国家在它那里合一起来生存；那么在宗教改革之后，特别是三十年战争之后，国家就学会大度包容，让各种教会（各宗派）聚集在一个皇冠之下。然而一切国家均是带宗教性质的，如“基督教的国家”之类，并且它们均提出它们的任务：迫使不肯就范者、“利己主义者”处于非自然的羁绊之下，就是说要使他们基督教化。基督教国家的一切设施都旨在使人民基督教化 。故而法庭的目的即是强制人们遵守法律，学校的目的是强制进行精神教养，总之，目标是：反对非基督教式的行为者保护基督教式的行为者，把基督教的行为提到支配的地位，使之形成一种势力 。属于这种强制手段的既有国家，也包括教会 。国家要求每一个人信仰特定的宗教。迪潘 [30] 最近驳斥僧侣说道：“授课与教育是国家的事。”
一切涉及道德原则的事情均是国家的事情。因此，中华民族的国家是深深地渗入到家庭事务中的。如果谁不首先是他的父母的好孩子，那么他就一无是处。在我们这里，家庭事务也完全是国家事务，只是我们的国家给予家庭的并非是胆战心惊的监视，它所给予的是信任；通过婚姻的缔结，国家对家庭加以束缚，而没有国家，这种联姻就不能解除。
然而国家使我对我的原则负有责任并对我提出一定的要求，这就使我能够讯问：我的“怪想”（原则）与国家又有什么关系?有很大的关系，因为国家是统治的原则 。通常认为，在离婚问题上，以至在整个婚姻法方面，涉及的是教会与国家之间权利的分配尺度。然而在此毋宁说是涉及是否应该有一种超越于人之上的神圣的东西实行统治，这种东西就叫做信仰或伦理法则（道德）。国家像教会同样作为它的统治者行事。教会建立在信仰的基础之上，而国家则建立在道德的基础之上。
人们谈论宽容和对反对派采取自由放任的态度等事表明是文明国家的特征。一些国家甚至连最放肆的集会也听之任之，这说明它们是足够强大的；同时其他国家则委派它们的警察搜查烟斗，然而如同对于其他国家那样，对于一个国家来说，在他们之中个人的游戏此起彼伏，他们这里那里的喧嚣、他们日常的生活，是一种偶然性 ，国家不得不听其自然，因为国家对此不能做什么。当然许多国家会挑出蚊子而吞下骆驼；而其他国家则比较聪明。在后一情况下，个人由于少些苦恼而“比较自由”。但是在任何国家中我 都并不 自由。美名远扬的国家的宽容恰恰只是对“无害的东西”、“无危险的东西”的一种宽容，只是对琐碎事务的自高自大，只是一个更值得尊重的、更伟大的和更骄傲的专制主义。国家在一个时期内似乎欲图超越于文字 斗争之上，准许极其狂热地进行；而英国则超越于大众的喧嚣 和抽烟之上。然而如若这些文字涉及国家的存亡，那么它就要倒霉；“危害”国家的大众谋叛则更没有好下场。在这某一国家中，人们梦想着“自由的科学”；而在英国，人们则梦想着一种“自由的民众生活”。
国家当然让个人尽可能自由地游戏 ，只是他们不可以当真 ，不能忘记国家 。人不可以无所担心地 与人打交道，不能没有“更高的监督和中介”。我不可以去做一切我有能力做的事，而只能做国家所允许的事。我不可以运用我的 思想、我的 劳动，根本不能运用我自己的东西。
国家总是只把限制个人、束缚个人和使其服从、使个人臣服于任何一种普遍的东西 作为它的目标。只有个人并非是一切中的一切时，国家才存在，并且只是明确地是我作出的限制 、我的局限、我的隶属。国家从来不会是旨在使个人自由行动，而是把这种行动与国家的目标 联系起来，通过国家从没有共同的东西 产生出来，就像人们不能称一个织物为一部机器的所有个别部分的共同劳动那样：它毋宁是作为一个整体的整个机器的劳动，是机器劳动 。所有一切也以同样的方式通过国家机器 而动作，因为国家机器推动各种精神的传动装置，没有任何精神遵循它自己的冲动。国家试图通过它的书刊检查、它的监视、它的警察来阻止任何自由行动，并且把这种阻挡看作是国家的义务，因为这在实际上是自我维持的义务。国家欲图从人之中搞出些东西，因此在国家之中，只生活着造出的 人，想成为他自己的每个人都是国家的敌人。“他是无”就只不过是意味着：国家不用他，不给予他任何地位、官职、职业等等。
埃·鲍威尔 [31] 在《在德国的自由主义诸运动》第二册，第50页尚憧憬着“一个从人民中产生的、从不会站在人民的对立面的政府”。 [32] 在第69页上，他却写道：“在共和政体，不会有什么政府起作用，而是只有一种行政权发挥作用。这是一种纯粹从人民中产生的权力。它缺乏一种与人民相对立的独立的力量、独立的原则和独立的官吏，而是在唯一的、最高的国家权力之中，在人民之中有着它的基础、它的力量和它的原则的源泉。政府的概念故而根本不适用于人民国家。”在这里鲍威尔虽然把“政府”一词收回了，然而事情仍然是依旧故我。“产生出来、创立出来和涌现出来的东西”变为一种“独立的东西”并如同一个婴孩从母胎中分娩出来那样，马上就走到对立面。如若政府缺乏独立的东西和对立的东西，那么它就什么也不是。
“在自由的国家之中不存在政府云云。”（第94页）在此无非是想表明：如果人民是至高无上者 ，那么它就不受更高权力的驾驭。在君主专制中，情况会两样吗?存在一个对于至高无上者 来说是在他之上的政府吗?在至高无上者 之上，即在君主或人民之上，从没有一个政府，这是不言而喻的。然而在我 之上，在任何“国家”中，均有一个政府，这在专制国家、共和制国家或“自由”国家内均是如此。我 在一国家之中如同在另一国家中那样在这方面都是同样地糟。
共和国与专制王朝毫无二致：因为把国王叫做君主还是人民，反正都一样，因为两者都是“至尊”。恰恰是立宪政体表明了，没有人能够和可以仅仅是工具。大臣们支配他们的主人——君主；议员们则支配他们的主子——人民。在这里至少党派 是自由的，就是说官僚党派（所谓民众党派）。君主不得不适应大臣们的意志，而人民则任凭议会的摆布。比起共和政体来立宪制度前进了一步，因为它是处于消融 过程之中的国家 。
埃·鲍威尔否认人民在立宪国家中是一种“人格”（第56页）；反之，那么在共和国内呢?是的，在立宪国家中人民是党派 ，而当人们要说起一般的“国家的”（第76页）道德的个人的话，那么党派就是一种人格。事实是：道德人，不管他被称为民众党派或人民或“主人”，他绝不会是一个人，而是一个幽灵。
埃·鲍威尔继续阐述道：“监护是政府的特征。”（第69页）也许这更多是人民和“人民国家”的特征；监护是一切统治 的特征。一个“将一切绝对的权力在自身中统一起来的”人民国家这一“绝对的主人”不会让我变得强大起来。“人民官吏”不要再称为“仆人、工具”，因为他们“执行着人民的、自由、合理的法律意志”（第73页）。这是怎样的妄想啊!他认为“只有整个官僚阶级服从政府的观点，才会给国家带来统一”（第74页），他的人民国家倒也应该有“统一”；在这里怎么可以缺少服从，对人民意志的服从呢?
“在立宪的国家中，整个政府大厦最终是建立在摄政者和他的意志 的基础之上的。”（同上书，第130页）在“人民国家”中，情况会不同吗?在那里我 不也是为人民的意志 所统治吗?对于我 来说，差别仅仅在于：我看到自己究竟是依附于君主的意志还是人民意志，即所谓“舆论”?如果说依附性即“宗教的关系”，像埃·鲍威尔所正确指出的那样，那么对于我来说 在人民国家中，人民就保留为一种更高的权力，“至尊”（因为在“至尊”之中，神和君主有着他们自己的本质），我与这种“至尊”就处于一种宗教的关系之中。——如同至尊的摄政者那样，至尊的人民任何法律 也是达不到的。可以把埃·鲍威尔的整个尝试归结为主人的变换 。看来他似应为唯一可以实现的自由、他自身的自由而操心，而不必为人民 的自由而操心。
在立宪的国家中，最终专制主义 自己与自己陷入斗争之中，因为它被炸裂为二：政府欲图成为绝对的，而人民也欲图成为绝对的。这两个绝对者彼此抵消。
埃·鲍威尔起劲地反对统治者决定于血统 和机遇 。如果“人民将变为在国家之中唯一的权力”（第132页），那么而后我们 在人民那里就不会有一个因机遇而产生的主人?何谓人民呢?人民总不过是政府的躯体 ：许多人在一顶帽子之下（君主的帽子）或许多人在一个宪章之下。宪章即是君主。只要君主和人民两者不共同 崩溃，他们两者就将继续存在。如果说在一个宪章之下有若干“人民”，如在古代波斯帝国，和在今天的情况下，那么，这些“人民”就只能作为“邦国”。对于我来说，人民在任何情况下均是一个偶然的力量，一种自然力是我必须征服的一个敌人。
对“有组织的人民”人们又作何设想呢（同上，第132页）?“不再拥有政府”的人民，它对自己实行统治。在那里没有自我突出出来由贝壳放逐法组织起来的人民。对自我的放逐，贝壳放逐法使人民成为独裁者。
如果你们说到了人民，那么你们也必定要谈到君主。因为如若人民应该成为臣民并创造历史，那么它就像一切行动者那样必须有一个头目 ，一个“最高首脑”。魏特林在《特利奥》中描述了这一切 [33] ，而蒲鲁东则认为：因此可以说，一个社会没有首领就不能生存。 [34]
人民的声音现今总是被置于我们的前面，“舆论”则应当统治君主。当然，人民的声音同时是神的声音，然而它们两者都有什么用处?至于原则的声音不就是神的声音?
在这里不禁使人回忆起“民族主义者”。要求德意志的三十八个邦国应该像一个国家 那样行动，这就无异于要求由三十八只蜂王率领的三十八群蜜蜂应该合并为一个蜂群。这样无意义的要求必然被搁置一旁，全体蜜蜂都保持为蜜蜂 。然而并非是蜜蜂作为蜜蜂集合在一起和能够互相合作，而只是驯服的 蜜蜂与进行统治 的蜂王相联系。蜜蜂与人民是没有意志的，引导他们的是他们的蜂王的本能。
如若有人向蜜蜂指出它们彼此都是平等的这样的蜜蜂性质，那么他就做了今人蜂拥地去做的相同的事：向德意志人指出他们的德意志风格。德意志风格在此恰恰与蜜蜂性质相仿佛：在自身中包含着分裂和分离的必然性，同时却没有一直推进到最终的分裂。我指的最终的分裂是随着分裂过程的充分进行而产生的这样的结局：人与人的分裂。整个德意志人尽管分成许多民族和种族，也就是说分在各蜂房，然而有成为德意志人的特性的个人如同个别的蜜蜂那样的无力。至于个人彼此则只能结合起来，一切民族的同盟与联盟是并且保持着机械的组合，因为只要至少在“民族”被看作是被结合物的情况下，联合者就是无意志的 。分裂自身以最后的分裂而告终并转化为合并。
于是民族主义者就努力于建立起抽象的、无生命的蜜蜂性质的统一。可是有特性者却为自己所欲图的统一——联合而奋斗。一切反动愿望的特征是：它欲图建立某种普遍的 抽象的东西，一种空洞的、无生命的概念 ；与此相反，有特性者努力于使强健的、有生命力的个别的东西 摆脱普遍性的混乱。反动分子喜欢从地里造出一个人民 、一个民族 ；有特性者眼前则只有自己。就主要方面而言，放在今天日程上的两种努力，即复兴地方权利、古代种族的区分（法兰克、巴伐利亚、鲁席察等）和整个民族性的复兴是重叠在一起的。德意志人只有在推倒他们的蜜蜂性质以及一切蜂房之后，换言之，只有在他们高于德意志人之后，他们才能一致，自己 统一起来。只有在这一切之后，他们才能建立一个“德意志联盟”。为了再生，他们毋庸回到他们的民族性，回到他们的母胎中去，每一个倒是要回到自己中 去。如果一个德意志人向另一位伸出手来并以一种神圣的畏惧握他的手，因为“他也是一个德意志人”，这是多么可笑的感情用事啊!对此他多么合情理啊!然而只要人们尚憧憬着“友爱”，亦即保持着“家庭的情义 ”那么这种做法就必定会被看作是激动人心的。欲图建立一个德意志人的大家庭 的民族主义者摆脱不了对“孝顺”的迷信，摆脱不了“友爱”、“天真”，摆脱不了软心肠的孝顺说教即通常所说的家庭的精神 。
此外，所谓民族主义者为了自己超脱同温厚的德意志风尚者的联系，他们必须对自己本身有相当的理解。他们对德意志人所要求的，为了物质目的和利益所进行的合并总归要成为一种自愿的联合。卡利埃尔激情地呼吁：“对于目光远大的人来说，铁路是在以往从未出现过的意义上通往人民生活 的道路。” [35] 完全正确，这将是一种从未出现过的人民生活，因为这并非是一种人民生活。卡利埃尔在第10页上就自己批驳了自己：“只有在完成着使命的人民那里才最好地体现出纯粹的人性或人道。”由此只表现出了民族性。“模糊的普遍性低于在自身完整的、自身是一个整体的形象，后者则作为真正的普遍者、组织起来的东西的活生生的成员而生活着。”是的，人民恰恰是一种“模糊的普遍性”；而一个人方才是“在自身完整的形象”。
由于尽其所能欲图表现它自我的人民将无意志 的统治者放在它的头顶，这样被称之为“人民、民族”的非个性的东西就表现得很清楚了。事实上，人民面临着选择：或者服从于一个只实现自己 、实现他个人的 意向的君主，那么人民在“专制君主”那里就看不到自己的，即所谓人民的意志；或者将一个无所作为没有自己 意志的贵族扶上王位，那么人民就有了一个无意志的君主，在他的位置上代之以一只精巧的时钟也许是最合适不过的。因此只要往前前进一步，不言而喻就自动得出：人民的自我是一种非个性的、“精神的”力量、法律。因此，人民的自我是一个幽灵，而不是一个自我。我之所以为我，仅仅是由于我创造我自身，也就是说并非是他人创造出我，而是我必须是我自己所创造的。然而，这个人民的自我的情况又将是怎样的呢?偶然性与人民游于掌上；偶然性 给了人民这种自我；偶然性给予人民这个或那个世袭的君主；偶然事件使人民得到选举的君主，他并非是“至上的 ”人民的产物，如同我是我的 产物那样。你设想一下吧，人民欲图向你劝说，你并非是你的自我，而汉斯或孔茨倒是你的自我!人民的情况也必然如此。因为人民至少如同十一个行星（尽管它们围绕着一个共同的中心 旋转）共同有一个自我 那样有一个自我。
贝利认为，人们在至上的人民面前，一如在君主面前那样有着一种奴隶意识。这种见解是很有特色的。他说：“凡是普遍的理性已表明了自己，我就不再有特殊的理性。我的第一法则是国民的意志：每当国民集会，除了国民的至上意志外就不知还有何物。” [36] 他不欲有“特殊的理性”，然而恰恰只有这一特殊的理性引导着一切。米拉波同样起劲地诉诸言词：“在地球上没有任何权力有权利 对国民代表说：我欲如此!” [37]
如同在希腊人那里一样，现在人们希望把人变成一种政治动物、一个公民或政治人。因而人在很长的时间里被当作“天国的公民”。希腊人却随着他的国家 同时受到屈辱，天国的公民也随着天国而受到屈辱。与此相反，我们却不愿与人民 、国民和国民性共同灭亡，不欲仅仅成为政治 人或政治家。自从大革命以来，人们努力追求“人民的幸福”，他们是用使人民幸福和伟大等的方法来使我们不幸：人民的幸福是我的不幸。
人们可以从瑙韦尔克的《论参政》之中看出，政治的自由主义者如何用夸张的姿态作出空洞的饶舌。在这本著作中，作者抱怨对参政抱无所谓态度者和冷漠者，这些并非是充分意义上的公民，而且作者这样说，就等于假如像谁不有力地参与国家事业，就是说，假如谁不是政治家的话，谁就不能是人。在这里，他这样说是有其道理的。因为如果国家对于保护者来说是一切“人的东西”，那么我们不参与到国家之中去，我们就不能拥有任何人的东西。在这里说了什么反对利己主义者的话?根本没有，因为利己主义者本身就是人的东西的保护者，至于对国家则只需说这样的话：别挡住我的阳光。只有在国家与利己主义者的独自性相接触的情况下，利己主义者对国家才有能动的兴趣。在国家的状况并没有压迫书斋的学者的情况下，试问学者会因为他的“最神圣的义务”而与国家打交道吗?只要国家按照他的愿望去做，他又何须离开他的研究而抬起头来看呢?只有那些由于自己的利益而希望有不同状况的人才乐意张罗国家的事情。“神圣的义务”从不会使人们去思考有关国家的事；这就仿佛“神圣的义务”绝少可能使他们变成科学的使徒、艺术家等等那样。只有利己主义才能促使他们如此做，而只有在情况非常恶化的时候，它才欲如此做。如果你们向人们指出，你们的利己主义要求从事国家的事业，那么你们就不再能向他们作出呼吁。反之，如果你们呼吁他们的对祖国之爱之类，那么你们将长久地为这一“爱的效劳”而向听不到声音的心说教。当然，在你们的意义上，利己主义者根本就不会参与国家的事业。
瑙韦尔克在第16页上作了一个地道的自由主义式的空谈：“只有在人自己感觉到是人类的成员并知道作为这样的成员而发挥作用时，他才会因此充分地完成了他的使命。如果个人不扎根在整个人类的基础之上，不如同安泰那样从人类那里汲取他的力量，那么他就不能实现人的 观念。”
在同一处还写道：“在神学的观点看来，人与公众事情的关系已被贬降为纯粹私人的事情，因此将予以直截了当的否认。” [38] 就仿佛政治的观点会用不同的方式来处置宗教似的!因为宗教是一种“私人的事情”。
如果不用“神圣的义务”、“人的命运”、“通往完人的使命”等诸如此类的诫命而是指责人们：当他们听任国家中的一切自流时，他们的私利也遭到损失，这样，对他们就毋须用长篇大论来说明，这正如谁欲图达到他的目的，在决定性的瞬间要向他们说明的那样。以神学为敌的作者却不是这样做，他说道：“如果有那么一个时代，国家 主张一切是它的 ，那么这个时代就是我们的时代。思想家把参与到国家的理论和实践中去看成是赋予他的一种义务 ，一种最神圣的义务。”然而又转移到更深入地考察：“每个人自己参与到国家之中的绝对必要性。” [39]
谁的头脑或心房或这两者均为国家 所占据，谁是为国家所中迷者或信仰国家者 ，谁就是并永远保持为政治家。
“对于人类的充分发展来说，国家是最必要的手段。” [40] 只要我们欲图使人类发展，国家就总归是这样一种手段。然而如果我们欲图使自身得以发展，那么，国家就只能是一个起障碍作用的手段。
现今人们尚能改革和改善国家和人民吗?就像对贵族、僧侣、教会等那样极少可能。人们能够废除、消灭、根绝他们，却不能对他们进行改革。那么，我是否能够通过改革将无意义变为有意义，或者〔我〕必须弃之不顾?
这样从此就不再与国家（国家制度等）打交道，而是与我打交道。那么一切关于王权、立宪政体等的问题就坠落至它们的真正的深渊、它们的真正虚无之中。我，这一虚无将从我那里产生出我的多种创造性 。
属于社会一章的也有“党派”，最近人们才唱过它的颂歌。
在国家之中盛行着党派 。“党派、党派，谁不参加党派!”个人却是唯一的 ，并非是党派的成员。他自由地结合，他又自由地分离。党派不外是国中之国，而在这一小的蜂房的国家之中，如同在大的国家之中那样，也同样又是“和平”统治着。恰恰是那些最响亮地呼吁在国家中必须有反对派 的人们热心于反对党派的任何不统一性。这就表明了，他们也是多么只想要单一的国家。并非是在国家那里，而是在个人那里一切政党都粉碎了。
人们而今所听到的没有比忠于他的党派这样的劝告更多的了；党派中人是最为蔑视单独行动的拥护者的。他们必须与他们的党同甘共苦并无条件地同意和代表党的基本原则。在这里，情况并没有如同封闭的社会那么坏，因为后者将它的成员束缚在固定的规则和规章之上（如教团、耶稣会等）。然而，只要党派一旦使某些原则具有束缚力 并欲图在攻击前保全这些原则，那么党派就随之不再是一种联合，而这一时刻恰恰就是党派的诞生时刻。它作为党派已经是一个已诞生的社会 、一个死去的联合、一个变得固定的观念。作为专制主义的党派，它不会希望它的成员怀疑这一原则是不可推翻的真理。而只有在他们是极为利己主义的，尚欲成为在他们的政党之外的某种东西，即非党派人士的情况下，他们才会有这样的怀疑。非党派性使他们不再作为党派成员，而只成为利己主义者。如果你是新教徒而且属于这一党派，那么你就只可以为之辩护，充其量也只能“净化”它，而不能抛弃它。如果你是基督教徒并在人们之中属于基督教的党派，那么只有在你的利己主义，即非党派性促使你不作为这一党派的成员，使你超越它以上时，你才能如此。为了使他们的党派强大，一直到黑格尔和共产主义者的基督教徒作了怎样的努力啊!他们坚守这样的信念：基督教必定包含永恒的真理，人们只需去发现、确立、证实它。
简言之，党派不容忍非党派性，而在后者那里出现的恰恰是利己主义。党派与我有何关系?我将充分地找到，与我相结合 ，却毋须向我的旗帜宣誓的人。
谁从一个党派转向另一个党派，人们就马上骂他是 一个“变节者”。无疑，道德 要求人们忠于他们的党派，而背弃它就叫做自己染上“背叛”的污点。然而，独自性不懂什么叫“忠诚、依从等”的戒律，独自性允许一切，甚至包括背叛与变节。在对一个改入他们的 党派者作出判断的情况下，即使是道德人也不知不觉使自己为上述原则所引导。是的，他们确实是在制造改宗者。他们只不过同时自己对此造出一种意识：人们为了独立地行动，就必须不道德地 行动，这就是说在这里人们为了自己规定自己，而不是为道德的考虑所规定，就必须背信弃义，甚至背弃他们的誓言。在进行严格道德判断的人们的眼中，一个叛逆者不断闪烁着暧昧的色彩，而且不能轻易地赢得他们的信任：在他那里有着“背信”亦即不道德的污点。在低层人那里，人们几乎普遍地持有这种观点。受过启蒙教育者在这里也照常陷入没有把握和混乱之中，而必然产生在道德原则上的矛盾，由于他们概念的混乱就不能使他们达到明确的意识。他们没有胆量直截了当地说叛逆者是不道德的，因为他们引诱本身叛逆、从一个宗教改宗另一宗教等等，然而他们也不能够放弃道德的立场。尽管在这里可以利用机会来摆脱道德。
如果自我或唯一者们是一个党呢?他们是一个党的成员 ，他们又怎么能是善自为之的 !
或者人们不应参加一个党派?只有在党派和我追求同一个目标时，联盟才继续存在着：人们通过与他们相结合和进入他们的圈子，与他们结成一个联盟 。然而，今天我与党有着相同的倾向，明天我则没有了这种倾向并变成“背弃”了它。对于我来说，党派没有束缚力 （不负担任何义务），而且我并不尊重党派；如若党派不称我的心，那么我就与它为敌。
在每一个为自己、为自己的存在而操心的党派内，党派的成员在多大程度上为党派的欲望效劳，他们就在多大程度上是不自由的或说得好一些是身不由己的，在多大程度上是缺少利己主义的。党派的独立性是以党派成员的非独立性为条件的。
不管是什么形式的党派，任何党派从来不能缺少一个信条 。因为它的成员必须信仰 党派的纲领，绝不允许对纲领有所怀疑或提出问题。对于党派成员来说，纲领必定是确定无疑的事物。这就叫做：人们的整个身心都必须属于党，否则的话，他们就不是真正的党人，而或多或少是利己主义者。你如若对基督教存有怀疑，你就不再是真正的基督教徒，你就放肆地提出超出界限的问题并把基督教置于你的利己主义的审判官的椅子前。你自己对基督教，这一党派事宜（因为它并非是犹太人，一个其他党派的事宜）犯下了罪孽 。然而对于你来说，如若你自己不被吓退的话：你的放肆就使自己获取了独自性。
那么一个利己主义者就永不能组成和加入党派吗?当然是可以的，只是他自己不让党派所左右、控制。对于他来说，党派在任何时候都不外是一种聚会 ：他在聚会之中，他参加其间。
最好的国家无疑是这样的国家：它拥有最忠诚的市民。而对法制 的依从精神愈是消失，国家，这一道德的体制，这一道德生活自身的力量和品质也就愈益削弱。随着“善良市民”的消亡，善良国家也就消亡并瓦解为无政府、无法律的状态。“尊重法律!”通过这一黏合剂国家整体得以维系。“法律是神圣的 ，谁冒犯了法律，谁就是罪犯 。”没有犯罪就没有国家：道德世界——此即是国家——充斥着无赖、骗子、说谎者、小偷等。由于国家是“法律的统治”、法律的教阶制，因而一旦利己主义者在他的 利益与国家的利益相冲突时，就只有通过犯罪的方式使自己得以满足。
国家不能放弃它的要求：国家的法律 和命令应是神圣的 。相对于国家，在此个人就恰恰被看作不神圣者 （野蛮人、自然人、“利己主义者”），如同他曾经被教会如此看待那样。在个人面前，国家具有一种圣者的威望。故而国家就颁布了禁止决斗令。如果两个人协商好了，为了某一事情（不管它是什么）以他们的生命相赌，那么他们就要遭到禁止，因为国家不允许有这样的事情，国家对此要加以惩罚。在这种情况下，自己决定的自由何在?譬如在北美情况就完全不同了：社会规定，让决斗者承担他们行动的某种不良后果 ，如剥夺迄今享受的信贷。拒绝贷款，这是每一个人的事情，而如果社会由于这样、那样的理由而不给信贷，那么当事者就不能抱怨侵犯了他的自由：社会只不过是行使它自己的自由。这并非是一种罪恶惩罚、惩罚犯罪 。由于决斗并不是犯罪，而只是一种行动，对此社会采取了对策，并决定某种防卫 。相反，国家表明决斗是犯罪，亦即对国家的神圣法律的触犯：国家使其成为一种刑事案件 。如果说这一社会听任个人自己作出决定：他是否欲图由于他的行动方式而给自己招致恶果和麻烦，社会承认个人的自由决定的话；那么国家的做法则恰恰与此相反：国家否认个人进行决定的一切权利，并且为此只赋予自己的决定，国家法律，以独一无二的权利。这样所导致的后果是：谁违犯了国家的命令，就要被看作是他违犯了神的命令；这是一个与教会所竭力主张的同样的观点。神自身在此是神圣者，而教会的命令如同国家的命令那样是这个神圣者的命令。神圣者的命令则是通过他的涂膏的王侯 [41] 、神所宠爱的君主传达到世界的。如果说教会那里有死有余辜之罪 的话，那么国家那里就有该判极刑之罪 。教会有异端 ，国家则有叛国者 ；前者有教会刑罚 ，后者则有刑事惩罚 ；前者进行宗教裁判 ，后者那里则是国家诉讼 。简言之，那里有罪孽，这里有犯罪；那里有罪孽者，这里有犯罪者；那里有审问，而这里也有审问。试问，国家的神圣性不也会如同教会的神圣性那样灭亡?对国家的法律的畏惧、对国家的至尊的敬畏、国家的“臣民”的恭顺，这一切都会持续下去吗?“圣者的尊容”会变为丑陋吗?
在国家与个人进行斗争时，要求国家权力正大光明，一如人们在涉及出版言论自由所表明的那样：应当平等共享太阳与风。这样的要求是多么愚蠢啊!如若国家，这一思想应当是一个起作用的权力，那么相对于个人它就必须是一个更高的权力。国家是“神圣的”因而绝不允许遭受个人的“放肆进攻”。如果说国家是神圣的 ，那么就必须有书报检查。政治的自由主义者承认了前一点却对结论提出异议。然而他们总还是容忍了国家所采取的压制措施，因为他们还坚持认为：国家高于 个人，而进行正当的报复就叫做惩罚。
只有在刑罚为一个圣物 的毁损赎罪时，刑罚 才有意义。如果对于某人来说，某物是神圣的，那么当他与其相敌对时，他就无疑该受惩罚。一个人，他让某个人的生命继续存在，因为 这一生命对他来说是神圣的，而且他在触摸这一生命时怀着一种敬畏，那么这个人恰恰就是一个宗教 人。
魏特林把犯罪归之于“社会的无秩序”，他期待着在共产主义制度下，犯罪将成为不可能，因为对诸如金钱等东西所产生的诱惑已不复存在。而在此由于他的组织起来的社会已被尊奉为神圣的和不可触犯的，故而他的这种一片好心的观点就错了。这种口头上信奉共产主义社会，而在行动上则相反造成共产主义崩溃者是不乏其人的。毋庸赘言，魏特林必定仍停留在“救治人类疾病和弱点的自然残余的方法”上。 [42] 而“救治方法”总是一再表明了：个人总被看作是“注定要对其救治者”，因而他们就被按照这一“人的使命”的标准而对待之。救治方法 或治疗 只不过是惩罚 的背面，救治 理论 与惩罚理论 是相辅相成的。如果说后者把某项行为看成是反对权利的一种过失，那么前者就把它看成是一种人反对自己的过失，当作他健康的一种衰落。正确的做法是：我既不把它看成是对于我来说合适或不合适 的行为，也不把它看成是对我 敌对或友好的行为，这就是说我把它当作我能予以保护和摧毁的我的财产 。“犯罪”与“疾病”两者并非是事物的利己主义观点，这就是说并非是从我出发 的，而是从另一个人 出发的判断，而毋论它是否是或者损害权利 、普遍的权利或者损害部分是个人（病人）部分是普遍者（社会 ）的健康。“犯罪”将毫不容情地予以对待，而“疾病”则以“温存”、同情之类相待。
紧随着犯罪的是惩罚。如果由于神圣的东西消失而犯罪也烟消云散的话，那么惩罚也绝不会与这种情况无关。因为即使是惩罚也只有在与某种神圣的东西相对时才有意义。教会惩罚被废止。为什么?因为每个人对“神圣的神”采取什么态度是他自己的事情。然而，如果说这样一种惩罚——教会惩罚 业已取消的话，那么一切惩罚 就必定消失。如同针对所谓神的罪孽是人自己的事情那样，反对任何形式的所谓神圣东西的罪孽就亦应如此。按照我们的刑法理论（人们以其“与时代相适应的改善”徒劳地折磨着自己），人们将为了这种或那种的“非人道”而被惩罚，在此这一理论的愚蠢通过它的结论而愈益清楚：小偷被绞死而让大盗逃之夭夭。对于侵犯财产处以监禁，而对于“思想迫害”、压制“天然人权”，则只有抗议和请求。
刑法只是由于圣物而继续存在并由于自身而灭亡，如若人们废弃惩罚的话。现在他们欲图在各处制定一个新的刑法，而毫不对惩罚本身有所考虑。然而，恰恰是惩罚必须让位于满足，这一满足却又不能满足权利和正义，而是为我们 创造了一种满足。如果有谁对我们做了我们不欲容忍 的什么，那么我们就摧毁他的权力并使我们的权力发挥作用：我们在他那里使我们自己 得以满足而且并不想愚蠢地去满足权利（幽灵）。并非是圣物 应当与人相抗衡而是人与人相抗衡，这就正如不再是神 与人抗衡那样。而在以前，甚至部分地也在今天，所有“神的奴仆”为了惩罚渎神者，都要将手伸给神，一如他们恰恰在今天要向圣物递上手去那样。这样对圣物的奉献也包括：人们在本身没有积极参加的情况下，只要把犯人送交到警察和法官的手中就可以了：一种不加干涉的向当局的送交，“当局当然将最好地管理圣物”。人民完全疯狂地唆使警察反对它感到不道德的、经常只不过看来是不体面的一切。这种为维护道德所引起的人民的愤怒要比政府所采取的任何方式都要强地保护着警察机构。
自此以来，利己主义者在犯罪之中是坚定的并且嘲笑圣物：与圣物决裂或更确切地说，圣物可以变成普遍的事情。一次革命不可复回，而凶暴的、肆无忌惮的、无耻的、没有良心的、傲慢的——犯罪，它不是在远处的雷声中鸣响吗?你没有看到，天空如何充满不祥预感地沉默着和阴沉着吗?
谁拒绝把他的力量用之于诸如家庭、党派、民族等受限制的社会，那么他就总是渴望着一个更有价值的社会并总认为在“人的社会”或“人类”之中必能找到“真正爱的对象”，为它作出自我牺牲就是他的荣誉之所在：从现在起“他为人类 而生活和效劳”。
一向压迫我的统治者 的肉体就叫做人民 ，他的精神就叫做国家 。人们欲图通过把人民和国家扩张成“人类”和“普遍理性”来美化它们。只是奴役在这一扩张中只会更为变本加厉，慈善家和人道主义者就像政治家和外交家那样都是专制的统治者。
近代的批判者起劲地反对宗教，因为宗教使神、神的东西、道德的东西等成为人的身外物 或者搞成某种客体的东西。与此相反，批判者恰恰更要把这些主体放到人之中 去。然而那些批判者并不亚于宗教重新陷入宗教的固有谬误之中：给人加上一个“使命”，即使是他们也欲图从神的方面和人的方面等来了解人：道德、自由和人道等等是人的本质。如同宗教那样，政治也欲图“教育 ”人，使人实现他的“本质”、他的“使命”。从人那里造就 出什么呢?即一个“真正的人”，一种是在“真正信仰者”的形式之下，另一种是在“真正的市民或臣民”的形式之下。然而不管人们把“使命”称之为神的也好，或人的也好在实际上得出的只是同一结果。
在宗教和政治方面，人处在当为 的立场上：他应当 成为这个、那个；他应当是如此。不仅每个人在他人面前出现时有这一要求、这一命令相随，而且在自己面前也是如此。这些批判者说：你应当是一个完全的人、一个自由的人。然而他们也正在尝试宣告一个新的宗教 ，树立一个新的绝对的东西，一个理想——自由。人应当变得自由。在此甚至能够产生自由的传道者 ；如同基督教确信：人人原本的使命均在于成为基督教徒，并派遣信仰的传道者那样。如同向来信仰之于教会、道德之于国家那样，自由而后就将自我构成为一个新的共同体 ，并由此出发进行同样的“宣传”。当然对于一种会合是提不出什么异议的，然而人们却必须更加与之相对抗的是对我们旧的照料教育养成的每一翻新，简言之，要反对把我们造就成什么 （不管是造就成基督教徒、臣民或自由者和人）的原则。
大概人们可以对费尔巴哈及其他人说：宗教从人那里推出了人的东西并把它移到彼岸世界去。在那里它做不到作为其自身是一种个性的东西，作为一个“神”而继续它自己的存在，然而宗教的谬误由此绝不会绝迹。人们可能乐意放弃已移至他处的人性东西的个性，也许能够把神变为神性的东西，而人们却仍然保持为宗教性的。因为宗教的东西存在于对现在的人 的不满，亦即存在于提出追求一种“完全性 ”之中，存在于“为追求自己的完成而奋斗的人” [43] 之中。（“所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”《马太福音》，第5章，第48节。）它存在于对一个理想 、一个绝对者进行固定之中。完全性是“最高的善”、终极的善；任何人的理想均是完全的人、真正的人、自由的人等等。
近代的努力旨在树立“自由人”的理想。如若能够找到这样的理想，那么就会有一个新的宗教，因为一个新的理想，就会产生一个新的憧憬、新的苦恼、新的虔诚、新的神性、新的悔悟。
用“绝对自由”的理想，如同用一切绝对东西那样，要引起同样的混乱。譬如说依据赫斯，绝对自由应当“在绝对的人的社会中实现”。 [44] 是的，这种实现而后随即就被称之为一种“天职”；同样他随后就可以规定自由是“道德”：“正义”（即平等）的王国行将开始建立。
可笑的是这样一种人：当他的种族、他的家庭、他的民族等的伙伴们大有作为之时，他却只不过为伙伴们的功绩而洋洋得意，忘乎所以的，也有那些只想成为“人”的那些人。他们中没有人把他们的价值放在独一性 之上，而是放在连系结合 之上，或放在将其与他人相结合的“纽带”之上，放在血缘纽带、民族纽带、人类纽带之上。
由于当今的“民族主义者”而使在下述两者之间的争吵重又变得活跃起来：一方是认为他们仅仅只有人的血统和人的血缘纽带；而另一方则坚持他们的特殊血统和特殊血缘纽带。
如果我们忽视骄傲可以意味着自大这一事实，并仅仅把它当作一种意识的话，那么在为“属于”一个民族，即成为它的所有物而骄傲和为称呼一个民族性是他的所有物而骄傲之间是存在着巨大的差异的。民族性是我的特性，民族则是我的所有者和主人。如果你拥有强大的体力的话，那么你就能在适当的地方运用它并对它拥有一种自我感觉或骄傲；相反，如若你的强壮的身体拥有了你，那么它就到处刺激你而且在最不适当的地方显示它的力量：不与它拉手，你就休想与任何人握手。
认为人们是高于家庭成员、高于种族成员、高于人民中的个人等等这样的认识最终会被引导说：人们高于这一切，因为他们是人，或者说，人要高于犹太人、德国人。“因此，每个人都应完全和仅仅是人!”人们不就可以宁愿说：因为我们高于所列举的事物，因而我们欲图既“高于”这些，又“高于”那些?即人与德国人，人和韦尔弗人 [45] ?民族主义者是对的，人们不能否认自己的民族性；人道主义者也是对的：人们一定不能停留在民族的狭隘性上。在唯一性 那里，矛盾自己得以解决：民族的东西是我的特性。我却不在我的特性之中消融；如同人的东西也是我的特性，我却通过我的唯一性给人以生存那样。
历史探寻着人：然而人即是我、你、我们。如若把人当做神秘的本质 ，当做神的东西，首先是当做神，而后才是当做人（人性、人道和人类）来寻求的话，他就被发现是作为个人、最终者、唯一者。
我是人类的所有者，我是人类而且不为一个其他人类的幸福做什么。你是唯一的人类，你却跃跃欲试地欲图为一个其他的人类而生活，如同你自身那样，这真是愚蠢啊!
迄今考察的我与人的世界 的关系呈现了丰富的现象，对此在有其他机会时还会再度作出阐述，不过在这里，在弄清楚主要轮廓后就要告一段落，以便为理解随之而来的其他两方面让出篇幅。只要人们在自身中表现出“人”这一概念或者他们是人之子（就像谈到神之子那样的人 的孩子），那么我就不仅仅与人有关系，而且与他们从人那里所得来的、称之为他们的固有东西的事物有关系，这就是说我不仅仅与因为人而使他们成为 的什么有关系，而且与他们的人的财产 有关系。因而，在此除了论述人的世界外，还将论述物质世界和观念世界，此外，对人们称之为他们的固有东西的物质财富和精神财富也将略作叙述。
人们各按他们所阐发和说明的人的概念给了我们作为这样那样应予尊敬的人物 的人的概念，而且从对这一概念最宽泛的理解之中，最终产生了这样的命令：“要尊敬每个人之中的人”。然而，如若我尊敬人，那么我的尊敬就必须同样地扩展到人的东西或与人相关的东西中去。
人们拥有固有的东西 ，而我 应该承认这些固有的东西并把它看作是神圣的。他们的固有的东西部分地存在于外部的、部分地存在于内部的所有物 之中。前者是物质，后者是精神、思想、信念、崇高的感情等等。我应该永远尊敬的是正当 的或人的 所有物，而对不正当的和非人的所有物则不需慎重待之。这是因为只有人的 固有的东西才是真正的人们的固有的东西。这种形式的内部的所有物譬如说有宗教，因为宗教 是自由的，即是属于人的，故而我 不可以触动它。同样，名誉 也是一种内部的所有物。它是自由的而且不允许遭到我的触动（诬告、漫画等）。宗教和名誉是“精神的所有物”。在物质的所有物之中，置于最前面的是人身：我的人身是我的首要的所有物。故而：人身的自由。然而只有正当的 或人的人身是自由的，其他的人身则是遭禁锢的。你的生命是你的所有物。生命只有在并非是一个非人的生命时，它对于人们来说才是神圣的。
作为这样人所保不住的、有形体的财富，我们可以从他那里夺取过来：这就是竞争、经营自由的意义。他所保不住的精神财富同样也归给了我们：只要在辩论、科学和批判的自由所达到的范围内。
然而被神圣化 的财富是不可触犯的。由谁来神圣化和作出保障呢?首先由国家、社会，然而在根本上却是由人，由“概念”、“事物的概念”作出：因为被神圣化的财富的概念在于财富是真正人的财富，或更确切地说，所有者是作为人而不是作为非人来占有财富的。
在精神方面，这样的财产是人的信仰，他的名誉，他的道德感，即他的礼仪、羞耻感等。触动名誉的行为（讲演、文章）是应予惩处的，“对一切宗教的基础”的攻击，对政治信仰的攻击，简言之，即对于一个人“有权利”所拥有的一切的攻击等等，也应如此。
批判的自由主义将会把财产的神圣性扩充到多远，对此它虽尚未发表意见，却已想着憎恶一切神圣性。然而由于它与利己主义作斗争，故而它必须给利己主义设置限制并且不能让非人袭击人的东西。如果批判的自由主义有了势力，那么一种实践上的拒绝就须与它在理论上对“群众”的蔑视相适应。
“人”这一概念有了多大的扩展?个别的人由于这个概念得到了什么?什么是人和人的东西?在这一点上，自由主义的各个阶段是有所不同的，政治人、社会人和人道人对“人”的要求一个比一个高。谁最好地把握住这个概念，他就最好地知道，什么是“属于人的”。国家尚在政治的局限性上把握这个概念，而社会则在社会的局限性上把握这个概念，据说人类方才完全把握住了这个概念，或者说是“人类的历史发展了这个概念”。然而，如果说“人被发现了”，那么，我们而后也就认识了对于人来说是固有的东西、人的所有物、人的东西。
不过能让个人对如此之多的权利提出要求，因为人或人的概念“赋予权利”使他如此做，就是因为他的人的存在“赋与权利”使他如此做的：对他的权利和他的要求我要操什么心?如若他只是从人那里而不是从我 那里有了他的权利，那么对于我来说 他是没有权利的。譬如他的生命只有对于我来说 是有价值的，我才予以承认。我既不尊重他的所谓所有权，不尊重他对物质财富的权利，也不尊重他对“他的内心深处神圣性”的权利，或者说不尊重他要求精神财富、神的威严、他的神永不受侵犯的权利。他的财富，不管是物质的还是精神的均是我的 ，这样，我就作为所有者按照我的力量的范围来处置这些财富。
当受限制的问题的提法允许突破时，财产问题 在自身中就隐藏着一种更广泛的意义。仅仅涉及人们称之为我们的财产的一切东西，问题是没法解决的；“从他那里我们能拥有一切”，在他那里才能得出决定。财产依附于所有者 。
革命把它的武器对准了“从神的恩惠”那里得来的一切，例如反对神权，在神权的地方确立起人的权利。用“从人的本质”所导出的东西与神所授予的东西相对抗。
宗教教条要求“为了神的缘故你们要彼此相爱”。如同与宗教的教条相对立的人与人的相互关系由于“为了人的缘故你们要彼此相爱”而必定得到人的立场那样，革命的学说总要对涉及人与这个世界的事物的关系作出安排：迄今按照神的秩序予以安排的世界，今后归属于“人”。
世界属于“人”，作为他的财产还应受到我的尊敬。
财产是我的东西!
在市民的意义上，财产意味着神圣的 财产，亦即我必须尊重 你的财产。“要尊重财产!”因此政治家希望：每个人占有他的一小笔财产，他们通过这样的努力部分地实现了难以置信的财产划分。每个人都必定有他的骨头，在那里他会找到可以啃的什么东西。
在利己主义的意义上，情况就不同了。在你的和你们的财产前我并不畏惧地后退，而总是把它看作我的 财产，对此我是毋需予以尊重的。你们对你们称之为我的财产的东西也如法炮制吧!
只有抱着这种看法，我们将最容易地彼此互相了解。
政治自由主义者切望：假若一切地役权被解除是可能的，那么每个人均应是在他的土地上的自由的主人，即使这一土地只有施用一个人的粪肥就足够的窄小土壤量也罢（故事中所讲的那个农夫到了老年还要再结婚“以便从他有了老婆后，多一个人的粪肥上获利”）。不管这块土地多么小，人们只要有自己的东西，那一份值得尊重的财产 就行!这样的所有者，这样的小农愈多，国家就有更多的“自由人和优秀的爱国者”。
如同一切宗教那样，政治自由主义指望着尊敬 、人道、爱的品德。因此它也生活在无休止的恼怒之中。因为在实践中，人们恰恰无所尊敬，而且每日小的产业一再地为较大的所有者收买，“自由人”则变为雇佣短工。
反之，如果“小所有者”考虑到：纵然是巨大的财产也是他们的东西，那么他们就不会恭恭敬敬地把自己排除在这之外，而且也不让别人把自己排除在外了。
如市民自由主义者所理解的财产，遭到共产主义者和蒲鲁东的攻击：财产是不能维持的，因为市民的所有者不过是无财产者，到处是除外者 。除非世界属于他，他向来是身无立锥之地的。
蒲鲁东不欲有所有者，而是希望有占有者或受益者。 [46] 这意味着什么?他主张，土地不属于某个人；然而土地的利益——即使只允许他享用这利益，果实的百分之一——这亦即是他的财产，他可以任意支配之。谁只享有耕地的利益，当然就不是它的所有者；更不用说如蒲鲁东所主张的那样，那些必须交出对他们的需要来说并不一定要求的那部分利益的人了。但是他们是剩留给他们的那部分的所有者。故而蒲鲁东只是否定了这一或那一财产，而没有否定财产本身 。如果我们不想让土地所有者再占有土地，而是想据为我们 所有，那么为此目的我们彼此结合起来，组成一个联盟、一个社会，它使自己 成为所有者。如果我们成功了，那么前者就不再是土地所有者了。而如同从土地上逐出那样，我们也能将他们从其他若干财产中逐出，以使其成为我们的 财产，成为占领者 的财产。占领者组成了一个社会，人们可以往大里设想这个社会：这个社会逐渐将包括整个人类。而如此这般的所谓人类只是一个思想（幽灵），它的现实即是个人。这些个人作为一个集合体任意对待土地则并不比一个单独的个人或所谓所有者要逊色。这样，财产 就依然存在着，而且甚至作为“唯一的”形式而存在：人类 ，这一伟大的社会把个人排除在它的财产之外（或许只把财产的一部分租赁给他，或作为采邑赏给他），如同它直截了当地将并非是人类的东西排除在外那样，如不允许动物世界拥有财产。这种情况现在是如此，将来也是如此。大家 都希望占有一份 的那种东西，将从企图为自己独自占有的那种个人手里夺取过来，它将变为公共 财产 。每个人在公共财产 中都有他的一份 ，而这一份就是他的财产。在我们的旧有关系中也是这样，譬如说为五个继承人所共有的房屋就是他们的公共财产；其中五分之一的收入就是每一个人的财产。如果蒲鲁东说：有那么若干种东西，它们只是属于少数人，而对此我们其他人从现在起欲图提出要求或追求之，那么他就能够节省他的冗长的慷慨陈词。让我们夺取这些东西吧，因为人们通过夺取就得到财产；而现今我们被剥夺了的财产，也只有通过夺取才到达所有者那里。如果财产在我们一切人 的手中，财产就比只为少数人所掌握要得到更好的利用。因此为了这一掠夺的目的我们彼此联合起来。为此他欺骗我们说：社会是不从时效权利的最初占有者和唯一所有者；对于社会说来，所谓所有者就变成了窃贼（财产即偷盗）。如果社会因而剥夺现在的所有者的财产，那么并非是社会对他进行掠夺，因为社会只是使它的不从时效的权利生效而已。人们就如此与作为道德人 的社会的幽灵打交道。与此相反，人所能获得的东西均属于人：世界属于我 。难道你们能用与此相反的、其他的词句说：“世界属于一切人”吗?一切人亦即是我，而且就是我。然而你们从一切人之中造出了一个幽灵，而且使它成为神圣的，这样而后就使“一切人”变成个人的令人畏惧的主人 。在他们身边而后就出现了权利的“精灵”。
蒲鲁东如同共产主义者那样与利己主义 作斗争。故而他们是基督教原则、爱的原则或为普遍的东西、外来的东西作出自我牺牲的继续和彻底贯彻。譬如在财产方面，他们只是完成了按照事实早就存在的东西，即个人的无财产。在法律上这就叫做：一切事物的权力属于国王，这些事物的所有属于个人。国王由于权力而拥有，个人则通过主权而拥有，也就是说国王是所有者，因为他一个人能够拥有和支配“一切”，对此他拥有权力和支配权。共产主义者使这一切更加明确了：他们把前者的支配权转移给了“一切人的社会”。这就是说：因为是利己主义的敌人，因而他们是基督教徒，或更普遍些：信仰宗教的人们、精灵的信仰者、任何一个普遍者（神、社会等）的依附者或奴隶。在这方面，甚至蒲鲁东也与基督教徒相仿佛：他把他否认人所有的东西赋予了神。他把神称之为（如在第90页上）地上的所有者。 [47] 在此他就表明了，他是不能无视这样的所有者 的，最后他归结为一个所有者，还把他迁移到彼岸世界。
所有者既不是神，也不是人（“人的社会”），而是个人。
蒲鲁东（魏特林亦是如此）相信，当他说财产是偷盗时，他就说出了财产的最恶劣的性质。且完全不说这样的棘手问题：什么是反对偷盗的充分根据?我们只问：除了人们让“财产”这一概念起作用外，还有什么能使“偷盗”概念成为可能?如果财产根本就不存在，人们怎能偷盗呢?不属于任何人的东西是不会被偷盗的 ：水，从海里汲取，毋庸偷盗 。因此并非财产是偷盗，而是由于财产，偷盗才变为可能。当魏特林把所有事物都看作是一切人的财产 时，他就必然得到同样的结论：如若某物是“一切人的财产”，那么当然将此物归为己有的个人就进行了偷盗。
私有财产靠法 的恩惠而生存。只有在法中，它才有所保证——占有物还并非是财产，前者只有通过法的同意才变为“我的东西”；如蒲鲁东所认为的那样就不是事实，而是一种虚构、一种思想。这是法的财产，合法的财产，受保障的财产。它之所以是我的，并非是由于我 ，而是由于法 。
然而财产却是对于某物（事物、动物、人）无限制的控制 的表示，以此“我能够按我的心意处置和支配之”。按照罗马法当然使用和滥用的权利，是一种独一无二的 和不受限制的权利 。然而财产是以通过强力为条件的。我在强力中所拥有的即是我自己的。只要我自己坚持为占有者，我就是事物的所有者；如若它又从我手中消失，不管通过什么力量，譬如通过我承认他人对事物的要求权利，那么财产就消失了。这样，财产与占有物就合而为一了。并非是一个在我的强力之外的权利使我合法，而仅仅是我的强力使然。如果我不再拥有强力，那么事物就在我手中消失了。当罗马人不再有反对日耳曼人的强力，罗马的世界帝国就属于 后者。如若有人还要坚持：罗马人仍然保持为原来的所有者，这听起来就是非常可笑的了。谁知道夺取并保持这件事物，这件事物就属于他，直到事物又被从他那里夺走，这就如同自由属于取得 自由者那样。
只有权力决定财产，不管国家是市民的国家、游民的国家或人的国家，既然只有国家是掌权者，那么只有国家才是所有者。我这个唯一者是一无所有的，并只被授以采邑，我是臣下、仆从。在国家的统治之下，没有我的 财产。
我想把我自己的价值、独自性的价值提高，就该贬低财产吗?不，如同我一向未受到尊重，是因为人民、人类和其他成千的其他普遍性的事物被抬高在我之上那样，至今，财产尚没有在其充分的价值上被承认。财产也只是精灵的财产，如人民的财产。我整个的存在“属于祖国”。我 属于祖国、人民、国家，故而我把一切称之为我自己的所有 。人们对国家提出要求：它们应当消灭贫穷状态。而我则以为，这无非是意味着要求国家该当把自己的首级割下来并置于脚下。因为只要国家是自我，单个的自我就必然是一个穷鬼、一个非我。国家只对自己变富感兴趣：抑或是米歇尔富、彼得穷，这对它来说都是一样；情况也可能是彼得富、米歇尔穷。国家毫无所谓地注视着一个如何变穷，另一个怎样变富，漠不关心这一变动。作为个人 他们在国家面前确实是平等的，在这上面国家是公正的：他们两人在国家面前均是无，如同我们“在神面前皆是罪人”那样。与此相反，国家对那些使国家成为他们的自我的、共同享有它的 财产的个人抱有极大的关切：国家使他们成为国家的财产的 共享者。国家用财产来褒奖个人，通过财产，国家使他们就范。然而国家的 财产仍然保持着。每个人只有在自身中带有国家的自我，或是个“社会的忠顺成员”之时，他才能享用之；在相反的情况下，财产将被没收或通过难堪的程序予以毁灭。因此，财产是并保持为国家财产 ，而不是自我的财产。如果说国家不任意地从个人的手里夺去他得自国家的东西，那么这不过等于说：国家不掠夺自己本身。谁是一个国家的自我，即一个好市民或臣民，他就作为如此的 自我，而不是作为自己的自我不受干扰地保持着采邑。法典就把这叫做：财产是“由于神和法的缘故”而叫做我的东西。而只有在国家对此不反对的情况下，由于神和法的缘故财产方才是我的。
在征用、武装解除和类似的情况下（譬如在继承人没有及时地报到的情况下，国库就没收遗产），日常被隐蔽的原则就清楚地显现出来：只有人民、“国家”是所有者，与此相反，个人则是采邑领受者。
我想说，国家并不能有意使某人由于他自己的缘故 而拥有财产，或甚至成为富翁，抑或只是富裕起来；国家不能对作为我的我允诺、提供、授予什么东西。国家不能阻止贫穷状态，因为占有的贫穷即是我的贫穷。谁只不过是偶然事件或一个第三者即国家把他搞成的什么，那么他就完全有权利拥有 第三者给予他的什么。而这个第三者只给予 他所挣得 的东西，即他的效劳 所值的东西。并非是他自己实现他的价值，而是国家使他的价值得以实现。
国民经济学就经常与这一题目打交道。这一题目故而远远超出了“国民的”范围并超过国家的诸概念及其水平线，而国家只知道并只能分配国家财产。因此，国家把财产的占有与种种条件 相联系，正如它使一切，例如婚姻，与之相联系那样：国家只批准它所认可的婚姻，并从我的势力中夺走了婚姻。财产却只是我的 财产，如若我无条件地 将其掌握在手。只是我，作为无条件的自我方拥有财产，能缔结一种爱的关系和进行自由贸易。
国家并不为我和我的东西而操心，而是为国家自己和国家的东西而操心。我对于国家来说只是作为国家的孩子 ，作为“国家之子”，作为自我 ，我对于国家来说即是无。碰到我作为自我的东西对于国家的智力来说是某种偶然性的东西 ：我的财产如同我的贫穷。如果对于国家来说，我与所有我的东西是一个偶然事件，那么这就证明了：国家不能理解我 ：我 超越于国家的概念之上，或者说为了理解我，国家的智力太弱了。因此，国家也不能为我们做什么。
贫穷状况即是我的无价值 、是一种我不能实现我的价值的现象。因此，国家和贫穷状况是一回事。国家不让我达到我的价值，而且仅仅由于我的无价值而存在着：在任何时候国家的出发点都是旨在从我那里得到好处 ，亦即利用我、剥削我、使用我，纵然这种使用仅仅在于我为后代无产阶级而操心。 [48] 国家希望，我应成为国家的创造物。
只有在我作为自我从我那里实现价值 ，只有我给自己以本身的价值和为自己定出价格，而后贫穷状态才能被消灭。为了向上发展，我必须起来造反。
我所创造的面粉、亚麻布或我辛劳地从地里挖掘的铁与煤等等均是我欲图实现价值的我的 劳动。在此我却要长久地抱怨：我的劳动没有按照它们的价值给我付酬。付款者不听我的，而国家同样长久地漠然置之，一直到国家相信，必须“抚慰”我，以免我 诉诸我的可怕的暴力。在这“抚慰”之中，事情就算了结，如若我想提出更多的要求，那么国家就要用它的狮足鹰爪的一切力量扑向我：因为国家是兽王，是狮与鹰。如果我不满意国家为我的商品和劳动所确定的价格，那么我就努力于使我自己规定我的商品的价格，即“使自己得到付款”，这样我就首先与商品的主顾陷入冲突之中。如果这一冲突通过双方的协定得以解决，那么国家就难以提出异议，因为在各个人彼此之间如何相处，国家对此是很少关心的，只要他们在此不与国家相对抗。只有他们彼此不能安然相处（由于没有进行协调，）而在互相抓头的情况下，国家的损害和危险方才开始。国家不能容忍人与人处在一种直接的关系之中，国家必然插在中间，作为中介人 必然要进行干涉 。以往是基督、神圣者、教会而今则变为国家，即中介人 。国家把人与人分开，以便将自己作为“精神”插在中间。一旦要求更高工资的工人们逼迫 国家，他们就要被当作罪犯对待。他们该做些什么呢?没有强迫他们得不到较高的工资，而在强迫之中国家则看到了一种自助，一种由自我所作出的价格规定，他的所有物真正的、自由的价值实现。所有这一切国家是不会容许的。那么工人该怎么办呢?好自为之不理会国家吗?
然而我的物质劳动的情况如何，那么我的精神劳动的情况亦是如此。只要我的 思想在国家的 思想范围之内，国家就允许我实现我的一切思想的价值并介绍给主顾（我为了使其实现价值，譬如说就采取这样的方法：这些思想为我带来了听众的崇敬等等）。相反，如若我抱有国家所不允许的思想，即不能使之成为国家的思想的思想，那么国家就绝不会允许我，使其价值得以实现，不允许其进行交流 、交往 。只有我的 思想是我通过国家的恩惠 所赢得的，即我的思想就是国家的思想，那么我的思想方才是自由的。只有在我自己表明是“国家的哲学家”时，国家才能让我自由地搞哲学；我不可以用哲学来反对 国家，而国家也乐意看到：我帮助国家弥补“缺陷”，“促进国家的发展”。就是说，如同我只可以作为一个由国家最仁慈地恩准的自我，作为一个有着国家的合法证书和警察的通行证的自我那样举措，我未获允许使我的东西实现价值，除非它自己表明是国家自身的东西，是我作为采邑从它那里所接受的。我的道路必须是国家的道路，否则国家就扣押我；我的思想必须是国家的思想，否则国家就堵住我的嘴巴。
除了害怕我的价值外，国家毋须再害怕什么东西，除了防止每一个我所遇到的、使我得以实现自己的价值 的机会外，国家毋须试图小心地提防发生什么。我 是国家的死敌，总是在国家和我这两者的抉择之中摇摆。为此，国家不仅严格地坚持不让我 获得承认，而且抑止我自身的东西 。在国家之中，没有财产，这就是说没有个人的财产，而只有国家的财产。只有通过国家我才有我所拥有的东西，恰如我之所以成为我只是由于国家那样。我的私有财产只是国家从它自身的东西 中让与我的东西，这只不过是国家为此而压缩 （剥夺）其他国家成员的东西：它是国家财产。
然而与国家相对，我愈益清楚地感到：在我这里尚留下了一种伟大的力量，君临在我自身之上，即君临一切属于我的、只有我自身中存在的 东西之上的力量。
如若我的道路不再是国家的道路，我的思想不再是国家的思想，我该如何着手呢?我善自为之，并根本不理会国家!在我的并非由规定、许可或恩惠所认可的思想中有着我的真正的财产，一种我能用来做生意的财产。因为作为我的东西它们是我的创造物 ，我放弃它们并可以此交换来其他 思想，后者就成了我新购得的财产。
那么，什么是我的 财产?除了在我的权力 之内的东西外岂有他哉!对怎样的财产我享有权利?对每一我自己授予权力 享有的财产。我通过下述方式给予自己所有权：我夺取财产或我给予我自己所有者的权力 、全权、权柄。
如若人们不能夺走我对某物的权力，那么它就保持为我的财产，这样，权力故而就决定财产，而我则想从我的权力那里期待着一切!外来的权力，我让予他人的权力使我成为农奴。而自己的权力则使我成为所有者。我就收回由于不知我自己的 权力的强大而让给他人的权力!让我对我自己说，我的权力所及的东西，这就是我的财产，我把我感到自己足够强大而能达到的一切作为财产而加以占有，我还让我的真正的财产扩大到我 给自己以权利、以资格去夺取的范围。
在这里作决定的必定是利己主义、私利，而不是爱 的原则，不是诸如仁慈、温和、善良等爱的动机，或甚至不是正义和公平（因为即使是正义也是爱的一种现象，一种爱的产物）：爱只知道牺牲 并要求“自我牺牲”。
利己主义并不考虑作出什么牺牲，给出什么东西，他只简单地决定：我需要什么，就得有什么，并且就得给我拿来什么。
一切制定有关财产的合理法律的尝试，总是从爱 的深处出发而进入一片条款的海洋。甚至社会主义和共产主义也不能例外。应给予每个人足够的物资，而毋论究竟是以社会主义方式在个人财产中寻求这些物资，还是以共产主义方式从财产共有制中去创造。在这方面，个人的意义保持为同一东西，个人的意义仍然是从属的。从事分配的公平官署 只是给予我公平精神，它对于一切人的充满爱的 关心所规定好的东西。对于我个人来说，在全体财产 中并不比在其他个人的 财产中会少些障碍。无论是前者或后者均不是我自己的东西：不管是属于全体，我也有一份的财产，或者属于个人的财产对于我来说同样都是强制的，因为我对两者均不能作出决定。相反，共产主义通过消灭一切个人财产使我更其被推回到对一个第三者即普遍性或整体性的依附中去。尽管共产主义如同它打算的那样总是大声喧哗地攻击“国家”，它自己却仍然是一个国家、一种状况、一种阻碍我自由运动的状态、一个在我之上的统治权。共产主义反对个人的所有者对我的压迫，这当然是正当的，然而共产主义交付给整体的权力却更为残暴。
为了根除无产业的庶民，利己主义开辟了一条其他的道路。利己主义不说：耐心等待公平官署以全体的名义将赠给你的什么（因为这样的赠与历来发生在“国家”之中：“依据功绩”，亦即依据各人在效劳 中所能挣得和赢得赠与的大小，而给予每个人）；利己主义却说：你需要什么，你就去攫取什么吧!这样就宣告了一切人反对一切人的战争。我 一个人决定，我想拥有什么。
“对了，这确实并不是新的智慧，因为自私自利的人们在任何时候都是如此做的!”如果仅仅有关的意识存在着，那么事物应当是新的就根本没有必要。如果人们不把埃及的和斯巴达的法律计算在这里的话，这一意识就不能自命有久长的历史。因为这一意识是怎样的不通行，已经表现在前述轻蔑地说到“自私自利者”的指责中。人们恰恰应当知道不该蔑视这一攫取过程，而应把这一过程宣告为与他自己相一致的利己主义者的纯粹行动。
只有在我对我能够给予我自己的东西既不期待于个人又不期待于一个整体之时，我方才逃脱爱的圈套。只有庶民进行攫取 的话，而后庶民方才停止成为庶民。只有对攫取的畏惧和对此的相应惩罚才使他成为庶民。只有相信攫取是罪恶 、犯罪的这种教义才造成了庶民。如果说因为庶民承认这种教义，庶民尚保持他的现状，因而他是有过失的话，那么更其有过失的是那么一些人：他们“自私自利地”（用他们最爱用的词来回敬他们）要求：教义应予以尊敬。简言之，缺乏关于那种“新智慧”的意识 ，只有这种旧的罪恶意识才承担过失。
如果人们对财产丧失了敬意，只要做到这一点，每个人就将拥有财产，如同奴隶一旦不再把主人当作主人来尊敬就变成自由人那样。联盟 而后也将在这一事情上使个人的资财倍增并使他的受攻击的财产得到保证。
按照共产主义者的意见，共同体应当是所有者。与此相反，我是所有者，我只与他人就我的财产达成协议。如果共同体不做适合我的事，那么我就要奋起反对它并保卫我的财产。我是所有者，然而财产并不是神圣的 。我仅仅是占有者吗?不，迄今人们都只是占有者，他们都是通过让其他人占有一小块土地的办法来保证自己占有一小块土地；然而现在一切 都属于我，我是我需要 和将能拥有的一切 的所有者。社会主义者说：我需要什么，社会就给我什么；而利己主义者则说：我需要什么，我就为自己拿什么。如果说共产主义者举止态度如同游民，那么利己主义者的行为就像所有者。
一切从爱的原则出发的济贫尝试和天鹅结义联盟必定失败。只有从利己主义出发才能帮助庶民，而这一帮助必须由庶民自己为自己进行并且帮助将自行展开。如果他不因被逼迫而恐惧，那么，他就是一种势力。在《穿长靴的牡猫》这一童话中，鬼怪法律说：“如果不迫使人们恐惧，尊敬就会丧失罄尽。”
因此财产不应当和不能够废除，而是必须从精灵的手中夺过来并成为我的 财产，这样我需要多少，我却不能有权利使我拥有多少的错误意识将烟消云散。
“然而什么是人所不能一切都需要的!”是的，怎么，谁需要得多并知道得到它，那么他在任何时候都为自己取得它，如同拿破仑夺取大陆和法国人夺取阿尔及利亚那样。故而事情恰恰只取决于：必恭必敬的“庶民”最终学会，他需要什么他就为自己取得它。如果庶民对于你们来说太过分的话，那么你们就自己保护自己吧。你们根本没有必要，好心好意地赠给他什么东西，而如果他认识了自己，或者不确切地说谁从庶民之中认识了自己，通过他对你们的施舍敬谢璧还，他就脱却了庶民性。如果庶民不欲依靠你们的善行生活，因为他自己能够为善行做些什么，你们就可笑地把庶民宣布为“罪恶的和犯罪的”。你们的赠与欺骗了他并且束缚了他。如若你们保卫了你们的财产，那么你们将变得强大；另一方面，如若你们想保持你们的赠与能力，甚而想通过更多的施舍（济贫税）而有更多的权力，那么这只能限于受赠者允许你们活动的范围。 [49]
够了，财产问题不会像社会主义者，以至共产主义者所梦想的那样美好、和平地解决。只有通过一切人对一切人的战争方能解决这一问题。穷人只有反抗、奋起、揭竿而起，他们方能自由和变成所有者。你们赠给他们的越多，他们想拥有的一定就更多；因为他们在你们达到不再有什么可赠送的地步前是不会罢休的。
人们将问道：如果无产业者振作起来，情况将会是怎样的?调停将采取怎样的形式?这就犹如要求我为儿童算命。一旦奴隶摧毁了锁链，他们就做些什么，对此人们必须等待。
凯泽在他的从形式到内容均是不足取的小册子（《关于当今法国在社会主义、共产主义等方面的所有制的特性》）中向国家 提出了希望：国家应实现财产平均。 [50] 总是国家!父亲先生!如同教会被冒充和看作信徒的“母亲”那样，国家则有着一副有先见之明的父亲的面孔。
竞争 最确切地表明了与市民性原则的联系。竞争有些与平等不同吗?而平等不恰恰就是由市民阶级或中等阶级所惹起的同一革命吗?因为对任何人都不阻止他与国家中的一切人竞争（只有君主例外，因为他代表国家本身）而登上他们的最高位置，甚至为了他自己的利益而推倒他们或剥削他们，榨取他们并通过极大的努力夺取他们的幸福。这一切有助于清楚地证明：在国家的法官面前，每个人只有一个“单单的个人”的价值，而且不允许期待有什么偏袒。竭尽你们所好所能地互相角逐、互相赶超吧，对此我、国家根本毫不关心!在竞争之中，你们彼此之间是自由的，你们是竞争者；这是你们的社会的 地位。在我的面前、在国家的面前，你们却只不过是“单单的个人”! [51]
在原则的或理论的形式上作为一切人平等所提出的东西恰恰在竞争之中得到实现和实行，因为平等就是自由竞争。在国家面前，一切人均是单单的个人；而在社会中或在彼此的关系中则是竞争者。
为了能与除君主和他的家属外的其他任何人竞争，我只需要是一个单单的个人，这样一种自由过去是不可能的，因为过去人们只能通过他们的集团和在它内部享有某种活动的自由。
由于国家享有特权 ，故而国家在行会和封建政体中所采取的态度是偏执和挑剔的；而在竞争和自由主义之中，国家则持宽容和放任的态度：国家只做特许或“许可”这样的事（用文件批准申请者开业〈特许〉）。然而在此由于国家一切都听任申请者 ，国家就必定与一切人 相冲突，因为一切人、每个人都有申请的权利。国家将被“袭击”，而在这一袭击之中国家将走向灭亡。
那么，“自由竞争”真正是“自由的”吗?再说，竞争之所以冒充是竞争，只是因为它在这一名义下建立了它的权利，这样的竞争真正是竞争，就是说人 的竞争吗?人是在反对一切个人的统治过程中变为自由的。竞争，在国家这一按市民的原则办事的统治者万千限制束缚之下的竞争是“自由的”吗?如果一个富有的工厂主在经营，而我则想与他竞争。国家说道：“在任何情况下，我对你个人 作为竞争者没有异议。”我答道：“好吧，为此我需要造房子的场所，需要钱!”“这就糟了，如果你没有钱，你就不能竞争。你不能从任何人那里拿取什么东西，因为我保护财产并给予其特权。”自由竞争并不是“自由的”，因为我没有进行竞争的实物。对我个人提不出什么异议，然而因为我没有实物，故而我个人也必须退避三舍。而谁拥有必要的物呢?是那个工厂主吗?我不就能从他那里把物夺过来!不，国家拥有物作为财产，而工厂主拥有物只是作为采邑、作为占有物。
因为与工厂主竞争的事行不通，故而我就想与那个法学教授竞争，此人是个笨伯，我所知道的要比他多百倍，我将使他的讲堂上空无一人。“朋友，你上过大学，得过博士学位吗?”没有，但这有什么关系呢?关于这门学科所必需的一切我都懂得很多。“我很遗憾，然而在这里竞争并非是‘自由的’。没有什么可反对你个人的，然而却缺少物：博士证书。而我，即国家就要求这种证书。首先恭恭敬敬地请我出示证书，而后我们要仔细看看，还有什么好做的。”
这些就是竞争的“自由性”。只有国家，我的主人 ，才使我有能力竞争。
然而真的是人 在竞争吗?不，仍然不过是物 !首先是金钱之类。
在竞争中，必定是一个人落后于另一个人（如杜撰诗歌者落在诗人之后）。区别仅仅在于不幸的竞争者所缺少的究竟是人的手段还是物的手段，区别恰恰在于究竟是否能通过人的力量 赢得物的手段或者只有通过恩赐 ，只作为礼物来获得，而且譬如说是以这样的方式：穷人不得不把他的财产留给，也就是送给富人。如果说为了得到和运用手段（如在授予学位的场合），我总须等着国家的批准 ，那么我就是通过国家的恩惠 拥有手段。 [52]
故而，自由竞争只有下述意义：国家把所有人看成是它的平等的孩子，为了挣得国家的财物 和恩赐，他们每一个人都可以东奔西走地张罗。故而每个人都追逐财产、拥有占有物（不管它是金钱、官职、荣誉称号等），追逐“物”。
按照市民阶级的意识，每个人都应该是占有者或“所有者”。然而大多数人却等于一无所有，这种情况是从何而来的呢?这是因为，大多数人乐意于只要当上占有者，而不管仅仅是占有几块破布，如同孩子们为一条小裤子或甚而为第一次赠送的芬尼而高兴那样。下面将对事情作更详尽的解释。自由主义一开始就以人的本质之一是不要成为财产而要成为所有者这样的宣言登场的。由于在这里涉及的是人而不是个人，因此直接牵涉到个人的特殊利益的数量多少就留给了个人。这样，个人的利己主义在多少这一方面就保持了最自由的活动场所，并进行着孜孜不倦的竞争。
然而幸运的利己主义必定变为比较不幸的利己主义的障碍，而后者总还是在人道的原则基础上，提出占有多少的问题并对此作了这样的回答：“人需要多少他就必需拥有多少。”
这样，我的 利己主义就能得到满足了吗?“人”所需要的东西对于我和我的需要来说绝不是提供了一个标准，因为我的需要可能是少的也可能是多的。更确切地说我能够占为己有多少，我就必定会拥有多少。
并非每个人都掌握竞争的手段 ，竞争遭到了不利情况，因为这些手段不是得自人性，而是得自偶然性。大多数人缺乏手段 故而就没有产业 。
为此社会主义者为一切人要求手段 并达到以建立一个提供手段的社会为目的。他们说，我们承认你的金钱的价值是你的资力，你还必须表明你的另一种资力，即你的劳动力 。人在占有财产或作为“占有者”的情况下，无疑表明了自己是人，因而在此情况下我们承认我们称之为“所有者”的占有者。然而只有在你没有“被追回财产”之时，你才占有这些东西。
占有者只有在其他人无资产的情况下才是有资产的。因为只有在你能掌握那些货物的情况下，那些货物才构成你的资产，这就是说，当我们丝毫没有把这些货物当作资产的时候，你就为自己到处巡视别人的资产，因为我们现在通过我们的力量过多地提供了你的所谓资产。
有谁做到被他人承认是占有者，这当然是很大的收获。农奴制就此被废除，而迄今为主人服役的并或多或少成了他的财产的每个人于是变成了“主人”。但是在这之后你的财物、你的所有既不充分又不被承认，与此相反，你的工作和你的劳动的价值却上升了。现今我们尊敬你对物的征服 ，如同以前你对物的占有那样。你的劳动是你的资产!你只是劳动所得 的主人或占有者，而不是遗产 的主人或占有者。然而当一切东西是继承的东西时，当你所占有的每一个铜板并不带有劳动的印记却带有继承的印记时，那么一切就必须改铸。
然而真的如共产主义者所认为的那样：我的劳动即是我唯一的资产，或者确切些说，我的资产存在于我所能做的一切之中?工人社会自身不是必须承认：它要扶养病人、儿童、老人等没有劳动能力者吗?只要他们不自杀，他们就总还能维持若干东西如他们的生命。假如他们有能力使你们希望他们继续存在下去，那么他们就有驾驭你们的一种力量。谁完全没有驾驭你们的力量，你们就不会给予他什么东西，他就只能死去。
这就是说你能够 做什么，什么就是你的资产 !如果你能使千万人欢乐，那么千万人将为此给你报酬；而是不是这样做则取决于你的力量，因此他们必须为你的行动付出报酬。如果你不能为你自己吸引 什么人，那么你也只能饿死。
我——能力强者在能力弱者面前就不该占先吗?
我们全体均置身在富足之中，现在我就不该尽我之所能为我自己去获取，却只坐等在一个平等的分配中给我留下多少吗?
游民社会的原则——分配 是旨在反对竞争的。
个人是忍受不了被看成单单的一部分 、社会的一部分的，因为他高于这样的一部分，他的唯一性拒绝这种受局限的观点。
因此，他并不从其他人的分配中期待着他的资产。他即便在工人社会中就产生了这样的疑虑：在平等的分配中，强者将受到弱者的剥削，他宁愿从自己那里期待他的资产，并且说：我能够拥有什么，什么就是我的资产。孩子占有的什么样的资产不在他的微笑、嬉戏、呼喊，只在他单单的存在之中?你能抵御孩子的要求?或者你作为母亲能不给他喂奶，作为父亲能不尽你的全部所有给予他所需要的吗?孩子逼迫着你们，为此他要占有你们称之为你们的东西。
如果说你个人对我是重要的，那么你已经用你的生存偿付了我；如果说在你的特性中只有一种与我有关系，那么诸如你的顺从或你的协助对于我有一种价值（货币价值），我则购买 这一价值。
如果你不知道如何在我的估价之中给与你自己在货币价值之外的任何东西，那么就可能发生历史所告诉我们的情况：德国的子弟被出售到美洲去。被人买卖的他们对于出售者来说有更高的价值吗?与这些不懂得如何使自己对他有价值的商品比起来，他更喜欢现钱。出售者在他们之中没有发现更有价值的东西，这无疑是他的能力的一种缺陷。然而一个无赖付出的要比他所拥有的为多。他该如何显示出尊敬，当他不拥有尊敬之时，对于这样的无赖很难有这样的尊敬。
如果你们彼此既不作为占有者也不作为游民或工人加以尊敬，而是看成你们的资产的一部分，看成“有用的主体 ”，那么你们就是利己主义地行事。到那个时候你们既不会由于他有产业而给与占有者（“所有者”）什么，也不会由于他是劳动者给予他什么，而仅仅是给予那个人，他对你们有用 。我们需要一个国王吗?北美洲人自问道。答复是：国王和他的工作对于我们来说都是一文不值的。
如若有人说，竞争使一切物对于一切人都是开放的，那么这一说法是不确切的。人们不如作这样的概括：竞争使一切物都是可以购买的 。竞争通过把一切物的评价都委之于 他们，使一切物都取决于他们给予的价格或他们的估价并为此要求一个价格。
但是喜好购买者大多数缺乏使自己成为购买者的资金：他们没有钱。尽管有钱就拥有可以购买的东西（“有钱就有一切!”），然而恰恰缺钱。从哪里取得金钱这一通用或流通的财产呢?须知：你有多少力量，就有多少金钱；因为你值多少钱，就能弄多少钱。
人们并不用货币支付，因为可能发生缺乏货币的情况，而是用他的能力支付，只有这样我们才是“有能力的（有资产的）”，因为只有我们权力的手臂达到了，我们才是所有者。
魏特林杜撰出一种新的支付手段：劳动。然而真正的支付手段一如既往仍然是能力 。你用你在“能力”之中所有的东西进行支付。因此要想着扩大你的能力（资产）。
对此加以肯定，在人们手头上，立刻又再度有这样的箴言：“各尽其能!”谁应当按照我的能力来给予 我?社会?那么就必须让我喜欢这种估价。与其如此，倒不如凭我自己的能力去拿来 。
“一切东西属于一切人!”这一命题也是出自同一空洞的理论。属于每个人的只是他的能力所达得到的。如果我说：世界是属于我的，那么这本来不过是空话。只有在我不尊重任何他人的财产的情况下，这才有意义。属于我的只有我能力所达得到的或我在能力之中所拥有的。
人们不配拥有由于软弱而让别人取走的东西，人们之所以不配拥有，因为人们没有能力做到这一点。
人们对于富人对穷人所犯下的“千年不义”发出喧嚣，就仿佛富人招致了贫穷，而穷人并不以同样的方式招致了财富似的!在两者之间除了有资产和没有资产的差异、有能力者与没有能力者之间的差异外，还有别的什么吗?那么，富人的罪行又何在呢?“在于他们的无情冷酷。”然而当穷人不能劳动的时候，谁还抚养穷人，谁还为他们的食物操心?谁发放施舍，在施舍上甚至有着仁慈的名称吗?富人不是在任何时候都是“仁慈的”?他们不是至今都是“乐善好施的”，如济贫税、慈善医院、各种形式的捐款等所表明的那样吗?
然而这一切都不能使你们满意!他们应当与穷人在一起共同分享 吗?你们在此要求，他们应当消灭贫困。且不论在你们之中几乎没有一个人想如此去做，如果说有的话那么这个人恰好是傻子。且问：当同一行动对于穷人大有裨益之时，为什么富人该遭受损失作出自我 牺牲呢?你每天挣一个塔勒要比成天靠着四个铜板过活的成千上万人要富。与这成千上万人在一起均分，究竟是对你有利，还是更确切地说对他们有利?
这种意向与竞争不相联系说是要把事情做得最好 ，倒不如说是使事情尽可能地有利可图 、收益丰富。故而人们为谋求一个职位而学习（为混饭吃而学习），学卑躬屈节、阿谀奉承，学世故人情和“做事秘诀”。人们做事只是为了（摆样子）。因此表面看来只是为了“好成绩”，而在实际上只关心“好生意”和赚钱。人们做事情号称就是为了事情本身的缘故，而在实际上则是为了他们获得的赢利。尽管人们不喜欢当书刊检查官，可是人们都愿意被提升；人们愿意按照最好的信念审案子、管理等等，然而人们害怕调职以至撤职：当然人们首先必须活着。
故而这一切活动是为了争取可爱的生活 和争取以阶梯方式增长着的或多或少的“幸福生活”的一项斗争。
然而他们的一切努力和忧虑给大多数带来的却只是“辛酸的生活”和“辛酸的贫困”。就此而言，一切是辛酸的严酷!
无尽无休的追求使得我们喘不过气来，不能从容地享受 ：我们将并不因为我们的占有物而感到愉快。
然而劳动组织所涉及的只是这样一些别人可以代替我们进行的劳动如屠宰和耕耘等等，其他的劳动都是利己主义的，因为譬如说，没有人能够代替你作你的乐曲，没有人能够代替你实现你的画稿等等：拉斐尔的创作那是谁也替代不了的。后一类的劳动是某个唯一者的劳动，它只有这个唯一者才能完成；而前一类劳动则只可叫做“人的”劳动，因为独特的东西 在此的作用是微不足道的，几乎“每个人”都能被训练来做这些事。
由于社会只能顾及公益的或人 的劳动，故而谁从事独一无二的事情 就得不到社会的照顾。他倒可能由于社会的干涉而受到干扰。唯一者诚然是自己从社会之中锻炼出来的，而社会却产生不出任何唯一者。
为了使人的劳动不至于像在竞争中那样占去我们全部时间，耗尽我们全部精力，我们就人的劳动问题取得一致意见因而就总是有益的。在这一方面，共产主义将结出它的果实。在市民阶级的统治面前，甚至把人人都有能力去做的或将有能力去做的事情只与少数人相联系而不让其他人去做：这就是一种特权。在市民阶级看来，公平的做法是：对于每个“人”来说似乎是存在的东西听任一切自由。然而，因为听任自由，故而什么人都不给予，倒不如说听任每个人通过他的人的 力量来攫取。由此思想就被引向去获得不断向每个人招手的人性的东西，而且产生了一种趋向，人们在“唯物主义”的名义下听到对它高声的责难。
共产主义试图阻止这样的进程。为此，它传播这样的信念：不值得为人性的东西花费那么多的辛劳。在一个明智的制度下，不必花费如同迄今看来所必需的那么多的时间和力量就能赢得它。
然而该为谁去赢得时间呢?人得到比恢复他疲惫的劳动力所必须的、更多的时间有什么用呢?在这方面，共产主义保持沉默。
为了什么?在他作为人干完他的事之后，为了他作为唯一者的愉快!
人们在被允许伸手去获取人的东西的最初的欢乐之中，他们忘掉了还有什么其他的欲求，而且他们为此而精力充沛地进行竞争，就仿佛占有人的东西就是我们一切愿望的目标似的。
然而人们却疲于奔命并渐渐地觉察到：“占有并不能给人幸福”。因此人们设想轻而易举地来获得必需品，只消耗必不可少的时间和精力。富裕贬值，而知足安贫、无忧无虑的游民却成了诱惑人心的理想。
这样一种每个人都相信自己能胜任的人的活动难道应当给予高额薪俸并不惜一切生命力量的辛勤和消耗去寻求吗?在日常的口头语里“只要我是个大官或其他什么，那么情况就大不一样了”，已经表达出这样一种信心：人们认为自己有能力担当一个这样的显要职位。人们诚然感觉到属于这类事情的并不是唯一性，而只是一种纵然不是一切人却有许多人达得到的教养；这就是说，对于这样的事情只要是一个普通人就可以了。
如果我们设想：如同秩序 属于国家的本质那样，服从 是建立在国家的本性上的，那么我们就看到，服从别人的人或受宠者都是过分地索取 和欺诈 地位低下的人们。然而地位低下的人们最初从社会主义立场出发，而后却必以利己主义的意识（对此我们想因而随即给他们的言论描绘出若干色彩）振作起来面对下述问题：那么由于什么你们受宠者、你们的财产是安全的?回答是：由于我们克制住了进攻!所以是靠我们的 保护!而为此你们给予我们什么?你们给予“平民”以践踏和轻蔑；给予警察的监视和包括下述箴言的教义问答：“要尊重并非是你的 、属于他人的东西!尊敬他人，特别是上司!”我们却回答道：“如果你们想受到我们的尊敬，那么你们就要用对我们合适的价格来购买 。我们愿意让你们有你们的财产，如果你们对我们这一让与作出相应的补偿的话。那么，将军用什么来报偿在和平时期数以千计的年俸呢?一个第三者用什么来抵偿每年几十万、几百万的收入呢?要我们啃着土豆，冷静地看着你们大嚼牡蛎，你们用什么对此作出报偿呢?如果你们从我们那里购买牡蛎就只相当于我们必须从你们那里购买土豆的价钱，那么你们就可以继续吃牡蛎。或者你们认为，牡蛎属于我们不如属于你们那样好?如果我们取食牡蛎，那么你们将大呼是暴力 ，你们说对了。没有暴力我们是得不到牡蛎的，就如同你们通过对我们施加暴力而拥有不少牡蛎那样。
你们且拿住牡蛎吧，让我们考虑我们更亲近的财产（因为前者只是占有物），考虑劳动吧。我们满头大汗疲惫不堪地干12个小时，而你们为此只给我们几个铜板。那么你们为了你们的劳动领取同样的报酬吧!你们不喜欢这个吗?你们设想，这一工资就足够报偿我们的劳动。与此相反，你们的劳动却值到几千的工资?但是，如果你们不把你们的工作估计这样高，并且让我们的劳动得到较好的报酬的话，那么，在情况需要时我们会做出比你们挣几千塔勒所做的更为重要的事情；如果你们只得到像我们那样的工资，那么你们为了挣得更多马上就会变得更勤奋些。然而，如果你们做出一件在我们看来比我们自己的工作要有价值十倍甚至百倍的什么事情，好，那么你们为此应该得到百倍的钱；而在另一方面，我们也想为你们生产将值得你们付给我们钱数比通常的计日工资为多的东西。只要我们对谁也无庸再赠送给第三者什么东西取得一致意见的话，我们将会相处得很融洽。那时我们也许甚至能做到给残废者、病人和老人适当的钱，使他们不致由于饥饿和贫困而和我们永别，因为我们希望他们活下去，因此我们用付款来实现我们的愿望是合乎情理的。我所说的是“付款”，并不意味着怜悯的“施舍”。他们的生命亦即是那些不能劳动者的财产。如果我们不希望（不管是什么理由）他们从我们这里夺去这些生命，那么我们只有通过付款才做得到。大概是为了我们喜欢在我们的周围都是和颜悦色的面孔，我们也许甚至希望他们生活幸福。简言之，我们既不愿你们赠送 我们什么，我们也不愿赠送你们什么。几百年来由于好心肠的愚蠢，我们给了你们施舍，施舍给穷人们一个小铜板，给予主人并非是主人的东西。好吧，打开你们的钱囊吧，因为从现在起我们的商品在价格上要大幅度地上涨。我们根本不要从你们那里取得什么，只是你们要为你们希望拥有的东西更好地予以支付。“那么你有什么呢?”“我有一千摩尔根的地产。”“而我是你的农夫，今后要按日工资一个塔勒才去为你耕地。”“要这样我就去找别人。”“你谁也找不到，因为我们不是这个条件就不干，如果谁表示可以少挣，那么就让他提防我们吧。现在女仆也要求这么多，低于这个价你就谁也找不到。”“唉，这样我就完了。”“不要如此慌张!我们拿多少你也将拿多少。如果情况不是这样，那么我们要降些价，使你能像我们那样生活。”“但是我习惯于生活得更好些。”“对此我们并不反对，然而我们并不关心此事，如若你能存余得多些，那么悉听尊便。难道我们该当低于上述价格受雇就为的是你能养尊处优?”富人总是用这样的话来搪塞穷人：“你的贫困与我何干?你走遍世界去看吧，这并非是我的，而是你的事情 。”“好吧，我们就让它成为我们的事情吧，却不让富人偷窃我们所有的资力，以便我们得以增加价值。”“然而你们这些没有受过教育的人们不需要这么多呀!”“好吧，我们那么就要拿得多一些，以便用此使我们能够受对我们有些用处的教育。”“但是如果你们使富人破了产，那么今后谁去支持艺术和科学呢?”“呃，大众必须做到这一点。我们联合起来，这就有了可观的款项；你们富人现在只买最庸俗的书、哭哭啼啼的圣母像或舞蹈家的一双灵巧的腿。”“啊，不祥的平等!”“不，我的好老爷，谈不上什么平等!我们只是要求值多少就得多少，如果你们值得多一些，那么你们就总该多得些吧。我们只是要求价格相当 ，只是想表明你们所付的款我们是受之无愧的。”
国家确乎能够唤起家仆的如此有自信心的勇气和如此有力的自信?国家是否能够做到：人自己感觉到自己?抑或是国家可以哪怕是仅仅为自己提出这样的目标?国家能不能希望：个人认识并实现他的价值?如果我们把双重的问题分解开来，那么我们首先看到了国家究竟是否能够实现这些事情。由于要求农夫的同心协力，故而只有这种同心协力才能实现这些事情，而一项国家法律由于竞争和保密要千回百折地绕圈子。国家能够对此加以容忍吗?国家不可能容忍人们遭受在它之外的其他东西的强制，故而国家不能容许齐心协力的农夫的自助行动，他们反对欲图用较低的工资雇人的雇主。我们不妨假设：国家制定了法律，而所有农夫对此都表示同意，那么国家会容忍上述行为吗?
在个别的情况下是这样，然而个别情况是高于这种情况的，它是一种原则的 情况。在此涉及自我价值实现 的整个范围，也就是涉及他反对国家的自我感情的整个范围。共产主义者也走得如此之远，然而自我价值的实现就像它是针对国家那样，它也必然针对社会 ，因此它是超出公社的和共产主义的范围，是从利己主义出发的。
共产主义把市民社会的基本原则“每个人都是占有者（‘所有者’）”搞成为一个颠扑不破的真理、一种现实：由于现今不再为获得 操心，每个人生来就拥有 他所需要的东西。在他的劳动力之中，他拥有 他的资产，如若他对此不加利用的话，那么这就是他的过错。追求和角逐终止了，而且不再有现今经常出现的、劳而无功的竞争保留下来，因为随着每一劳动活动将为家中带来充分的必需品。现在人们才成了真正的占有者 ，因为他们在他们的劳动力中所拥有的什么不再像在竞争制度之下，每一刻都威胁着他们要从他们那里逃脱了。人们是无所忧虑 和实实在在的占有者。而人们之所以是这样恰恰是因为他们不再在一种商品之中，而在自己的劳动、劳动能力之中寻求他的资产，也就是说他们是游民 、只拥有观念的财富的人。故而我 不能够满足于我通过我的劳动能力而挣得的少量的东西，因为我的资产不仅仅在于我的劳动。
通过劳动我能够执掌总统、大臣等的职务，担当这些职务只要求一种一般的教育。所谓一般的教育，即一般都达得到的一种教育（因为一般的教育并非仅仅是每个人均已达到的教育，而不外是每个人都能够达到的教育，即每一专业的诸如医学的、军事的、语言学的教育，对这些教育没有一个“有教养的人”相信：它会提高他的能力）或者概括地说只是所有人都可能达到的一种技巧。
虽然每个人都能担任这些职务，那也只有个人所特有的、唯一的能力才赋予这些职务以所谓的生命和意义。如果他不是像一个“普通的人”那样来执行他的职务，而是加上了他的唯一性的能力的话，那么当人们只一般地把他作为官吏或大臣给予报酬，人们就没有对此而给他报酬。如果说他做了这些而赢得了你们的感谢，而你们又欲图为自己保持住这种唯一者的值得感谢的力量，那么你们就不可以把他当作只做了某种人的事情的单单的一个人给予报酬，而应当把他当作完成了唯一的事情者那样给予报酬。你们也用你们的劳动来做同样的事情吧!
对我的唯一性不能像对我作为人所做的事情那样确定一个一般的定价。只有对后者才能订出一个定价。
故而你们总要对人的劳动规定出一般的评价，但也不要使你们的唯一性失却它们的报偿。
人的 或一般的 需要可以通过社会而得到满足，而对于唯一的 需要你则必须首先去寻找满足。社会不能向你提供一个朋友、一种充满友情的服务，乃至一种个人的服务。然而你在任何时刻都需要这样一种服务而且在最琐碎的事情上需要帮助你的人。为此你并不指望社会，而是想方设法使自己有财产，以便用购买的方式使你的愿望得以满足。
货币是否要保持在利己主义者那里?在继承的财产上有着古老的印记。如果你们不再用货币来偿付，那么它就要消灭；如果你们不是为了这种货币做些什么，那么它的全部力量就要消失。你们勾销了遗产 ，你们就揭掉了遗嘱执行人的法庭的封漆。现在一切都是遗产，不管它已被继承或等待着它的继承人。如果说遗产是你们的，那么你们为何允许对你们封存遗产呢?你们为什么重视封印呢?
但是为什么你们就不应该创造新的货币呢?你们从商品那里取走了继承的印鉴，你们就算消灭了商品?可是，货币是一种商品，而且是一种重要的手段 或资产。因为货币防止资产的僵化，使它保持在流动状态之中，促进它的流通。纵使你们知道一种更好的交换手段，然而它总归是一种“货币”。并非是货币使你们遭受损失，而是你们无能力去取得货币。让你们的能力发挥作用吧，你们全神贯注吧!之后将不缺货币，你们的货币，有着你们 印记的货币。然而我并不把工作称为“让你们的能力发挥作用”。仅仅“寻找工作”的人和单单“欲图勤劳地工作”的人为自己准备了不可避免的失业。
祸福是由货币决定的。在市民时代，货币之所以是一种力量，只是因为人们如同追求姑娘那样来追求货币，而且没有一个人能同它结成不解的姻缘。在竞争中，追求 心爱的对象的一切浪漫作风和骑士精神均再度复活了。货币，渴求的对象被大胆的“工业骑士”劫走了。
谁有福气，谁就迎娶新娘。游民有福气，他就把新娘迎娶到他的家中，到“社会”中来，并且破坏她的处女的童贞。在他的家中，她不再是姑娘而成了妻子，随着童贞的丧失，同时也失去娘家的姓。作为家庭主妇的货币少女就叫做“劳动”，因为“劳动”是丈夫的姓名。她是丈夫的财产。
为了完成这幅画，还要说明的是：劳动和货币的孩子又是一个姑娘，一个未出嫁的姑娘，即货币，然而却具有他的父亲的某种劳动血统。脸形、外貌却带有一种其他的印记。
最后，再次涉及竞争的是：竞争的存在恰恰在于并非是一切人只照顾自己的事 和就此互相达成协议 。譬如面包是城市全体居民的必需品，因此他们本该是很容易地商妥建立一个公共面包作坊。他们并不这样做，却把这种必需品的供应让给进行竞争的面包师。同样把肉的供应委托给了屠户，把酒的供应委托给了酒商等等。
废除竞争并不意味着等于赞助行会。区别在于：在行会中烤面包等是行会 成员的事情；而在竞争中则是任何竞争者的事情；在需要面包者的团体 中则是我的、你的事情，既不是行会的也不是官方许可的面包师傅的事情，而是加入团体者 的事情。
如果我 不关心我 的事情，那么我就必须以其他人任意给予我的东西为满足。要有面包这是我的事情、我的愿望和欲求，然而人们把这事情让给了面包师们，充其量也只能希望通过他们的争吵、较量和角逐，简言之通过他们的竞争，获得在完全独占 烤制面包权的行会成员那里所指望不到的好处。每个人均需要的东西，在其筹措和生产过程中，每个人也应参与其间。这是他的 事情、他的所有物，而不是行会的或官方许可的师傅的所有物。
让我们再作一回溯。世界属于这个世界的孩子们、人之子，它不再是神的，而是人的世界。凡是每个人能从世界那里给自己创造出的东西，他称为他的东西。只有真正的人、国家、人类社会或人类才这样看，每个人除非是把作为人，就是说，以人的方式造成的东西归为己有，其他任何东西不能占有。非人的占有是不为人所许可的占有，也就是说它是一种“犯罪的”占有，如同反过来说，人的占有是一种“合法的”，一种按照“法律的途径”所取得的占有。
自从革命以来人们就是这样说的。
然而我的财产并非是物，因为后者有着独立于我之外的一种存在，我自身固有的只是我的权力。并非这棵树是我自身的东西，我的权力或我对这棵树的支配才是我自身的东西。
人们以如何荒谬的方式表达这种权力呢?人们说，我对这棵树拥有权利 ，或者说，它是我的合法 的财产。亦即我是通过权力来获得 这棵树的。他们忘掉了：权力必须是持久的，以便能保持住 这棵树，或者说得更确切些：权力并非是一种独立的存在物，而仅仅是在强大的自我 、在我这个强大有力的人之中有它的存在。权力，如果像我的其他属性 如人性、尊严等被推崇为一种独立的存在物那样，以至于当权力早就不再是我的 权力时，它还存在着。这样权力就变成了精灵，权力即是权利 。这个永恒化了的 权力不随着我的去世而消失，而是被转移或被“继承下去”。
实际上，物并不属于我，而是属于权利。
另一方面，这只不过是一种幻觉而已。因为个人的权力之所以变为永久不变的、变为一种权利，仅仅是由于其他人将他们的权力与他的权力结合起来。这种妄想存在于下述情况之中：他们相信他们的权力是不再能收回的。同样的现象又再度出现，权力与我相分离。我不再能取回我给予占有者的权力。人们“授出全权”，放弃权力，拒绝想出一个更好的主意。
所有者可以通过赠送、抛弃等等办法，放弃他对这个事物的权力、权利，我们 就不能同样地将借给某个人的权力放弃吗?
正义的人、正义者 对于他并非“正当地”所拥有的或对此没有权利的东西并不欲图称之为他自己的东西，只有对正当的财产 他才如此称呼。
现今谁可以当法官，可以把他的权利判给他呢?最终当然是人，人把人的权利给予了他：而后他能够在一种比德伦西 [53] 更没有限制的、扩大的意义上说：凡属于人的都是我的所有物。凡人的一切我皆有之 ，他可以如其所愿地对此进行调度，但只要在这一立场上他就摆脱不了一个法官，而在当代，人们所遴选的许多法官则发生了互相对立、势不两存的两种角色：神与人。一类法官诉诸神的权利，另一类则诉诸人的权利或曰人权。
在两种情况下，个人都不能赋予自己权利，这一点则是清楚的。
在今天的情况下，试给我找出一种不侵犯任何权利的行为看看!人权在任何时候都遭到一方的践踏，而他们的对手不亵渎神的权利是不能张嘴的。如果你们给与一种施舍，那么你们就嘲笑了人权，因为乞丐与施主的关系是一种不人道的关系，如若你们道出了一种怀疑，那么你们又亵渎了神的权利。如果你们满足于嚼干面包，那么你们由于你们的自甘落伍冒犯了人权。反过来，如果你们不满足于嚼干面包，那么你们由于你们的反感而污辱了神权。在你们之中，没有一个人是不在任何时刻犯下罪行的：你们的言论是犯罪，而对你们言论自由的任何阻挠则不亚于犯罪。你们总归都是犯罪者!
然而，只有你们全体均站在权利的根基 上，亦即你们甚至从不知道和懂得去估价：你们是犯罪者这一事实，只有在这种情况下，你们才是犯罪者。
不可侵犯或神圣的 财产恰好是在这一根基上产生的：这是一种法律概念 。
一只狗看到一块骨头在另一只狗的势力范围内，假如它觉得自己太弱，它就只好避而远之。人却是尊重他人对他的骨头的权利 。后者是人 的做法，前者则是无理性 的或“利己主义”的做法。
如同在此的情况那样，一般而言，下述做法就是符合人性的：如果人们在一切中看到了某种精神的东西 （这里即是权利）也就是说把一切都变为精灵而且像对待精灵那样来对待之，人们尽管可以在它显现时恐吓精灵，却不能杀掉精灵。符合人性的做法在于，把个别的不看作是个别的，而看作是一般的。
我不再尊重诸如此类的本性中的什么，我却知道自己对一切事情都有权利反对这一本性。与此相反，我却要尊重庭园中这棵树的异己性 （人们单方面地说成是“财产”）。我一定不能让我的手去碰它。如果我尽管把那棵树让给他人，就如我把我的手杖之类让给他人那样，却并非是一开始就把它看作对于我来说是异己的，即神圣的，那么前述情况就结束了。更确切地说，当我想望时，我并不砍树而使自己犯罪 。而是不论我把它让给他人多久，它仍然是我的财产：它是并且保持为我的 。在银行家的财富中，我很少看到异己的东西，如同拿破仑在国王的领土中很少看到异己的东西那样：我们不畏惧“占领” 财富并且为此而寻找手段。我们从财富那里剥下曾引起我们恐惧的那种异己的精神 。
因此，下述的做法就是必要的：我不再作为人向什么东西提出要求，而是作为自我，这一自我向一切东西提出要求。因此，没有要求任何人的东西，而是要求我自身的东西，亦即并非是我作为人而属于我的东西，而是我欲图要的东西和因为我欲图要的东西。
只有你 愿意承认这是他人的财产，他的财产方才是合法的或正当的财产。一旦你不愿意承认，那么它对你来说就失去了合法性，你而且还嘲笑对财产的绝对权利。
除了迄今在受局限的意义上所谈论的财产之外，向我们虔诚的心提出了一种另外的财产，对这一种财产我们更其不该“犯下罪孽”。这一财产是由精神财富、“内心的深处”所组成。一旦有谁把什么看作是神圣的，他人就不应当对此加以嘲笑。因为不管它是多么不真实、不管人们是如何起劲地“以充满爱的和谦逊的方式”力图使这些固执的信仰者相信一种真正的圣物，圣物 本身却在任何时候由于下述原因而值得尊敬：错误者仍然信仰圣物，即使并非是信仰一种正确的圣物，然而他对圣物的信仰是必须予以尊敬的。
在未开化的时代也罢，在我们的时代也罢，人们总是习惯于要求某一信仰和对某一圣物的归依，而对付其他的信仰则是毫不手软的。然而自从“信仰自由”逐渐传播以来，“妒忌的神和唯一的主”就逐渐地消解为一种颇为普遍的“最高本质”，而且只要人人尊崇“一种圣物”，人的宽容就得到了满足。
用最合乎人性的表达方式来说，这一圣物即是“人自身”和“人的东西”。在骗人的外表之下，就仿佛人的东西完全是我们自己的东西而且摆脱了依附着神性的所有彼岸性似的。是的，在这种情况下，人好像就只不过是我或你似的。这样，甚至就会产生出下述夸大的幻想：无所谓什么“圣物”，我们于是自己感到到处如在家中，而且不再处在神秘之中，即处在圣物之中和神圣的恐惧之中。在对“最终发现了人”的狂喜之中，听不见利己主义的痛苦呼喊，而已成为如此亲密的幽灵则为了我们真正的自我而被弄走了。
然而“人即圣者”（歌德语），而且人的东西仅仅是最纯洁的神圣的东西。
利己主义者则说出相反的意见。恰恰是因为你把某物看作是神圣的，故而我要嘲笑你，而我之所以尊重你那里的一切，恰恰是我不尊重你的圣殿。
在这互相对立的观点之中，也必须设想一种对于精神财富互相矛盾的态度。利己主义者污辱精神财富，信仰宗教者（即将他的“本质”置于自己之上的每一个人）必然以彻底的方式保护精神财富。然而究竟保护怎样的精神财富、对怎样的精神财富不予保护这就完全取决于人们根据“最高本质”为自己所造出的概念，譬如畏惧神者要比畏惧人者（自由主义者）有更多的需要加以保护。
与物质财富不同，我们在精神财富方面遭到精神方式的损伤。针对精神财富的罪恶是直接的亵渎 ，而针对物质财富的则是偷窃与异化：财富本身不仅仅被剥夺，而且被夺去价值、被亵渎、圣物直接受到威胁。用“忤逆”、“放肆”这样的词就能够表达出反对精神财富的一切罪行 ，即反对对于我们来说是神圣的一切罪行 ，至于嘲笑、诽谤、轻蔑、怀疑等只是有罪的、放肆的 不同色彩而已。
这里对于以各种各样方式可能犯下的亵渎行为将略而不叙，而只特别提起由于不加限制的出版 而危及到圣物的那种亵渎行为。
即使仅仅要求尊重一种精神本质，那么言论与出版就必定在这一本质的名义下遭到奴役。因为利己主义者能同样通过他的表态 而“冒犯”这同一本质。如果当局对此宁愿不用比较正确的手段，譬如书刊检查等预防性的警察暴力的话，那么利己主义者必定同样至少由于“罪有应得”而受到遏止。
怎样一种向往出版自由的叹息啊!那么出版该摆脱什么而自由呢?当然是摆脱依附、隶属和效劳!从这里面摆脱出来而使自己自由，这恰恰是每一个人的事业，可以有把握地设想：如果你已使自己从效劳中摆脱出来，那么你著述和写作的一切就将属于你自己，而毋须设想和置于为某一权力效劳之中。试问，一个基督信徒所能说的和出版的能比他自己更远地摆脱此种基督信仰吗?如果说我不能够和不可以写些什么，那么这过失也许首先就在我自己 身上。这些看来与事情甚少关系的东西，运用起来却离得很近，通过出版法我对我的出版物划出或让划出界限，越出界限就是非法，对此就要作出惩罚 。我自己限制 自己。
如果说出版应是自由的，那么最重要的恰恰是出版要从以一种法律的名义 而施之于它的每一种强制之中摆脱出来。为了做到此点，恰恰是我自己必须从对法律的顺从之中摆脱出来。
当然，出版的绝对自由如同一切绝对自由那样是一种不可能的事。诚然出版可以摆脱许多东西，然而却总只能摆脱我所能摆脱的东西。如若我们使自己摆脱了圣物，那么我们就变成了无圣物和无法律的 ，我们的言论也将变得如此。
我们 在世界上愈少可能从任何强制中解脱出来，我们的著作也同样愈少可能从强制中摆脱出来。然而我们有怎样的自由，我们就能使著作做到怎样的自由。
故而我们的著作必须变为我们自身 ，而不是一直至今那样为一个幽灵效劳。
在呼吁出版自由时，人们却仍是蒙昧无知的。看来，人们所要求的是：国家应给出版以自由。然而人们本来欲图拥有的却是：出版从国家那里摆脱出来或与国家相脱离，尽管他们自己对此也毫无所知。前者是向国家提出的请求，而后者则是反对 国家的叛逆 。作为一种“对权利的请求”，纵然是对出版自由权利的最认真的要求，它也是把国家作为施与者 并以此为前提的，它只能期望着一种赠与 、一项批准、一种特许。当然，如果一个国家行动粗忽，那么它允诺所要求的赠品，这种情况也是可能的。然而可以用一切来打赌：只要受赠者把国家看作是真理，那么他们将不知道如何去使用赠品：他们绝不亵渎这个“圣物”并且将为反对敢于如此做的每个人而呼吁制订一个进行惩罚的出版法。
一言以蔽之，出版将摆脱不了我所脱不掉的东西而自由。
由此我自己就算表明自己是出版自由的反对者吗?恰恰相反，我只是宣称：如果人们只是欲图出版自由的话，亦即如果人们只是寻求一种不受限制的许可的话，那么人们就永远得不到出版自由。你们就不断地乞求这一许可吧：你们将只能永远等待，因为在世界上没有人能够给予他们出版自由。只要你们欲图为了利用出版而通过一种许可即出版自由而得到“资格”的话，那么你们就总是在徒劳的希望和抱怨之中生活。
“无聊!你这个抱有如同在你的书中所陈述的那些思想的人，很遗憾你充其量也不过只是由于一个幸运的偶然情况或通过不正当的手段使这些思想得以发表。同时你不是又想起劲地反对人们长久地去催促和纠缠自己的国家，以便国家批准已被拒绝了的作品的发表?”一个这样被评论的作家，由于他们这种人的肆无忌惮也许会用下述话语作出回答：好好考虑一下你们的讲演吧!为了给予我的书以出版自由，那么我该做些什么?我是不是该探询批准或我该毫不顾及合法性问题去寻找一个有利的时机，并且在十足毫无顾忌地反对国家和国家的愿望的情况下去抓住这一时机?用耸人听闻的话说出来就是：我要欺骗国家，你们毫不自觉地也做着同样的事情。你们从你们的讲台上向国家倾诉：国家务须放弃它的神圣性和不可侵犯性；国家务须屈从著作家的攻击，而毋庸因此害怕有什么危险。然而你们蒙骗了国家，因为只要国家丧失了它的不可接近的性质，这就涉及它的生存。当然，国家是可以允诺你们 以写作自由的，如同英国所做的那样。你们是国家信徒 并且不会为反对国家而写些什么，尽管你们总是希望对国家进行改革，“消除国家的缺陷”。然而，如果国家的反对者利用自由发言权，用苛刻的理由攻击教会、国家、道德和一切“神圣的事物”情况又将如何呢?你们而后怕是在胆战心惊的恐惧之中最先复活九月法令 的人。这样，你们就太晚悔悟到以往使你们甘愿议论和愚弄国家或政府的那种愚蠢。——我却通过我的行动只是证明了两点：第一点，出版自由总是与“有利的时机”相联系的，因而从不会是一种绝对的自由；第二点，谁欲图享受出版自由，就必须寻求有利时机并尽可能地创造这种有利时机：他与国家相对抗维护他自己的权益 ，并且把自己和自己的意志看得要高于国家和任何“更高权力”。不是在国家之中，而只有与国家相对抗，出版自由方能得以实现。如果说出版自由应被确立起来的话，那么它所达到的并不是作为一项请求 的后果，而是作为一项反抗 的事业。每项对于出版自由的请求和建议，不管它是有意识的或无意识的均是一种反抗，只是市侩气的不把事做绝这一点在它战栗着将清楚地和无可辩驳地看到反抗事业的成绩前，不愿和不能承认这种情况而已。而祈求的出版自由在开始时有一副亲切与和善的面孔，因为它打算在为期不远之后就定要让“出版界的狂妄”盛行起来。然而逐渐地它的心愈变愈硬了，而结论则迎合了它：如果自由是为国家、道德或法律效劳 ，那么自由就不是一种自由。而且，一种摆脱了书刊检查的自由尽管是自由，却不是摆脱了法律强制的自由。一旦为自由的欲望所掌握的出版希望愈益变得自由，一直到著作家最终对自己说：“只有当我向无询问之时，我而后才真正完全自由。只有当写作是我自己的东西 时，只有当写作并非是我听命于任何权力或权威，听命于任何信仰和恐怖之时，写作才是自由的。出版无庸是自由的——这太少了，出版必须是我的 ——出版独自性 或出版自我特性 ，这就是我欲图取得的。”
“出版自由只是出版的许可 ，国家绝不会，也不能自愿允许我通过出版来摧毁国家。”
“现在让我们作一总结，我们对上面由于‘出版自由’一词而引起暧昧的讲演作出修正，更确切地说：出版自由，自由主义者的高声要求当然在 国家之中 是可能的，是的，它只有在 国家之中 才是可能的，因为它是一项许可 ，故而准许者国家是不可缺少的。然而，作为一种许可的出版自由，它的界限的标准恰恰掌握在这一国家手中。在与国家和它的福利不相协调的情况下，国家就将理所当然地不予批准。国家给出版自由规定了这一界限来作为后者的存在和发展的法律 。至于一个国家比另一个国家宽容些，这不过是一种量的差异，但是政治自由主义者恰恰对此是很计较的：他们譬如欲图在德国只存在一种‘对自由言论的扩大和进一步的许可’。人们所寻求的出版自由是一项人民 的事业，故而在人民（国家）掌握它之前，我是不可以运用它的。然而从出版自我特性的观点出发，情况就不同了。我不管我的人民有没有出版自由，为了出版我为我自己寻求策略或力量——我只从自己 和我的力量那里为我取得出版许可。”
“如若出版是我自身的事 ，那么我为了进行出版就将如同我为了擤鼻子那样同样少地需要国家的批准。从对于我来说没有超越于我之上的任何东西的那个时刻起，出版即是我的所有 ：因为从这一时刻起，国家、教会、人民、社会等等消失了，因为它们的存在要归功于我对我自己的轻蔑，随着这种轻蔑的消失它们自身也就灭亡了。只有它们在超越于我之上 之时，它们才作为权力和掌权者 存在。抑或你们能设想有这样一个国家，它的人民是全然不考虑国家的?这样的国家一定是个梦幻、一种表面的存在，就像‘统一的德国’那样。”
“只要我本身是我自己、是一个所有者，那么出版就是我自己的。世界是属于利己主义者的，因为他并不附属于世界的任何权力。”
“在此，我的出版依然可能是极不自由的 ，譬如说在目前。然而，世界是广大的，而人们则尽其所能地进行自助。如若我欲放弃我的出版的所有 ，那么我是很容易达到此点的：我可以到处让印刷如我的手所产生的那么多的著作。然而，由于我欲图保持我的所有，故而我就必定要欺骗我的敌人。”“如果给予你敌人的许可，你会接受它吗?”“必定很高兴接受，因为他们的许可对于我来说是一个证明，表明我愚弄了他们并把他们引向灭亡的道路。我不关心他们的许可，却更关心他们的蠢笨和他们的失败。我并不追求他们的许可，就像政治自由主义者那样我自己奉承自己：我们双方，他们和我彼此互相和平地共处，甚至能够互相提携、互相支持，然而我追求的是让他们由于许可而流血致死，为的是准许者最终自行灭亡。我作为自觉的敌人那样地行动：我欺骗他们而且还利用 他们的不谨慎。”
“如果我在出版的使用问题上绝不承认在我之外存在任何法官 ，这就是说如果我的写作不再决定于道德或宗教或对于国家法律的尊重之类，而是决定于我和我的利己主义的话，那么出版就是我的 !”
你们该用什么来反驳给予你们一个如此放肆的答复的他?我们也许对问题最清楚地作如下的表述：出版是谁的?是人民的（国家的）还是我的?政治家从他们那方面只是旨在把出版从掌权者个人的和专横的干涉之中解放出来，而没有考虑到：要使出版真正对于每个人均是开放的，出版也就务须摆脱法律，即摆脱人民意志（国家意志）。他们欲图把出版搞成一种“人民的事情”。
变为人民的所有的出版却仍然与成为我自身的事相距甚远。对于我来说，这种出版毋宁依然是一种在最从属的意义上的许可 。人民扮演了有关我的思想的法官。我有必要或有责任向它说明我的思想。当陪审官的固定观念遭到攻击时，他们有着与最冷酷的专制君主及其奴隶般的官吏相同的铁石心肠。
在《自由主义运动在德国》 [54] 中埃·鲍威尔声称：在专制的国家和立宪的国家中，出版自由均是不可能的，反之，在“自由国家”中则有着它的位置。“在这里得到公认的是：个人由于他不再是作为个人，而是作为一个真正的和合理的整体的成员，他因而才有权利发表自己的意见。”就是说，并非是个人而是“成员”方才有出版自由。如若个人为了出版自由这一目的必须首先表明自己对整体、对人民的信仰，如若他并非是通过自己的力量 而拥有这种自由，那么这种自由就是一种民众的自由 ，这是一种由于他的信仰、他的“成员资格”的缘故而给予他的自由。然而在实际上应当恰恰相反，正是作为个人，对每个人来说自己发表意见的自由才是畅通无阻的。当然他拥有的并非是“权利”，此种自由绝不是他的“神圣的权利”。他只拥有权力 ，只有权力方使他成为所有者。我毋需得到对出版自由的许可。对此，我毋须得到人民的准许，得到“权利”和“资格”。如同任何自由那样，出版自由也必须由我为自己去“获取”，“作为唯一的法官的”人民就是不能给予 我这种自由。人民可以容忍我自己获取的自由，也可以反对之，然而人民却不能给予、赠送、允诺自由。我纯粹作为个人与人民相抗衡 方才能行使自由，这就是说我同人民，我的敌人斗争而赢得自由。而且只有我真正与其斗争而赢得自由，也就是说我为自己获取 之，我才能确保自由。而我之所以要获取自由，因为它是我的财产。
赞德尔把出版自由当作“在国家之中市民的 权利和自由”（第99页）。埃·鲍威尔是反对赞德尔的，然而他所做的又有什么不同呢?对于他来说，出版自由也只是自由市民 的权利。
也有在“普遍人的权利”的名义之下，才能要求出版自由。与此相对所提出的是这样的异议：并非是每个人都知道正确运用这种自由，因为并非是每一个人均真正是人。从没有一个政府会不给真正的人 以出版自由：然而人恰恰什么也不写，因为他是一个精灵。政府往往只是拒绝给予个人 以出版自由，而是将其给予其他事物，譬如政府的机关。如若人们欲图为了一切人而拥有出版自由，那么人们恰恰须主张，出版自由应归于个人——我，而不是属于人或一旦成为人的个人。不同于人的第三者（如动物）根本用不上出版自由。如法国政府并不对出版自由作为人权提出异议，然而为此法国政府要求个人有一项保证：他必须真正是人，因为法国政府并不是给予个人，而是给予人以出版自由。
恰恰在“这是非人的东西 ”的借口下，人们从我那里剥夺了我自身的东西，而人们把人的东西不受损害地留在我那里。
出版自由只能使负责任的 出版付之实施，而不负责任的 出版则仅仅产生于出版的自我特性之中。
为了与人交往，在一切信仰宗教的人们中，被置于首位的是一项明确的法则。人们时而有罪地胆敢忘记遵守这一法则，却从不敢否认它的绝对价值。这就是爱的 法则。那些看起来是与爱的原则相对抗、憎恨爱的名称的人们确实并没有不忠实于这一爱的法则。因为即使是他们也是具有爱的，是的，他们爱得更深沉、更崇高，他们爱“人与人类”。
如果我们对这一法则的意义作出表述的话，那么它的意义约略如下：每个人都必须具有对他来说超越于自己之上的一种东西。当涉及其他的幸福、祖国、社会的福利、公众的幸福、人类的幸福、善的事业等等之时，你就应当把你的“私利”放在一边!祖国、社会、人类等等对于你来说必须是超越于你之上的。相对于它们的利益，你的“私利”就必须往后靠，因为你不能成为利己主义者。
爱是一种广泛的宗教要求。这种要求不局限于对神和人的爱，而是在任何关系中都站在首位。不管我们做什么、想什么、希望什么，它的基础应该永远是爱。故而，尽管我们可以作出判断，然而却必须“带着爱”。《圣经》当然是可以加以批判的，而且可以批判得非常彻底，然而批判者必须首先爱 《圣经》，把它看作是圣书。这除了意味着：他不可以往死里批判《圣经》，他必须让其存在，而且是作为神圣的东西、不可改变的东西之外，岂有他哉!在我们对于人的批判之中，爱也应当保持为不可更改的基调。憎恨所促成的判断当然根本不是我们自己的 判断，而是支配着我们的憎恨的判断，“恶意的判断”。然而爱促使我们做出的判断还是我们自己的 判断吗?它们是支配着我们的爱的判断，是“洋溢着爱的、宽容的”判断，而不是我们自己的，因而根本就不是真正的判断。谁燃烧着正义的爱之烈火，谁就呼喊：正义务须走它的路，而世界因此走向灭亡。他自然可以讯问和探索：正义本来是什么或要求什么以及它存在于什么之中 ，却不能讯问和探索，正义是否 是什么东西。
“住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面。”（《约翰一书》第4章第16节）这是非常真实的。上帝住在他里面，他不会摆脱上帝，他不会变得心目中没有上帝；而他住在上帝里面，他没有意识到自己和没有回到他自己的故乡，他住在对上帝的爱里面并且不会变得无情无义。
“神即是爱!一切时代和一切种族在这句话之中认识到基督教的核心。”亦即爱的神是一个纠缠不休的神：他不让世界安静，他想祝福 世界。“神变成了人，以便使人神化。” [55] 他到处插手，没有事他不染指其间；到处都有着他的“善良的意图”、他的“不可理解的计划和决定”。理性，即他自身应该也在整个世界中得到促进和实现。他的父亲般的照顾使我们失去了一切独立性。不说这是神所做的，我们就不能做明智的事情!而在没有听到这是神所规定的这种情况之下，我们就不会遭到任何不幸!我们的一切均是从神那里得来：神“给予”一切。神如何做，人也如何做。神欲到处祝福 世界，而人则欲使 世界幸福 、欲造福于 一切人。因此每个“人”均想在一切人那里唤起他自认为具有的理性：万物皆应是理性的。神与魔鬼周旋，哲学家则穷于应付非理性和偶然性。神不让存在走它自己的 路，而人则同样想让我们亦步亦趋于人的生活方式。
谁充斥着神圣的（宗教的、道德的、人的）爱，谁就只爱幽灵，“真正的人”并且以冷漠的残忍迫害个人、现实的人，在诉讼法的冷峻的法律名义下反对“非人”。他感到，在最严厉的程度上采取冷酷无情的态度，这是值得赞赏的和必不可少的，因为对幽灵或普遍者的爱命令他憎恨非精灵，即利己主义者或个人，这就是著名的、称为“正义”的爱的现象的意义。
一个受起诉的被告期待不到任何宽容，没有人会友好地在他不幸的裸体上盖上一层外罩。严厉的法官不动声色地从可怜的被告身上剥下了原谅的最后碎片。狱吏毫不怜悯地将他拖至他的潮湿的住地。在服刑期满之后，狱吏又毫不和解地重又将盖上烙印者推至可鄙的、啐唾沫的人们之中，他的善良的、基督教徒的、忠实的同胞之中!是的，一个没有得到宽恕的、“死有余辜”的罪犯将被带上断头台，在欢呼着的人群眼前得到补偿的道德法庆祝了它崇高的复仇。两者只有一个能够生存：道德法或者罪犯。哪里罪犯不受惩罚地活着，那里道德法就灭亡；而哪里道德法行使职责，那里罪犯就要去死。他们是不共戴天的仇敌。
基督教时代恰恰是仁慈的、爱情的 和关心的时代。人们所得到的，应属于他们的这一切引导他们，使之完成他们的人的（神的）使命。人们为了相互交往首先确立了：这一点和那一点是人的本质，因而是他的天职，这种天职或者是神召唤他的或者（按照今天的概念）是他的人的存在（类）召唤他的。这样就引起了传教的热诚。尽管共产主义者与人道主义者对人的期待要比基督教徒更多，这却根本不可能使他们改变立场。人应变成人的东西!如若对于虔诚者来说，得到神的东西就足够了。那么人道主义者就要求对他来说，人的东西不变得停滞不前。而对于利己主义的东西他们两者则都是反对的。当然，不能把利己主义的东西允诺或授给（采邑）他，而是他必须亲自为自己弄到它。前者给予爱，而后者只有我自己给予自己。
迄今的交往建立在爱、谨慎的 行动、互助的基础上，如同人们为自己祝福或将幸福、最高本质置于自身之中和使之成为一种真理（或现实）是对自己的义务那样，人们帮助他人实现他们的本质和他们的天职就是对于他人 的职责：人们在两种情况下对人的本质都有义务对它的实现作出贡献。
然而人们既不对自己又不对他人负有义务，把自己或他人搞成一个什么东西：因为人们对于他的本质和他人的本质没有什么义务。建立在本质之上的交往是一种与幽灵的交往，而不是与真实的人的交往。如若我与最高本质交往，那么我就不与自己交往。如若我与人的本质交往，那么我就不与人交往。
自然人的爱由于教养而变成一种命令 。作为命令的爱属于人 而不属于我 。爱是我的本质 （人们由此搞出许多本质），而不是我的所有物。人亦即人性向我提出此一要求，提出爱的要求，这是我的义务 。并非是我 真正获得爱，而是普遍者、人 获得作为它的所有物或它的特性的爱：“人亦即每个人均应当爱：爱是人的义务和天职。”
故而我务须再次为自己 维护爱并把它从人 的势力之中拯救出来。
原来是我的东西 ，然而却是偶尔 、本能地是我的东西，它被作为人的东西而授给我，我成了爱的采邑持有者，成了人类的家臣。只不过成了这个类的一个标本，并且不是作为我而是作为人，作为人的标本带着爱行动，即人性地行动。文明的整个状况是封建制度 ：财产是人 的财产或人类的财产，而不是我自己的 财产。一个巨大的封建国家建立起来：个人被剥夺了一切，而把一切均给予了“人”。个人最终必定作为“彻头彻尾的罪人”而出现。
我不该对其他的个人有休戚与共的同情?我不该把他的 喜悦和他的 幸福铭记在心?我为他所准备的享受不该比其他的自身的享受更成为我自己的?完全相反，我能够喜悦地为他牺牲无数的享受，为了提高他的 乐趣我使我自己摒弃无数的东西，还有什么在他之外对于我来说是最珍贵的东西呢?我的生命、我的幸福、我的自由我都可以为了他而孤注一掷。甚至我的乐趣和我的幸福由于为他的幸福和他的乐趣而使我振奋起来。然而我并不为他牺牲自己，我自身 ，而仍然是利己主义者并享用他。如果说我虽然不爱他却把我所有的一切都奉献给他，那么这是非常简单的，甚至在生活中比生活所显示的更普通。然而这无非是表明了：这一在我那里的激情要比其他一切的激情都更为强大。即使是基督教也教导说要为这一激情而牺牲其他一切激情。如若我为一种激情而牺牲了其他的激情，那么为此我并没有牺牲自己 ，没有牺牲我之所以真正成为我自身的什么、没有牺牲我原来的价值、我的独自性 。哪里出现了这一糟糕的情况，那里的爱就绝不会比我盲目地顺从的任何其他激情要显得更优越。野心家为功名心所驱迫，他对任何警告，使他心中稍作平静的瞬间都充耳不闻。他让这种激情发展成为一个专制君主，对这一君主他失去了一切解脱的力量：他自己摒弃了自己，因为他不能自我解脱 ，因而不能从这一激情中自我解脱出来：他中迷了。
我也爱人，不仅仅是爱个别的人，而且爱一切人。然而我是带着利己主义的意识爱他们的。我爱他们，因为爱使我 幸福；我在爱，因为爱对于我来说是自然而然的，因为这使我称心如意。我不知“爱的命令”为何物。我对每一有情感的生物都同情 ，而他们的痛苦也使我痛苦，他们的愉快也使我愉快：我可以杀掉他们，却不会折磨他们。而在《巴黎的秘密》中高贵的、有道德的市侩君主鲁道夫则与这种想法相反，由于坏人“激怒了”他而对他们进行折磨。 [56] 这种同情只是表明了有情者的感情也是我自身的感情、我的所有物。反之，对“正义的人”的没有怜悯心的诉讼程序（如对公证人费兰德）则是与那一强盗的无情感相类似的。后者按照他的床架的标准砍掉捕获者的腿或将其拉长：据以砍人的鲁道夫的床架，是“善”的概念。对于正义、道德等的情感使人变得心硬和严酷。鲁道夫并没有公证人那样的感觉，而是相反，他感到：“坏蛋是罪有应得”；这并不是同情。
你们爱人，因此你们折磨个别的人，利己主义者，你们对人的爱即是对人的折磨。
如若我看到亲爱者在受苦，那么我也随着受苦。为了使他得到安慰和愉快，我作了一切尝试，在这之前我决不会安静下来。我看到他愉快，那么我也由于他的喜悦而喜悦。由此并不能得出：是同一事情引起了我的痛苦或欢乐，如同在他那里由此而产生这样的作用那样。如同每一肉体上的痛苦已证明的那样：他牙痛，而我则是由于他的痛苦而使我痛苦。
由于我 忍受不了爱人的额头上忧伤的皱纹，故而为了我自己的缘故，我吻掉这些皱纹。如若我不爱此人，那么他就总是满额皱纹，这些皱纹与我无关，我只驱赶我的 忧愁。
难道我所不爱的任何人或什么事物有权利 要求被我爱吗?是我的爱在先，还是它的权利在先?双亲、亲族、祖国、人民、故乡城市等等最后还有一般的同胞（“兄弟、友爱”）声称有权利要求我的爱，并且直截了当地占有了我的爱。他们把我的爱看作是他们的所有物 ，如果我不尊重这一所有物的话就把我看作是夺走属于他们的东西，夺走他们的东西的强盗。我应当爱 。如若爱是一个命令和一条法律，那么我就必须朝着这一方向受教育、受训练，并且在我冒犯了它的情况下，就要受惩罚。为了使我去爱，人们因此而将给予我尽可能强大的“道德影响”。既然能激起人们诸如仇恨那样的其他激情，那么也一定能唆使和诱导人们去爱，这是毫无疑义的。仅仅因为一个家族的祖先属于教皇的一派，而另一个家族的祖先则属于王党。两个家族之间就充满着仇恨。
然而爱并不是命令，它如同我的每一感情那样是我的所有物。如若你们获得 即购得了我的所有物，那么我就将它转让给你们。教会、人民、祖国、家族等却不知如何去获得我的爱，这样我就不必去爱它们了。我则完全随我所愿地确定我的爱的出售价格。
自私的爱与无私的、神秘的或浪漫主义的爱相距甚远。人们能够爱一切可能的东西，不仅仅是人，还可以是一般的“对象”（酒、他的祖国等等）。如果必须 从我的权力那里夺走了爱，那么爱就将变得盲目和疯狂（痴爱）；如果应该 进入了爱之中，亦即如若“对象”对于我来说变得是神圣的，或我由于义务、良心、誓言与它束缚在一起，那么爱就变成是浪漫的。于是对象就不再是为了我而存在，而我反倒是为了它而在此存在。
如果爱并不是我的感情，不是我的所有物，我所掌握、拥有的那种东西，那么它就是一种中迷，这是由于对象的异己性而造成的。宗教的爱也就在于在亲爱者那里爱一个“神圣者”或执著于“神圣者”的命令。对于无私的爱来说，存在着绝对的爱的 对象，如同我的心为同胞，或为配偶、亲戚等而跳动那样，它也应当为此而跳动。神圣的爱热爱着亲爱者那里的神圣的东西并且总是致力于从亲爱者那里造出一个神圣者（如一个“人”）。
亲爱者是应该 为我所爱的对象。正因为或由于我爱他，故而他不是我的爱的对象，而是自在和自为的爱的对象。并非是我使他成为一个爱的对象，而是他向来是一个如此这般的对象。在这里与此不相干的是：他由于我的选择而成为未婚妻、郎君等诸如此类，因为他一度作为选择者总是保持着一种自己的“要求我的爱的权利”，而由于我曾爱过他，故而我就有永远爱他的义务。因此他并非是我的 爱的对象，而是一般的爱的对象：一种应该予以爱的对象。爱属于他、归于他或者说是他的权利 ；而我则有义务爱他。我的爱，亦即我所呈献给他的爱在实际上是他的爱，他只是作为租税从我那里征收的爱。
每一种哪怕只依附着义务的最小斑点的爱均是一种无私的爱。而在这一斑点所涉及的范围内，爱即是中迷。谁相信他对于他的爱的对象负有某种义务 ，那么他就是浪漫主义地或宗教地去爱。
譬如通常被理解为“孝顺”的家族的爱，即是宗教的爱；被歌颂为“爱国主义”的对祖国的爱亦是如此。我们的一切浪漫主义的爱也以同样的方式动作：到处是虚伪或更确切地说是某种“无私的爱”的自我欺骗，为了对象而不是为了我或不仅仅是为了我的在对象之中的利益。
宗教的或浪漫主义的爱与肉体的爱相区别而且这是由于对象的不同，而不是由于对它关系的从属性。在后一关系中两者均是中迷；在前一关系中一个对象却是世俗的，另一对象则是神圣的。在两种情况下就对象支配我这一点而言均是相同的，只不过在一种场合它是肉体的对象，在另一场合则是精神的（精灵的）对象。只有如若我的爱完全由自私的和利己主义的利益所构成，因而我的爱的对象确实是我的 对象或我的所有物之时，我的爱方才是我自身。我不欠我的所有物什么东西而且对它也没有什么义务，就如同我对我的眼睛没有什么义务那样。如果说我仍然极为小心地爱惜它，那么这只是因为我自己的缘故。
古代与基督教时代一样缺少爱。爱神要比爱之神来得古老。然而神秘的中迷却是属于近代人的。
爱的中迷在于对象的异化，或在于我对于它的异己性和优势的无能为力。对于利己主义者来说，无是最高贵的。他在无面前自卑自贱。无是这样独立：他为了对无的爱而生活，无是这样神圣：他为无而牺牲自己。利己主义的爱从自私之中发源，在自私这一河床中涌流，又注入自私之中。
这一切能否还称做爱?如若你们知道与此相适合的另一个词，那么悉听你们尊便把这个词选出来。然后爱这个甜蜜的词就可能与行将就木的世界一同灭亡。至少，我现在尚没有在我们的基督教的 语言中找到这另一个词，因此我还保持着老的说法，而且还“爱着”我的 对象和我的所有物。
把爱只作为我感情的一种，我保养它。然而却是作为一种在我之上的权力，作为一种神圣的力量（费尔巴哈），作为一种激情，它是我不应该摆脱的；作为一种宗教的和道德的义务，我则蔑视之。作为我的感情，爱是我的 ；作为我将我的灵魂呈献给它的和“用灵魂对其宣誓”的原则，它是命令者和神性的 ，如同作为原则的仇恨是魔鬼性质的 那样：一个并不比另一个好。简言之，利己主义的爱，亦即我的爱既不是神圣的又不是不神圣的，既不是神性的又不是魔鬼性质的。
“一种为信仰所限制的爱，并不是一种真正的爱。唯一的与爱的本质不相矛盾的限制是由理性、智力所作出的对爱的自我限制。蔑视智力的严格和法则的爱在理论上是一种虚伪的爱，而在实践上则是导致毁灭之爱。” [57] 故而爱按它的性质是合理的 !费尔巴哈就是这样想的。而信仰者则与此相反地考虑道：爱按它的性质是属于信仰的 。前者热衷于反对不合理的 爱，而后者则反对非信仰的 爱。对于两者来说，爱充其量只能是一种光辉的错误。两者能不让爱纵使是以不合理的、非信仰的形式存在吗?他们不敢说：不合理的或非信仰的爱是无意义的，就如同他们极不可能说：不合理的或非信仰的眼泪不是眼泪那样。如若必须把不合理之类的爱也看作是爱，如若它们对于人来说仍然是不足取的，那么紧接着就是简单地得出爱不是最高的事物，最高的事物是理性和信仰。非理性者和非信仰者也能够爱，然而只有当爱是一个理性者或信仰者的爱，它才有价值。费尔巴哈把爱的合理性称做它的“自我限制”，只不过是故弄玄虚而已。信仰者也可以用同样的权利称信仰为它的“自我限制”。不合理的爱既不是“虚伪的”又不是“毁坏性的”，作为爱它履行它的职责。
对于世界，特别是对于人我应当采取特定的感情 ，并从一开始就以爱的感情、“用爱”来迎合他们。无疑，在这里所显示的任性和自我决定是很多的。当我在走过世界时被一切可能的感情所袭击，当我保留着所得到的最杂乱和最偶然的印象的情况下所显示的任性和自我决定与上述那一种也是不可同日而语的。我毋宁用一种预定的感情，不管是偏见也好，先入之见也好，走向世界。我已在预先为自己规定了我对世界的态度，而且我总是如此感受和考虑不受它的一切攻击的干扰，就像我一旦决心如此感受的那样。通过爱的原则我在世界的统治面前保护了我自己，因为不管出现什么，我是爱。譬如说，丑恶的东西给我留下了令人厌恶的印象，我仅仅是通过决心去爱方才克服了这一印象，就像克服每一种厌恶那样。
然而我为自己一开始就确定和宣告的感情恰恰是一种狭隘的 感情，因为它是一种前定的感情，我自己也不能摆脱它、与其断绝关系。由于是先入为主的，故而它是一种偏见 。面对世界我不显示我自己，而是我的爱显示自身。尽管世界 控制不了我，然而爱 的精神 却更不可避免地控制着我。我克服了这一世界，以便成为这一精神的一个奴隶。
如若我先前说过，我爱这个世界，那么现在我恰恰要补充说：我不爱世界，因为正如我在消灭我自己那样，我在消灭 它：我消融世界 。我并不局限于对人只有一种感情，而是给予我所能做到的一切感情以自由驰骋的场所。我就不敢极其鲜明地将其挑明?是的，我利用 世界与人!在此我能保持向一切印象开放，而我不会被它们中的任一个所夺走。我能爱，用整个的心灵去爱，并且能在我的心中燃起最渴望的激情的火焰。而我只为我的激情的养料 去与亲爱者相会，依靠这一养料，我的激情重新又振奋起来。我对他的一切操心只因为他是我的爱的对象 ，我的爱需要 这一对象，只有这一对象才是“热恋者”。而他有没有这种爱——我的爱，对我来说是无关紧要的。我只是用他来培养我的爱，为此我只利用 他：我享用 他。
让我们再举一个其他的手边的例子。我看到人们对在黑暗迷信之中的一群精灵是多么胆战心惊。如若为此我竭尽全力地把一道日光投在夜里的幽灵之上，这或许是因为对于你们的爱而使我如此做?再说我写作是因为对人们的爱吗?不，我所以写作是因为我想使我的 思想在世界上存在。而且我也预见到：这些思想要夺走你们的安静与和平。我也预见到，这一思想的种子将产生血腥的战争和多少代的灭亡：尽管如此我仍散布这些思想。至于你们随你们所欲和所能运用这些思想做什么，这就是你们的事情，我就不操这个心了。从这里面也许你们将只会得到苦恼、争斗与死亡，只有极少数人从中得到喜悦。如果我把你们的幸福放在心上，那么我就要像教会般地行动：从俗人的手中夺走《圣经》，或者如基督教的政府把“保护普通人免受坏书影响”作为自己的一项神圣的义务。
然而我将我所思考的东西发表出来，不仅不是为了你们的缘故，而不是为了真理的缘故。不。
我歌唱，
像枝头小鸟那样歌唱，
从喉咙涌出的歌子，
那就是最好的报偿。
我歌唱，因为我是歌手。我之所以利用 你们，不是因为我需要耳朵。
我在哪里碰到世界（我到处都能碰到世界）我就在那里吃掉世界，以解我利己主义的饥渴。你对于我来说只不过是我的食物，一如我被你吞噬和吃掉那样。我们相互之间只有一种关系：利用的关系，使用性和利用性的关系。我们互相 谁也不对谁负有什么义务，因为看来似乎是我对你负有什么义务，而这充其量不过是我对我自己所负的义务。我对你作出一种愉快的表情，为的是使你马上欢快起来，故而我极关心你的欢快，而我的表情则是为我的 愿望服务。对于我并不打算使之欢快的其他人，我就不露出这种表情。
人不得不为爱而受教育。这种爱或者是建立在“人的本质”基础之上，或者在教会和道德时代作为在我们之上的一种“命令”。在这里至少应借助于一个例子，用利己主义的眼光考察这样的问题：我们教育的主要组成部分——道德的感化试图以怎样的方式来规定人的交往。
教育我们的人努力于使我们极早摆脱说谎，铭记必须永远说真话这一准则。如果人们以这一规定作为自利的基础，那么每个人就很容易懂得他欲图在其他人那里唤起对他的信任将由于说谎而遭到怎样的损失并证实了下述格言：谁说过谎，那么即使他说真话，也就没有人会相信他。同时他也会感觉到他只须对他 所认为可与之讲真话的人讲真话。如若一个间谍乔装走遍敌方的军营并被盘问他是谁时，盘问者无疑有权问他姓名，然而乔装者却不给他们以权利，从他那里得悉真实情况。他随口对他们说他是什么，当然不会说真实情况。然而，道德却要求：“你不该说谎!”因为道德，那些人就有权利期待真话，然而从我出发他们却没有这方面的权利，我只承认我 所授予的权利。警察冲进革命者的集会中，他们讯问讲演者的姓名，无人不晓警察拥有这样的权利。然而从革命者 角度看，警察就无此权利，因为他们是敌人。讲演者对警察说了一个假名并诳骗他们。当然警察也不会愚蠢到这样的地步：指望他们的敌人具有说真实情况的癖好。相反，他们什么也不相信。只要他们做得到，他们就“侦查”可疑的个人。是的，国家到处都是以不信任的态度对待个人，因为国家在他们的利己主义之中看到了它的天然敌人。国家往往要求“身份证”，谁不能出示，他就要受到国家的侦查审问。国家不相信和不信任个人而且连自己也在说谎的习惯 这一基础上与个人相处。而要国家信任我，则只有在国家对我陈述的真实性作出证实 之后，为此国家所有的手段只不过是宣誓。即使是宣誓这一点也多么清楚地表明了：国家没有寄希望于我们对真理的热爱和我们的信用，而是指望着我们对利益 的重视和我们的自私自利。国家指望着，我们绝不愿意因为一个伪誓而与神闹翻。
这就不禁使人们想起一个法国革命者1788年在朋友中所说的、现今已变为名言的话：“在最后一个国王用最后一个僧侣的肚肠上吊之前，世界没有安宁。”其时，国王还掌握着全权。而当这一言论由于偶然情况被泄露出来时，却提不出任何证人，法官要求被告承认此点。他应当承认还是否认?如果他否认，那么他就说了谎却保持无罪；如果他承认了，那么尽管他是坦率的然而要被砍头。如果说，实情对于他来说是超越一切的，那么为此他就要去死。只有一个微不足道的诗人才会试图以他生命的终结来搞出一幕悲剧。看一个人如何由于胆怯而屈服这又有什么意思呢?如若他有勇气不做实情与坦率的奴隶，那么他会如此提出问题：法官为何需要知道我在朋友中所说的东西?如果我意欲让他们知道此事，那么我会像告诉朋友们那样告知他们。然而，我不欲让他们知道此事。他们强迫我信任他们，而我则没有为此而召唤他们并使他们获得我的信任，他们欲图 知道的，正是我欲图 保密的。这样就轮到你们，欲图通过你们的意志使我的意志折服，来显显你们的身手了。你们可以用拷打来折磨我，你们可以用地狱和永遭天劫来威胁我，可以使我软下来发个假誓言，然而你们从我这里却榨不出实情，由于我欲图 对你们说谎，因为我并没有给与你们要求我坦率这样的权利。让“自身即是真理”的神威胁地睥睨我吧!任谎言对我来说变得如此苦恼吧!我却仍然有说谎的勇气。纵然是我对我的人生感到厌倦，纵然是对我来说最欢迎的是你们的刽子手的刀，你们却仍然没有使我成为实情的奴隶的快乐，通过你们的僧侣花招使之成为自己意志 的背叛者的快乐。当我说出这些大逆不道的话语时，我就是欲图不让你们知道。现在我仍坚持这一意志而且不受对说谎诅咒的恫吓。
西吉兹蒙特 [58] 之所以是一个可怜的侏儒，并不是因为他背弃了国王的诺言，而是因为他背弃了诺言，因为他是一个侏儒，如若他遵守他的诺言，那么他也仍然是一个侏儒，一个僧侣的奴隶。路德为一种更崇高的力量所推动没有忠于他的僧侣誓约：他所以如此是因为神的缘故。作为中迷者两者均违背了他们的誓言：西吉兹蒙特是因为他欲作为神的真理 的即真正的信仰，真正天主教信仰的真诚的信奉者。至于路德则是因为真诚地 以全部真理，用肉体与心灵为基督新教福音提供证据。两者就对于“更高真理”是真诚的这点而言均成了发假誓者。只是僧侣赦免了前者，后者自己赦免了自己。他们所注重的不外是在下述使徒的言论中所包含的东西：“你不是欺骗了人而是欺骗了神吗?”他们欺骗了人，在世界的眼前撕毁了他们的誓言，以便不去欺骗神，而是为神效劳。这样，他们就给我们指出了一条道路：在人面前如何对待真理。为了神的荣誉和为了神的缘故背弃誓言、说谎、没有履行的王侯的诺言!
如果我们将事情略微变通并描述一番，情况该是如何呢?背弃誓言与说谎是——为了我自己的缘故 !这不是意味着为每一种卑劣行为辩护吗?情况当然显得是如此的，只是在这里一切都是与“为了神的缘故”相仿的。因为每一卑劣行径不是为了神的缘故而做出来的吗?不是为了神的缘故，断头台才有人满之患，所有火刑因为它而得以执行吗?不是为了神的缘故用各种方法使人愚昧无知吗?至今人们为了神的缘故不还是用宗教教育来束缚柔嫩的儿童们吗?人们不是为了神的缘故而背弃了神圣的誓言?传教士与僧侣不是无时无刻不四出游说，旨在使犹太人、异教徒、新教徒或天主教徒等背叛他们父辈的信仰——为了神的缘故?而这一切在为了我的缘故 的条件下情况就会更坏些?那么试问何谓为了我的缘故 ?在此人们马上就想到了“可鄙的赢利”。然而谁由于对可鄙的赢利的爱好而行动，那么他就确实是为了他自己的缘故而这样做，仿佛根本就不存在着什么不是为了自己的缘故而去做的事情似的，此外，则一切都是为了神的荣誉。然而为自己寻求赢利的他是赢利的奴隶，超不出赢利的范围。他是一个属于赢利、钱袋、而不是属于自己的人，他并非是他自己。一个为贪婪的欲望所控制的人不是必定要遵循这一主子 的命令吗?而如若某种些微的善良之情一度诱惑了他，这一切不是恰恰显出一种例外情况，如同在同样的方式上虔诚的信仰者有时脱离了他们的主的引导并且为“魔鬼”所蛊惑吗?故而，一个贪婪者并非是所有者而是一个奴隶。仅仅为了他自己而不同时为了他的主人，他是一事无成的。他的情况与畏惧神者的情况是相仿佛的。
弗朗茨二世背弃对卡尔五世皇帝的誓言是众所周知的。国王弗朗茨并非是在对他的诺言有所深思熟虑之后，而是在他作出誓言的即刻，随即既在思想中又在他的枢密官前秘密签署的带有文献性质的抗议书中撤回了誓言：他道出了预谋的誓言背弃。弗朗茨并没有表明自己嫌恶于购得他自己的释放，对他来说似乎是卡尔对此的要价太高。如果说，当卡尔力图尽可能多地榨取而表现出他的吝啬时，弗朗茨则通过他欲图用较低的赎身费来购得他的自由而表现出他的卑劣。而他以后第二次背弃诺言的行为清楚地表明了，他如何为商贩精神所束缚，这种精神又怎样使他成为卑劣的骗子。然而就他背弃誓言方面我们又该指责他些什么呢?首先无非是这么一些：并非是背弃誓言，而是他的吝啬使他遭到耻辱。他并非由于背弃誓言而应遭到鄙视，而是他使自己由于背弃誓言而犯有罪过，因为他是一个可鄙的人。然而，就弗朗茨背弃誓言本身来考察，这就需要作出另外的判断了。人们可以说，弗朗茨对卡尔在释放他时所给予的信任没有作出报答。然而如若卡尔真正给予他以信任，那么卡尔应对他说出释放的要价，然后则是卡尔将他释放并期待着弗朗茨付出赎身款项。卡尔却没有抱着这样的信任，而只是寄希望于弗朗茨的无力和轻信，以为这些将使他不可能违反他的誓言而行动。故而，弗朗茨只是欺骗了轻信的打算。当卡尔由于他的敌人的誓言而相信自己得到了保证之时，恰恰是他使弗朗茨从一切束缚之中解放出来。卡尔指望国王的愚蠢、狭隘的良心。在不信任弗朗茨的情况下，他只指望着弗朗茨的愚蠢，即忠诚的良心：他只是把弗朗茨从马德里的监狱中释放出来，为的是使其更安全地监禁在忠诚良心的监狱之中，在由宗教围绕人的精神所建造的大监狱之中。卡尔把在无形锁链束缚下的弗朗茨遣回法国，而当弗朗茨力图脱逃并摧毁锁链时，该是多么不可思议啊!如若他从马德里秘密地脱逃，没有人为此而指责他，因为他是在敌人的控制之下。每个善良的基督教徒却痛苦地呼唤着他，因为他也欲图逃脱神的束缚（教皇在以后才解除了他的誓言）。
对我们自发地唤起的信任进行欺骗，这是可鄙的。然而让每个欲图通过誓言将我们置入他的权力之中的人流血致死（由于他的没有信任的诡计毫无成绩），这并不会使利己主义蒙上耻辱。如若你曾欲图束缚我，那么就会知道，我懂得挣脱你的束缚。
这取决于我是否给予信任者以信任的权利。如果追踪我朋友者问我他逃到哪里去了，那么我准定会将追踪者引到错误的路径上去。为什么他恰恰要问我，被追踪者的朋友呢?为了不当一个虚伪的、背信弃义的朋友，我宁愿对敌人是虚假的。我无疑会从勇敢的忠诚良心出发回答道：我不想说这些（费希特就是如此裁决案子的）。由此我就拯救了我对真理的爱，而如若我没有给敌人领错了路，那么我为朋友所做的许多事情就等于没有做。敌人就能偶然地走上正确的路径，我对真理的爱出卖了朋友，因为这种爱阻止了我说谎的勇气。谁把真理看作是一种偶像、一种神圣的东西，他对真理就必然是卑躬屈膝 的，而且不可以违拗、对抗它的要求，总之，他必须摒弃说谎的英雄气概 。因为谎言并不比真理更少需要勇气。这是这样一种勇气，年轻人大多缺少它，与通过放肆的谎言使敌人的权力蒙受耻辱相比，他们宁愿承认真理并为此而上断头台。真理对于他们来说是“神圣的”，而圣物在任何时候都要求盲目的崇拜、服从和自我牺牲。如若你们对于圣物不是放肆的、嘲讽的，那么你们就是温顺的，是它的仆从。如若人们为你们在陷阱中撒进一点真理之谷物，那么你们准定要去啄食，而人们就如此这般将傻瓜抓住了。你们不欲说谎吗?那么你们要作为真理的牺牲者而捐躯并成为殉教者!为什么的殉教者?是为了你们，为了独自性吗?不，是为了你们的神——真理。你们只知道两种效劳，两种仆从：真理的仆从和谎言的仆从。那么你们就在神的名义下为真理而效劳吧!
尽管他人也为真理效劳，然而他们是“适度地”为其效劳，况且譬如在普通的谎言和宣誓的谎言之间作出了重大的差别。然而，誓言的整个篇章却是与谎言的整个篇章相一致的，因为誓言只是一种作出重大保证的判断。如若你们对此并没有宣誓，你们是否就认为你们有权利说谎?谁对此是特别认真的，他就必定如此严厉地断定谎言并像对待伪誓那样将其诅咒。只不过在道德的范围内保留着一种古老的争论之点，人们通常在“必要的谎言”的名义下对此加以说明。敢于为此辩护的，却从没有人能前后一致地随即作出“必要的誓言”。既然我为我的谎言辩护，把它说成是必要的谎言，那么我就不该胆怯地否定被认为是正当的、得到确证的谎言。既然我已经做了，我为什么就不该完全彻底和无保留（内心的保留）地做下去呢?如若我说过一次谎，为什么而后就不能充分地、以全部意识和力量来说谎?作为间谍，我按要求必须为我的每一虚假的供词向敌人宣誓。一旦我决心欺骗敌人，面对宣誓我还会突然胆怯和迟疑不决起来吗?如果是这样的话，那么我从一开始当说谎者和间谍就变坏了，因为我会自动向敌人讲述抓住我的手段。国家也害怕必要的宣誓，因此不让被告有宣誓的机会。你们却并不认为国家的害怕是正当的，你们说谎，却并不虚假地宣誓。譬如你们在某人不知道的情况下为他做了一件好事，而他却猜出了这一点，将此事归在你们的身上，于是你们就说谎了。当他坚持己见时，你们就说：“真是没有做!”如果要让你们宣誓，那么你们会予以拒绝，因为你们由于害怕神圣的东西而经常只停留在半路之上。你们没有自己的意志 来对抗 神圣的东西。你们适度地说谎，如同你们“适度地”自由、“适度地”信教那样（神职人员不受“侵犯”，关于此点现在正进行着以大学为一方反对教会的最索然无味的争吵），又如同“适度地”倾向于君主政体那样（你们欲图有一个由于宪法、国家大法而予以限制的君主），一切均是相当地予以节制的 、举棋不定和软弱无力的、半神半鬼的。
在某大学有这样的习惯：必须向大学法官说的每一誓言均被大学生们看得分文不值。大学生们把这样的要求只看作是一个陷阱，这种陷阱只有在剥夺其一切重要性的情况下才能摆脱。此间谁对一个同学违背了誓言，他就是可耻的；而向大学法官宣了誓的却与同学们一起聚会嘲笑，是幻想在朋友那里和在敌人那里誓言有着同样价值的受迷惑者。在这种场合与其说是正确的理论，毋宁说是实践的必要才教导学生们如此这般地举止。因为假若他们没有这样的手段的话，就将毫不容情地被迫背叛他们的同学们。然而如同这种手段在实践上确立了自己那样，它也有着它的理论价值。宣誓、誓言只有对于我 授权他接受的某人方才是有效的。谁为此而强迫我，就只能得到一个强求的，即一个敌意的 誓言，一个敌人的誓言，对此人们是没有权利信任它的，因为敌人不给予我们这样的权利。
此外，国家的法庭从未承认过誓言有不可破坏的性质。因为如若我曾向现在受审讯的某人宣过誓，不说不利于他的事情，那么法庭必定不管束缚我的誓言而要求我的证言。我拒绝多久我就要监禁多久，直到我下决心背弃誓言。法庭“为我解除了誓言”，多么宽宏大量啊!如果说任何一种权力都能使我摆脱誓言的话，那么我自己就是可以对此提出要求的首当其冲的权力。
作为珍闻和为了记起各式各样的习惯的誓言，在这里不妨写下当保罗皇帝释放被抓获的波兰人（科丘什科、波托茨基、尼姆策维奇等人）时，命令他们立下的誓言：“我们不仅要向皇帝宣誓忠贞不贰和俯首听命，而且要担保为了皇帝的荣誉而不惜肝脑涂地；我们保证要密告所知道的任何对皇帝人身和他的帝国有危险的事情；最后，我们声明，不管我们在地球上的任何部分，只要皇帝有话，我们就抛弃一切，招之即来。”
看来，在一个领域里爱的原则早就为利己主义所超越，而且如同需要带有善心的胜利那样，似乎尚只需要有信心的意识。这一领域即是作为思维和交易双重现象而出现的投机。人们任思想驰骋，而不管由此而发生什么；人们交易着，而不管在我们的交易活动中许多人如何受苦。然而如若最终导致积极的后果，如若即使是宗教性、浪漫精神或“人道”的最后残余均被去掉了，那么宗教的良心就开始跳动，而且人们至少要信奉 人道。贪婪的投机者往慈善募捐箱里丢几个铜板、“做善事”，大胆的思想家可以聊以自慰的是：他为促进人类发展而工作，他的破坏对人类是“有贡献的”，或者说，他“为观念而效劳”。就他而言，人类、观念是他必须如此说的一种东西：对于我来说，它凌驾在我之上。
到现在为止，一切均是为了神而思维着、交易着。在六天内由于他们的自私的目的而蹂躏一切的人们，在第七天却要把自己呈献给主。让他们肆无忌惮的思想摧毁成百“善事”的人们，之所以做这一切恰恰是为了效劳于另外一个“善事”而且他们——除了自己之外——还必须想到一个第三者（人民、人类等），他们的自我满足对于这第三者是有好处的。这一第三者却是超越于他们之上的一个本质、一个更高本质或最高本质，故而我说，他们是为了神的缘故而努力。
由此我也能说：他们的行为的最终根基是爱 。然而不是一种自发的爱，不是他们自身的爱，而是一种附庸的爱，或属于更高本质的（即自身即是爱的神的）特有的爱，简言之并非是利己主义的爱，而是宗教的爱。这种爱出自他们的妄想：他们必须 向爱缴纳贡赋，就是说他们不能是“利己主义者”。
如果说我们 欲图把世界从若干不自由中解放出来，那么我们之所以想如此做并不是为了世界，而是为了我们自己。因为我们并不是职业的拯救世界者而且在并不出自“爱”的情况下，我们仅仅想从第三者那里来赢得世界。我们欲图使其归我们 自己所有，世界不该继续隶属 于神（教会）、法律（国家），而应是我们自己所有 。为此，我们力图去“赢得”世界，为我们自己去“获取”。我们通过正面迎向世界，以及一旦它属于我们，我们就随即既把自己“奉献给”世界又“奉献给”我们自己这样的方法，使世界反对我们的力量由此告终和成为多余。如果世界是我们的，那么它就不再试图用任何力量来反对 我们，它就是与我们一致 的。我的利己心对世界的解放有着一种利益，这样，世界就成了我的所有物。
人的本来状态并非是孤立或独居，而是社会生活。我们的生存始于最亲密的联系之中。因为我们在呼吸之前，即已与母亲共同生息。而后一旦我们呱呱坠地，马上又躺在一个人的怀中。在她的膝上，她抚爱地晃动着我们，她用带子牵扶着我们学步并用成千的纽带把我们与她个人联系起来。社会是我们的自然状态 。因此只要我们愈益感知到自己，以往最亲密的联系就愈益松散，而本来的社会的解体就愈益显著。母亲毋须把以往躺在她的心房下面的儿童从街上、从他的小伙伴中接回来，以便再度为自己获得孩子。孩子只不过是诞生在这个社会中，却并没有吸收到其中来，与这个社会 相比，他宁愿与他的小伙伴们交往 。
而社会的 解体即是交往 或联盟 。当然，通过联盟也能产生出社会，然而这只是如同通过思想也能产生固定观念那样，就是说固定观念产生于从思想中消失了思想的活力（即思维自身、不间断地收回一切使自己固定化的思想）。如果一个联盟固定化为社会，那么它就不再是一种联合，因为联合是一种不间断的自我联合。联盟就变成了合并状态，达到了静止状态，蜕化为固定状态，作为联盟它已经死去，它是联盟或联合的尸体，就是说，它即社会、共同体。这种类型的明显例子是政党 。
一种社会，譬如说国家社会限制我的自由，对此我是很少恼怒的。我不是还要忍受各式各样的势力、每个强者以至每个邻人来限制我的自由吗?即使我是整个罗马的独裁君主，我也还享受不到绝对的自由。然而独自性 ，这却是我所不想放弃的。然而每一社会恰恰都是图谋这种独自性。独自性就应从属于社会的权力。
尽管我与之相结合的社会要夺走我的若干自由，然而为此它要给予我其他的诸种自由。当然，我自己使自己失去这种或那种自由（如通过各种契约）就不必说了。相反，我却欲图热心地坚持我的独自性。每一共同体各按其势力的充实情况或强或弱地成为它的成员的权威 并给他们设置限制 。共同体要求而且一定得要求“受限制的臣民的理智”。它要求它的成员臣服于它，成为它的臣民。共同体只是通过服从 方才存在。在此绝不需要把某种程度的宽容排除在外。相反，只要改良、矫正、责备是旨在为社会的利益，社会就欢迎这样做。然而责备必须是“善意的”，不能是“放肆和出言不逊的”。换言之，人们必须让社会的实体不受损害和保持神圣。社会要求它的成员不超越和凌驾在它之上 ，而是“保持在合法性的范围之内”，就是说只有社会及其法律所允许他们的，他们才能允许自己去如此做。
社会究竟是限制我的自由还是我的独自性这是有区别的。在前一种情况下，社会即是一种联合 、协合、联盟；然而一旦毁灭威胁着独自性，那么社会就是一种独立的权力、在我之上 的权力、我所不可企及的事物。尽管我赞叹社会，崇拜它、尊重它、敬仰它，却不能征服它、消受它，所以做不到，恰恰是因为我退让 。社会之所以存在是由于我的退让 、我的自我否定 、我的胆怯，这就叫做谦卑 。我的谦卑给予社会勇气，我的服从则给予社会以统治权。
然而在涉及自由 的问题上，国家和联盟之间则没有本质的差别。如果对自由不加任何限制，联盟就极少可能产生和存在，这正如国家和无限的自由极少能够相容那样。对自由的限制到处都是难以避免的，因为人们不能摆脱 一切。人们不能仅仅因为想飞就像鸟儿似地飞翔，这是因为人们并没有摆脱自身的体重。人们不能像鱼似地在任意长的时间内生存在水中，这是因为人们不能缺少空气，不能摆脱这种必需。如果说宗教（其中基督教尤甚）是用实现不自然的荒谬的事情这样的要求来折磨人们的话，那么最终把自由本身、绝对自由 尊奉为理想，以至必定使没有可能的荒唐的事极尖锐地显露出来，所有这一切就只能看作是上述宗教的夸张和过分的真正后果。——当然，联盟既会提供更大范围的自由，也会被看成是“一种新的自由”，这特别是由于人们通过联盟逃脱一切国家和社会生活所固有的强制的缘故。然而，联盟同时又充分地包含有不自由和不自愿。因为联盟的目的恰恰不是自由（相反，联盟为了独自性而要牺牲自由），而只是独自性 。在这一点上，国家与联盟之间的差别是够大的。国家是独自性 的敌人和谋害者，联盟则是独自性的儿子和合作者；国家是欲在精神和真理中得到崇拜的精神，联盟则是我的劳作、我的产物 。国家是我的精神的主人。它要求信仰，为我规定信条，合法性的信条。国家施展道德的感化，统治我的精神，它驱赶我的自我，为的是用作为“我的真正的自我”的它自己来取而代之。简言之，国家是神圣的 ，是反对我、反对个别的人的。国家是真正的人、精神、精灵；而联盟则是我自己的创造，我的创造物，它并不神圣，不是凌驾在我的精神之上的精神的权力，就如同任何类型的联合那样。如果说，我不欲成为我的格言的奴隶，却要在对其没有任何保证 的情况下不断地批判格言，而且对它的存在不给予任何担保的话。那么，为了我的将来，我对联盟就更没有义务了，更没有必要用我的灵魂向联盟宣誓了（就像据称在魔鬼那里的情况或如在国家和一切精神权威那里的实际情况那样）。就我自己而言，我却是而且继续是高于 国家、教会、神之类的，因而也是永远高于联盟的。
欲图建立共产主义的那种社会看来是与联合 最接近的。该社会以“一切人的幸福”为宗旨，对了，一切人的，看魏特林呼喊了多少次一切人啊! [59] 仿佛在此确实是无人会落在后面似的。然而这种幸福究竟是什么?如果说一切人都有同样的幸福，那么一切人对于同一事物都有同样的幸福吗?如果情况是这样的话，那才谈得上“真正的幸福”。然而，在这里我们不就是到达宗教开始它的强权统治的那种场合吗?基督教说：毋庸顾及尘世的琐事，去追求你们真正的幸福，要当虔诚的基督教徒：成为基督教徒即是真正的幸福。这是“一切人的”真正幸福。因为这是人作为人的 （此种幽灵的）幸福。而一切人的幸福却应当也是我的和你的幸福?然而如若你和我却不把此种幸福看作是我们的 幸福，那么而后还会为我们 在此感到舒适的那种幸福操心吗?与此相反，社会把一种幸福谕示为“真正的幸福”，例如这种幸福被称之为诚实地劳动所获得的享乐，你却偏爱充满享乐的懒惰、没有劳动的享乐；那么为“一切人的幸福”操心的社会就将明智地避免为你所感到舒适的那种幸福操心。共产主义由于宣布了一切人的幸福，它恰恰就消灭了那些一向靠他们的利息生活者的幸福。在现今的状况下，他们也许比魏特林所展望的有着严格的劳动小时的状况要舒服。为此，魏特林声称有了千百人的幸福就没有亿万人的幸福。前者为了普遍的幸福就必须放弃他们的 特殊的幸福。 [60] 不!不该要求人们为了普遍的幸福而牺牲他们特殊的幸福，因为人们用这样的基督教的要求是行不通的。他们会更好地懂得与此相反的劝告：不让任何人夺去你们自己的 幸福，而是要将这种幸福建立在永久的基础之上。而后他们自己将使自己了解到：当他们为了这一目的而与他人联合起来 ，即并非是为了一切人的幸福，而是为了他们自己的幸福而“牺牲他们一部分自由”的话，他们就是最好地为他们的幸福而操劳。要求人的牺牲精神和自我否定的爱这样的号召最终必将失去它的迷人的光辉，如若这种号召在经过千百年活动之后仅仅只留下当今的贫困的话。为什么要仅仅一无所获地期望着自我牺牲消磨我们的大好时光呢?为什么他们不宁愿寄希望于篡夺 呢?救助不再来自赠与者、施舍者、仁爱者，而是来自获取者 、占有者（篡夺者）、所有者。共产主义和诽谤利己主义的人道主义自觉或不自觉地总还是依赖于爱 。
一旦共同体成了人的需要，而人也感到在他的目标方面受到共同体的促进，那么共同体将很快地（因为它已成为他的原则）为他规定出自己的法则、社会的法则。人的原则自己抬高为超越于他们的至上权力，成了他们的最高本质、他们的神，并作为这样的立法者。共产主义给这个原则造成最严厉的后果，而基督教则是社会的宗教，因为如费尔巴哈正确地所说的那样（尽管他对此没有正确地予以考虑），爱是人的本质，即社会的本质或社会的（共产主义的）人的本质。一切宗教皆是社会的崇拜，社会的（文明的）人为这一原则所统治。神不会是唯一自我的神，却总是社会或共同体的神，不论“家族”社会的神（家宅守护神）或“人民”的神（“民族神”）或“一切人”的神（“他是一切人的父亲”）。
因此只要人们革除社会 和从这一原则产生的一切，人们而后就能期待从根本上来消灭宗教。然而恰恰是在共产主义里，这一原则试图达到登峰造极的地步，因为在共产主义里，为了确立“平等”，一切就应变为共同的东西 。一旦赢得了这种“平等”，那么甚至连“自由”也是不会缺乏的。然而是谁的自由?社会的 自由!这样，社会就是一切中的一切，而人们就仅仅只是“互助互爱的”。这也许就是爱的国家的光荣。
我与其依赖人们的“爱的效劳”、他们的慈悲和怜悯，倒毋宁依赖人们的利己心。利己心要求互惠 （投李报桃），不干“无谓”的事，允许赢得和购买 。然而我能够用什么去为自己获得爱的效劳呢?这就完全取决于偶然情况，看我是否恰恰与“仁爱者”打交道了。为了仁爱者的效劳只能诉诸乞求：诸如我的寒酸的外表、我的求援、我的贫困、我的痛苦 之类。对他的帮助我能报之以什么?什么也不要!我毋须把它当作赠品 接受下来。爱是无法支付的 ，或者毋宁说：爱当然是可以支付的，不过只能用相对的爱（“他对人好，人亦对他好”）。就像在贫穷的按日工那里经常征收捐赠那样，年复一年地接收捐赠，却没有任何酬答效劳。这是一种怎样的低贱和乞丐行为啊!而收受者能够对他和他捐赠的芬尼（他的财富即是由这些芬尼所构成）做些什么呢?如若收受者连同他的法律、他的机构之类（按日工对此一切都是必须付款的）均不存在的话，那么日工倒真正可以有更多的享乐。然而，在上述情况下，穷汉却仍爱着 他的主人。
不，作为迄今历史的“目标”的共同体是不可能的。我们倒毋宁与共同体的任何伪善一刀两断并承认：如果我们作为人是平等的话，那么我们恰恰是不平等的，因为我们并非是人。只要我们没有被设想 为如同我们实际上和形体上的那样，我们就只有在思想上 是平等的。我是自我，而你也是自我，然而我不是这一设想的自我。在此我们大家都是平等的这一自我，只不过是我的思想 。我是人，你亦是人，然而“人”只是一种思想、一种普遍性。无论是我或者你均是不可言说的，我们是不可言说的 ，因为只有思想 是可以言说的和存在于言说之中的。
因此我们并不追求共同体，而是追求片面性 。我们并不寻求无所不包的团体、“人类社会”，我们在其他人那里寻求的只是我们可以作为我们的所有物使用的手段和机构!就像我们并不把树木、野兽看成是我们的平等者那样；其他人应是我们的平等者 ，这一前提也是出自虚伪。没有人是我的平等者 ，如同一切其他存在那样，我把他看作是我的所有物。与此相反，我被告知，在“同类”中我应该是人（《犹太人问题》， [61] 第60页），我该在他们中“尊重”同类。对于我来说，没有人是值得尊重的人，即使同类的人也是如此。如同其他存在那样，他只不过是一个我所关心或不关心的对象 ，有用或无用的个体。
而如若我能使用他的话，那么为了通过协议增强我的力量 和通过共同的势力比个人所能的完成得更多，我无疑会随即与他互相了解，取得一致。在这种共同性中，我看到的仅仅是我的力量的倍增，而只要这种共同性是我的 倍增的力量，那么我就要保持它。故而它就是一种联盟。
联盟既不受自然羁绊的束缚，也不受精神羁绊的束缚，而且联盟并非是自然的团体，并非是精神的团体。并非是血统 、并非是信仰 （即精神）使联盟得以成立。在一个自然的团体中，如在一个家庭、一个种族、一个民族以至人类之中，个人的价值只在于他是同一种或类的标本 ；在一个精神的团体中，如在一个教区、一个教会之中，个人只是意味着同一精神的一个成员 。在这两种场合，你之所以为唯一者的什么，必定遭到压制。作为唯一者，你只能在联盟中维持自己，因为并非是联盟占有你，而是你占有联盟或者说你利用联盟。
在联盟中而且只有在联盟中，所有物才得到承认，因为人们不再能掌握从任何存在那里得来的作为采邑的他们的东西。共产主义者只不过是彻底地继续完成着在宗教发展的过程中，特别是在国家中早就存在的事物，就是无财产性，即封建制度。
国家致力于抑制欲望者，换言之，国家试图仅仅把他们的欲望引向它那里，并以国家向他们提供的东西使他们满足 。国家并不考虑为了欲望者而满足欲望。与此相反，国家把沉溺于欲望的人斥为“利己主义”的人，而“利己主义的人”则是国家的敌人。国家所以如此看，因为国家没有与其相协调的能力，国家恰恰不能“理解”利己主义者。因为国家仅仅为自己做事（没有其他的可能性），故而国家不是为我的需要操心，而只是为如何扼杀我而操心，就是说把我搞成一个另外的自我——一个善良市民。国家为了“改善道德”而采取措施。——而国家用什么去为自己赢得个人呢?用自身，即用国家的事物，用国家财产 。国家持续地着手于使一切人分享国家的“财产”，提供给一切人以“文化的财产”。国家给他们提供国家的教育，为他们开放国家文化设施的门户，使他们有能力用产业的方式获得财产（即采邑）。为这一切采邑 ，国家只要求永远感谢 的正当赋税。然而“忘恩负义者”却忘记致以这样的感谢。而“社会”也做不了与国家所做的有本质上不同的事。
你向联盟倾注你的全力、你的能力，并使自己是有所作为的 ，而在社会中，你则由于你的劳动力而被使用 。在前一种情况，你利己主义地生活着；而在后一种情况，你则是像人似地，即宗教地、作为“这一主人的躯体的构成部分”而生活着。你所拥有的什么，即是你负于社会的，而你对社会是负有义务的，为“社会责任”所中迷。你利用联盟，而一旦你知道不再能从联盟得到利益的话，你就“没有义务和不讲信义地”抛弃联盟。如果社会是高于你的话，那么对于你来说，社会就是高于你自身的，而联盟则只是使你的自然力锐利、强大的工具或武器。联盟是为你服务、由于你而存在的；而社会则相反为了它而向你提出要求并且没有你也是存在着的。简言之，社会是神圣的 ，而联盟则是你自己 ：社会使用你 ，而联盟则被你 使用。
人们却仍然克制不住提出这样的异议：达成的协议可能再度成了我们的负担并限制我们的自由。他们会说，最终我们可能达到这样一点“为了整体每个人都必须牺牲自己的一部分自由”。然而根本不会为了整体作出牺牲，恰如我决不会为了整体或者哪怕为了任何其他人而缔结协议那样。相反，我之所以缔结协议，仅仅为了我自己的利益，出于自私自利 。如果谈到牺牲的话，那么我所“牺牲”的仅仅是不在我的权力之内的东西，也就是说，我根本没有作出什么牺牲。
如果回到财产问题上，那么所有者即是主人。或者你欲成为主人，或者社会应成为主人，两者必居其一!这取决于你究竟成为一个所有者 还是一个游民 ：利己主义者是所有者，社会主义者是游民。而贫困状态或无产业状态即是封建制度和采邑制度的意义。这种采邑制度自上世纪以来只是变换了领主：用人代替了神，至于采邑，以往是神的恩惠的采邑，而现今则是从人那里来的采邑。前已阐述了由于人道原则而使共产主义的贫穷状态进入绝对的或最贫困的贫穷状态的情况，同时还指出了，如何只有这样的贫穷状态方能反过来变为独自性。在革命中，旧的 封建制度已彻底地被捣碎了，此后一切反动的策略均是徒劳无益的而且永远是徒劳无益的，因为死了的已经死去。然而即使是复活也必须证明自己是基督教历史中的一个真理，并如此证明自己。因为在彼岸世界，有着光辉四射的躯体的封建制度复活了：在“人”的领主权统治之下的新的 封建制度。
基督教并没有被消灭，而信仰者确信无疑地把迄今反对基督教的每一斗争看作是旨在纯洁和巩固基督教，他们这样看是有道理的；因为基督教在实际上只不过更容光焕发，而“被发现了的基督教”是人的 基督教。我们尚完全生活在基督教时代，因此对基督教耿耿于怀的人恰恰最起劲地致力于“完成”基督教。封建制度愈是人性化，它对于我们来说就愈是可爱，因为我们更不会相信，它还是封建制度，我们会更有把握地把它当作是独自性。如果我们发现了“人性的东西”的话，我们就会认为找到了我们的最固有的东西。
自由主义欲图给予我自己的东西，然而却设想不在我自己的东西的名义下，而是在“人的东西”的名义下把它给予我。就仿佛只有在这假面具下才能做到这一点似的!革命最珍贵的成就——人权的意义就在于：在我那里的人赋予 我这方面那方面的权利 。作为个人的我，即作为这一个，我就没有被赋予权利，而作为人，我则是因此而可以被赋予权利的。如果我高于人，就是说我是一个特殊的 人的话，那么我 ，特殊者就被拒绝赋予这样的权利。与此相反，如若你们坚持你们的赠品的价值 ，坚持它们的价格的话，如若你们不受胁迫不在价格以下出售的话，如若你们不听认为你们的商品是与价格不相称的劝说的话，如若你们不让自己由于“低廉的价格”而成为笑柄，而是学习说“我欲昂贵地出售 我的生命（财产）”，敌人休想通过廉价购买 得到它的勇者的话，这样你们就把共产主义的相反方面认作正确的东西。而后这就不叫：交出你们的财产!而是：利用 你们的财产!
在当代的入口处铭刻着的不再是阿波罗的“认识你自己”，而是“实现你自己的价值 !”
蒲鲁东把财产称之为“掠夺”。这却是他人的财产（而他专门就谈这一种财产），不少是通过放弃、转让和自卑等而存在，这是一种赠与 。如若人们仅仅是愚蠢而又胆怯的赠与者，为什么要像一个贫穷的被掠者那样感伤地呼唤同情?为什么也要在这里又把罪责推给他人，就仿佛他们掠夺了我们似的。在此我们自己是有罪责的：我们对他人不加掠夺。穷人的罪责就在于存在着富人这一点。
根本没有这样的人，他所热心追求的就是他已经有的财产，而是凡所热心追求的必定是别人的财产。人们在实际上并不攻击财产，而只是攻击财产的异己性。人们欲图把更多的 而不是更少的称之为自己的 ，人们欲图把一切都称为自己的 。故而人们反对异己性，如果用一个与财产字形相仿佛的词的话就是反对他人的财产。人们在此是怎样善自为之的呢?他们并不将他人的 财产变为自己的，而是扮演不偏不倚的角色，只是要求将一切财产交给一个第三者（如人类社会）。人们并不以自己的名义，而是以某个第三者的名义对他人的财产提出要求。于是“利己主义的”色彩就被抹掉了，而一切则是如此纯洁和人道!
无财产或贫穷，如同这是一切宗教性（即虔诚、道德、人道）的本质那样，这也就是“基督教的本质”。这两者只有在“绝对的宗教”之中才能最明确地宣告自己并作为愉快的消息成为有发展可能的福音。在当前反对财产的斗争中我们目睹了最显著的发展。这场斗争是将“人”引至胜利和完成无财产状态的斗争。人道的胜利即是基督教的胜利。如此这般“被发现了的基督教”却是完善的封建制度，无所不包的采邑制度，即完全的贫穷状态。
那么，还要有一次反对封建制度的“革命”吗?
不能将革命与暴动等量齐观。革命是诸状况、现存条件或状况的变革，是国家或社会的变革，因此它是政治的 或社会的 行为。作为不可避免的结果，暴动虽然是诸状况的改变，但它不是从这种改变，而是从人们对自身的不满出发的。暴动不是武装的反抗，而是个人的反抗，是毫不顾及由此产生怎样的安排的一种奋起。革命的目的是建立新的安排 ，暴动的目的则是使我们不再受别人的 安排，而由我们自己安排自己，并且对“制度”不抱任何奢望。暴动不是反对现存状态的斗争，因为如果它兴旺起来，现存状态就会自行崩溃。暴动仅仅是使自己摆脱现存状态的一种努力。如果我摒弃了现存状态，那么它就死去，就会腐烂。由于我的目的却并非是推翻现存状态，而是要超越在它之上，所以我的意图和我的行为丝毫没有政治的或社会的性质，而是仅仅针对我自己和我的独自性的，因而是利己主义的 意图和行为。
革命命令建立制度 ，而暴动则要求奋起 或起事 。革命的首脑们考虑选择怎样的宪法 的问题。整个政治时期充斥着宪法斗争和宪法问题，就像社会的天才们在社会的机构方面（诸如法伦斯泰尔之类）有非凡的发明那样。暴动者则致力于不受宪法的束缚。 [62]
为了更加清楚起见，我打算作一个对比，然而与期望相反却想起了基督教的创立。由于最初的基督教徒对于已有的异教国家的秩序顺从地加以鼓吹，命令承认异教的当局而且还心安理得地要求“把皇帝的一切归还给皇帝”，因此从自由主义方面看，人们就对此加以指责。在那个时代产生了多少反对罗马统治权的叛乱啊!犹太人以至罗马人表明自己对于他们自己的世俗政府是多么桀骜不驯啊!简言之，“政治的不满”是多么深入人心啊!对此，这些基督教徒一概不欲知晓，不欲与“自由的倾向”沆瀣一气。当时在政治上是极为动荡的，据福音书的说法，人们认为，除了指控基督教的创始人“搞政治阴谋”外，其他的控告不会有什么成效。然而同一福音书却又报告说：他恰恰极少参加政治活动。然而为什么他并不像犹太人所乐意看到的那样是革命者、煽动者和自由主义者?因为他并不期待从状况 的变化而来的幸福，而这整个的营生对于他来说是无所谓的。他并非像凯撒那样是革命者，而是一个暴动者，并非是颠覆国家者，而是起事反抗者。因此对他来说只有一点是重要的：“要像蛇那样智慧”。在特殊情况下，“把皇帝的一切归还给皇帝”也表达了同样的意义。他并不进行反对当局的自由主义的或政治的斗争，而是欲图在不受当局骚扰、扰乱的情况下走他自己的路。政府的敌人对于他来说同政府一样是毫无所谓的，因为他所欲图的是什么，他们两者是不理解的。他只有用蛇的智慧来把他们与自己隔开。如果说他不是人民的蛊惑者、煽动者和革命者，那么他和每个古代基督教徒就更是暴动者，他使自己凌驾于政府和政府的敌人认为是崇高的一切之上，并且自己从一切束缚中摆脱出来。他同时还挖断整个异教世界的生命源泉。由此，现存国家就必然枯萎。恰恰是因为他拒绝推翻现存秩序，他方成为现存秩序的仇敌和真正的灭绝者。因为他将现存秩序团团围住，毫不顾惜被围者的痛苦，无所动摇和无所顾忌地在这上面造起他的 殿堂的建筑。
于是，如同异教的世界秩序所发生的情况那样，基督教的秩序也会如此这般地进行吗?如若先前暴动没有完成的话，那么革命就必定不能进行到底!
我与世界交往的目的何在呢?我欲享受世界，因此它就必须是我的财产，因此我就想赢得世界。我不欲自由、不欲人的平等。我只欲图我 对他们的权力，我欲使他们成为我的财产，即成为享受的材料 。如若我没有成功地做到这一点，那么我就甚至要称教会与国家为自己保持着的生杀之权是我的权力。在俄国溃退的路上，一个军官的寡妇由于炮击而丢掉了大腿，她就从这条腿上扯下吊袜带，用它把自己的孩子勒死，而后在这尸体旁流尽鲜血而死。谴责这个军官的寡妇吧!谴责对这个杀害儿童者的悼念吧。有谁知道，如果这个孩子活着的话，他“对世界有多少益处”!母亲杀害了孩子，因为她欲图满足地 和平静地去死。也许这种事例仅仅投合你们的感伤情调，你们也不知道从中体会出进一步的意义。情况可能是这样的；而从我这方面出发我则要利用这种事例，把它作为我的 满足决定我与人的关系的一个例子，作为我绝不由于任何谦逊的发作摒弃哪怕是对生与死的权力的一个例子。
在一般的“社会义务”方面，第三者不会给予我相对于他人的我的地位，就是说既不是神也不是人道会给我规定我与人的关系。说得更明显些即是：我对于他人不承担任何义务 ，正如同我也只有在由我自己区分自己的情况下（如把我尘世的存在与我的不灭的灵魂相区别等等），才对我自己承担义务那样（如自我保持的义务，即不自杀的义务）。
我不在任何权力前卑躬屈膝 了，并认识到一切权力只不过是我的权力而已，一旦它威胁我，将会变成反对 我或凌驾在 我之上 的权力，我随即可以征服它。每种权力都只能是贯彻我的意图的我的手段 之一，就如同猎狗是我对野兽的权力那样。然而当狗向我们扑来时，我们就杀掉它。我将使一切统治我的权力为我效劳。各种偶像由于我而存在。我只需不再对它重新发生关系，那么它们就不复存在。各种“更高权力”的存在仅仅只由于我抬高它们并压低我自己。
因此我与世界的关系是这样的：我为世界效劳，并不是“为了神”，“为了人”，而是我所做的一切均是“为了我自己”。因此世界仅仅满足我；而宗教立场（我把道德和人道立场也包括在内）的特征是：在此基础上的一切总是一个不能实现 的虔诚的愿望，即一种彼岸世界的事，一种达不到的事。诸如人的普遍的幸福、博爱的道德世界、永恒的和平、利己主义的废止之类。“在这个世界上没有什么是完善的。”用这样可怜的标语，善人们就与世界分离，逃遁到他们的献给神的斗室之中或他们傲慢的“自我意识”之中。至于我们则仍留在这个“不完善的”世界里，因为为了我们的自我享乐，我们尚需要这个世界。
我与世界的交往就在于我享受世界并因而为了我的自我享乐而消受它。交往 即是世界享乐 ，而且从属于我的自我享乐。
第三节 我的自我享乐
我们站在一个时代的分界处。迄今的世界除了考虑生活的胜利外是无所考虑的，它为生活 而操心。一切都是为了生活。因为不管是为了彼岸世界的生活，还是为了此岸世界的生活，不管是为了现世的生活还是为了永恒的生活而紧张活动；不管人们是热切地盼望“日常的口粮”（“给我们日常的口粮”）还是“神圣的口粮”（“天上的真粮”，“上帝的粮就是那从天上降下来赐生命 给世界的”，《约翰福音》，第6章）；不管人们是为了“可爱的生命”还是为了“永恒的生命”而操心；总之，这一切都改变不了紧张和操心的目的：在这种或那种情况下都是为了生活 。现代的倾向还会有什么别的预兆吗?人们希图任何人都没有缺乏日常生活必需品之虞，而是感到在这方面有充分的保障。而在另一方面人们却教诲道：人应为尘世生活而考虑，与现实的世界相适应，而毋庸为彼岸的生活而枉费心机。
我们试从另一角度考察一下这同一事情。如果有谁由于他活着 而忧心忡忡，在这种忐忑不安之中他极容易忘却生活的享乐 。如若他仅仅为生命而操劳并且只是考虑：“我只要保住我的可爱的生命”，那么他就不会用他的全力去利用即享受生命。人们该如何利用生命呢?就如同燃烛取光那样，人们也同样地利用生命，同时燃尽生命，人们利用 生命，因而也就是利用自己——活生生的人同时也就消耗了 生命和自己。生命的 享乐即是生命的消费。
于是我们寻求生命的享乐 !而宗教的世界又做些什么呢?它寻求生命 。“真正的生命、幸福的生活在哪里?如何达到这一点?为了成为一个真正的活生生的人，人必须做什么和成为什么?他如何完成这一使命?”这些和诸如此类的问题表明了提问者首先在寻找自己 ，在真正意义上的自己，在真正的活生生的意义上的自己。“现在的我是泡沫和阴影；将来的我则是我的真正的自我。”追求这一真正的自我，确立他，实现他，这就是死者的重大任务。死者之所以去死，只是为了复活 ；他之所以活着，只是为了去死。所以活着，只是为了发现真正的生命。
只有在我确信我自己和我不再寻找我自己的情况下，我才真正是我的所有物：我拥有了我自己，因此我使用和享受我自己。反之我从不会从自己那里得到快乐，如果我设想我尚须寻找我的真正的自我，设想必然的结果是：在我之中活着的并非是我，而是基督或任何其他的精神的，即精灵的自我，如真正的人、人的本质之类。
这两种见解有很大的差异。老的见解是，我走向我自己；新的见解则是我从我自己出发。在前一见解中，我憧憬着我自己；在后一见解中，我拥有我自己，我对我自己所做的，恰如人们对任何其他的所有物所做的那样——我按照我的喜好享受我自己。我不再为生活而惴惴不安，而是“自由发挥”它的作用。
从现在起问题就不在于人们如何获得生活，而在于人们如何能够挥霍享受它；不在于人们如何在自己那里确立真正的自我，而在于人们如何自我消化、自我复生。
理想除了是寻找着的、永远是遥远的自我之外，还会是别的什么吗?人们寻找着自己，所以，人们尚未拥有自己。人们所追求的是他应该 成为的什么，因此他现在就不是 所追求的什么。人们生活在憧憬 之中，数千年来生活在憧憬和希望 之中。要是在享乐 之中，生活就会全然不同了。
这些仅仅就适用于所谓的虔诚者吗?不，这适用于开辟时代的一切人，甚至也包括这个时期的享乐者。对于他们来说，在工作日之后也是一个星期日，在尘世经营之后也憧憬着一个更美好的世界、一种普遍的人类幸福，简言之也有着一种理想。然而特别是哲学家与虔诚者形成了鲜明的对照。哲学家会考虑不同于理想的、不同于绝对的自我的其他什么东西吗?到处的憧憬与希望，都不外是这些。对于我来说，这就叫做浪漫主义。
如果说生命的享乐 应战胜生命的憧憬 或生命的希望的话，那么前者必须在其双重的意义上征服后者，这一点席勒在《理想与人生》一诗中已经指出了。它必须消灭僧俗两界的贫困，根除理想和口粮匮乏的现象。谁为了熬过生命而不得不使用生命，他就无法享受生命；谁还在寻求他的生命，他就没有拥有生命，因此也同样不能享受生命：两者均是贫穷的，“然而贫穷者是幸福的。”
渴求真正生活的人们，虽然不拥有对他们现今生活的权力，却必须为了赢得那种真正的生活这一目的而使用他们现今的生活，必须为了这种努力和任务而整个地作出牺牲。有这样的宗教徒，他们把希望寄托于彼岸世界的生活，把现世的生活仅仅看作是彼岸世界的生活的一种准备。借助他们的例子就相当清楚地表明了他们尘世生存的从属性（他们尘世的生存仅仅只为所希望的天国的生存而效劳）。在这种情况下，如果有人把启蒙派和光明派看作是很少作出自我牺牲的人，那么他就大错而特错了。“真正的生活”所表现的意义要远比“天国的生活”所表现的意义来得广泛。如果随即引入有关生活的自由主义概念的话，“人的生活”和“真正人的生活”不就是真正的生活吗?究竟是任何人从一开始就过着这种真正人的生活，还是必须经过艰苦的努力才能使自己提高到这一步?究竟他的当前生活就是这种真正人的生活，还是他的未来的生活是这样呢?前者他已经拥有了，至于后者他则须去争取，只有他在“摆脱了所有利己主义污点”的时候，他才能得到它。在这种观点里，生活之所以在此存在，仅仅是为了赢得生活，而人之所以活着，仅仅是使人的本质在自己那里有生气，人们活着只是为了这一本质。人们只有在借助这一本质为自己获得“真正的”、清除了一切利己主义的生活的情况下，方才设法得到自己的生活。因此人们害怕滥用他的生命：它只为“正当的使用”而效劳。
简言之，人们有着人生的使命 、人生的任务。他们必须通过自己的生命来实现和确立某物。对于某物来说，我们的生命只是手段和工具。某物比这种生命更有价值。人们对某物欠下的 是生命。人们拥有神，它要求活生生的牺牲 。随着时间的推移，只有野蛮人的牺牲消失了；然而人的牺牲本身却原封不动地保留着。每时每刻犯人为了法纪而毙命牺牲。而我们“可怜的罪人”则自己杀自己，为“人的本质”、“人类的观念”、“人类”，为偶像或神以及叫做其他的什么而牺牲。
然而由于我们所欠的某物是我们的生命，因此这主要就意味着：我们就没有权利从我们那里取走我们的生命。
基督教的保守倾向所设想的死 即是有目的地为它拔除它的刺并美好地继续生活和保持自己，其他的设想就都是不允许的。只要基督教徒——极端的犹太人——能够使自己钻营和偷越进天国，他就听任一切事、容忍一切事。他是不可以自杀的，他只可以自我维持，并参与“准备未来住所”的工作。在他心上的是保守主义或“死的征服”：“最后所毁灭的仇敌就是死。” [63] “基督已经把死废去，借着福音，将不朽的生命 彰显出来。” [64] 就是说显示出“不朽性”、稳定性。
道德家意欲善与正义。如果他采取了能够实现真正达到此目标手段的话，那么这些手段就不是他的 手段，而是善、正义之类本身的手段。这些手段从不会是不道德的，因为善的目标本身是通过它们得以实现的：目标使手段神圣。人们把这一原则称为耶稣会的原则，它当然完全是“道德的”。道德家的行为是为一个目标或一个观念效劳 。他使自己成为善这一观念的工具 ，就像信教者把成为神的工具或器具看作是自己的荣誉那样。静候等死这是道德的命令所提出的善的要求。自杀则是不道德的和丑恶的：在道德的法庭前自杀 是得不到宽恕的。宗教徒之所以禁止自杀，因为“并不是你而是神给你自己以生命，故而只有神才能再度从你那里夺走生命。”（即使从这一观念出发，当我自杀时就如同我被瓦片或敌人的子弹击中时那样，神似乎同样地都不从我那里夺走生命：神毋宁在我那里唤起死的决定!）这样，道德家就禁止自杀，因为我的生命是属于祖国的，“因为我不知道，我通过我的生命是否能作出善事。”当然善在我那里失去了一个工具，如同神失去一个器具那样。如果说我是不道德的，那么我就以我的改恶从善 为善效劳。如果说我是“不信神的”，那么神的喜悦就在于我的忏悔 。自杀既是不信神的又是邪恶的。如果某人的立场是宗教的立场，却自己结束了生命，那么他的行为就是忘掉了神的。但如若自杀者的立场是道德，那么他的行为就是忘掉了义务，是不道德的。人们自己颇为这样的问题所折磨：埃米莉亚·加洛蒂之死在道德上是否说得过去（他们把这种死当作是一种自杀，而在本质上亦是如此）?她是如此执著于贞洁这一道德的善，以至为此而舍弃了生命，这无论如何是道德的，然而她不相信她自己有力量控制住她的热血，则又是不道德的。如此这般的矛盾在道德悲剧中普遍地构成了悲剧的冲突。为了在此能引起兴味，人们必须道德地思维和感受。
适用于虔诚和道德的，也必然适用于人性，因为人们的生命同样地属于人、人类或类。只有在我对任何本质都没有义务的情况下，维持生活才是我的事。“脱离这座桥的一跳使我得到了自由!”
然而如若我们生活的维持对某个本质是负有义务的，而我们又应在我们之中使这个本质活跃起来的话，那么我们的义务就在于：并不是根据我们的 喜好来度过生活，而要根据这一本质来形成我们的生活。我们的一切感情、思考和意欲，我们的一切行为和努力均属于这一本质。
符合此本质的一切均出自它的概念。然而对这一概念的理解是多么不同啊!或者说对此本质的设想是多么不同啊!看看最高本质对伊斯兰教徒提出了什么要求，而基督教徒则又想着该从最高本质那里听到什么不同的要求吧。两者的生活状态该显现出多大的差异啊!大家都坚持的只不过是：最高本质务须矫正 我们的生活。
虔诚的宗教徒把神看作是他们的法官，把神的话看作是他们生活的指导。故而我在本书的各部分都只能以回忆的方式一带而过，因为他们是属于早已过去的发展时期，作为僵化的事物他们愿意永远保住他们固定的位置。在现代，夸夸其谈的，不再是虔诚的宗教徒，而是自由主义者，更何况虔诚自身也抵挡不住用自由的颜色涂红它苍白的面孔。但自由主义者并不把神尊崇为他们的法官，并不按照神的话语指导他们的生活发展，而是以人为依据对自己进行调整：他们不想成为“神”而想成为“人”，他们不想像“神那样地”生活，而想像“人那样地”生活。
人是自由主义者的最高本质，人是他的生活的法官 ，人性是他的指导者 或教义问答。神是精神，而人则是“最完全的精神”，人是对精神长期的追求或“研究神的深邃”即精神的精邃的最终成果。
你的每一特征都应是人的；你自己从头到脚、从内心到外表都应是人的：因为人性即是你的天职 。
天职—使命—任务!
一个人能成为什么，他就会成为什么。环境的不利可能阻碍一个天生的诗人登上时代的高峰，阻碍他在经过为此而不可缺少的深修苦学之后创作出完美的 艺术作品。然而不管他是雇农，还是幸运地生活在魏玛宫廷中，他总是会作诗的。天生的音乐家，不管他会奏一切乐器还是只会奏牧笛，总会奏音乐。天生的哲学头脑无论作为大学哲学家或作为乡村哲学家都能够表现自己。最后，天生的蠢人，几乎像每一个上过学能够就若干同学的例子回忆自己上过学的人那样，永远是笨蛋。只是这种蠢人同时又能成为狡猾者，这两者是颇为相容的。他既可能被训练和培养为一个部门的领导人，也可能当擦皮靴者为这类领导人效劳。是的，天生的狭隘头脑无疑是为数最多的一类人。既然在每一动物的种属中存在着明确的差别，为什么在人的种属中就不该有同样的差别呢?到处存在着才能高的人和才能低的人。
然而只有少数人是极迟钝的，人们不能向他们灌输种种观念。故而人们通常认为一切人都有能力拥有宗教。在某种程度上他们也被教育拥有其他的观念，如对音乐的理解力，以至一些哲学的训练之类。在这里，宗教、道德、教育、科学等等的僧侣主义就开始了。而共产主义者譬如就欲图通过“人民学校”使一切人了解一切东西。经常听到的一种说法是：“大众”没有宗教是无法维持下去的。共产主义者将这种说法扩大为：不仅仅是“大众”，而干脆就是一切人对一切都是负有使命的。
教育大众信仰宗教这是不够的，他们甚至必须要与“一切人的东西”打交道。教育训练愈来愈变得普遍和广泛。
你们可怜的人，如若你们可以按照自己的意愿跳跃的话，你们就能够生活得幸福。你们为了表演技巧却要按照教师和耍熊者的口哨而起舞。为此，你们是根本使用不着你们自己的意愿。你们直到最后也没有一次对此进行反抗：人们要使你们成为不同于你们自己要成为的样子。不，你们只是自言自语地、机械地喃喃重复默念的问题：“我的使命是什么?我该 做什么?”这样，为了让人告诉 和命令 你们，为了让人为你们 指明你们的使命 或为了你们依据精神的规定而在这方面自己命令和责成自己，你们就只需要问：你们该做什么?在此，就意志方面而言就叫做：我意欲我该做 的事。
如同植物、动物没有什么使命那样，人也没有“天职”、“任务”和“使命”。花卉并不遵从使命而进行自我完善，它却竭尽全力尽其所能地享受和消受世界，这就是说，只要能够得到和吸收，它就尽可能多地吸取土地的汁液、上天的空气、太阳的光亮。小鸟并不按照什么使命生息，然而它却在可能的范围内运用它的力量：它捕捉甲虫、尽情歌唱。与人的力量比起来，花鸟的力量是很小的。人只要像花鸟那样使用他的力量、干预世界，他就会变得强大许多。人并没有使命，却拥有力量；这些力量在哪里存在，就在哪里显示自己；因为力量的存在仅仅就在于它们的显现，而且力量就像生命那样不能片刻无所作为，生命只要有一秒钟“静止下来”就不成其为生命了。因此或许可以向人呼吁道：使用你的力量。在这一命令中看来可以加上这样的含义：人的任务就在于使用他的力量。但是实际情况却并不是如此的。在实际上、更确切地说，每个人都使用他的力量，却不把此看成是他的使命：每个人在每一瞬间拥有多少力量就使用多少力量。人们在谈到失败者时准会说，他本该更多地施展他的力量。然而人们却忘了，如果他在失败的瞬间还有力量去施展他的力量（如体力）的话，那么他是不会坐失良机的。即使仅仅丧失勇气一分钟，这就意味着一分钟的无力状态。当然，尤其是在敌方反抗或友方援助的情况下，力量是可以自我增强和扩充的；但是，人们在没有看到力量在发挥作用的时候，也可以确信力量的不存在。从石头中可以打出火来，但是不打就没有火。同样，人也需要一种“推动力”。
由于力量表明自己总是从自身出发进行活动的，故而要求使用力量的命令就是多此一举和毫无意义的。人使用他的力量并不等于这是人的使命 和任务，确切些说这是人在任何时候都实际存在的行为 。力量只不过是力量显现的简称。
就如同这朵玫瑰向来就是真正的玫瑰，这只夜莺一向是真正的夜莺那样，并不是在我完成了我的使命、依据我的天职生活之后，我方才是真正的人，而是我生来就是“真正的人”。我最初的牙牙学语即是一个“真正的人”的生活标志，我的生活斗争即是他的力的表现，我的临终的呼吸即是“人”的最终的力的气息。
真正的人渴望的对象并不存在于将来，而是活生生地、现实地存在于现今。不管我是怎样的，不管我是谁：是幸福的还是不幸的，是孩子还是老人，是有信心的还是疑惑的，是睡着还是醒着的，我都是如此这般的，我是真正的人。
然而如若我是人 ，如若我真正在我那里发现了被宗教的人类当作遥远目标的人，那么一切“真正人的东西”就成了我自己的 。人们归之于人类观念的一切属于我 。譬如有待于人类达到的那种贸易自由，人们像对待使人着魔的梦幻那样把它推往它的黄金的未来。而我则把它当成我的所有物为我自己预先取之，在现今我以走私的形式来实现贸易自由。当然，只有少数走私者欲知晓为他们的行为所提出的这种理由，但利己主义的本能却代替了他们的意识。有关出版自由我已在前面指出了同样的情况。
一切均是我的所有，因此我要给我把欲图摆脱我的东西再拿回来。如若我为了某种隶属性而从我自己那里脱逃的话，那么首先我就总是要再度取得我自己。但这一切也都不是我的使命，而是我的自然的行为。
好了，究竟我把我自己当作出发点还是当作目标，这是有极大差异的。在后一情况中，我就不拥有我自己，因此对于我自己来说我是异己的，我是我的本质 ，我的“真正的本质”。而这一对于我来说是异己的“真正的本质”将作为有着万千名称的幽灵来嘲弄我。因为我尚不是我，故而是另一个我（如神、真正的人、真正的宗教信徒、理性主义者、自由人等等）即是我的自我。
远远地离开我自己，我将自我分成两半。其中的一个部分是尚未达到的和需要充实的部分，即真的部分。另一个部分是不真的部分、须作出牺牲的部分，即非精神的部分。而前一个部分、真的部分应该成为全人，即精神。这就叫做“精神是人的固有本质”或“作为人而存在着的人只能是精神性的。”这就是为了捕获精神所作的急切的猛扑，就仿佛人们随后就要捕捉到自己 似的。而在追逐自己的过程中，人们在眼前失去了作为现在的他们的这一自己。
当他们强烈地追求永远达不到的他们自己时，他们就蔑视聪明人的通例：像人实际那样地来看待人。他们宁愿像人该当是那样地来看待人。为此，他们逼使每个人追求他该当如此的自我并“为一切人的平等权利、一切人的同样的尊严，为使一切人成为同样道德或理性的人而奋斗。” [65]
是的，“如果人们像他们应该 成为和能够 成为的那样，如果一切人都是理性的，大家彼此都像兄弟般地相爱”，那么这就是一种天堂的生活。 [66] 好吧，就让人们像他们应该成为和能够成为的那样吧!然而他们应该成为什么?当然不会高于他们所能成为的什么!而他们能够成为什么呢?恰恰也是不会高于他们之所能，即不会高于他们所拥有的成为什么的能力与力量。然而，他们在实际上之所以成为什么，正是因为他们没有能力 不成为什么。这就叫做，有能力成为什么即等于实际上是什么。人们在实际上不是什么，他们就没有成为什么的能力；人们在实际上不做什么，他们就没有做什么的能力。试问患白内障的盲人能看到什么吗?只有成功地做了白内障手术，他方能重见光明。然而现在他之所以不能看见东西，只是因为在实际上他看不到东西。可能性和现实性总是一致的。人们不能够做他们不做的事；恰如人们不做他们不能够做的事那样。
这种主张的怪癖性质，在人们作了下述考虑之后就不复存在了。人们可以考虑，在“什么什么是可能的”这一说法中，几乎仅仅只表示这样的意思：“我能够设想什么什么”，例如：“一切人合理地生活是可能的”就等于说“我能够设想一切人”。现今由于我的思维不能够实现，也就是说实现不了一切人合理地生活这样的情况，就必须把这一切留给人自己。故而对于我来说，普遍的理性仅仅是可以设想的，是一种可设想性。但在实际上，作为这样一种可设想性即是一种现实性 ，它只有在涉及我所不能够 做的方面即其他人的合理性方面，才被称做可能性。只要这一切取决于你，一切人也许就都能是合理的，因为你对此并不反对。是的，在你思维所及的范围内，你也许不能够发现任何障碍，因此在你的思维中并不与事情相对抗：事情对于你来说是可以设想的。
然而由于人并不都是合理的，故而他们就不能是合理的。
如果某人设想某物轻而易举地就是可能的，在实际上却不存在或没有发生，那么他就能确信：有什么在妨碍着它，它就该是不可能的。我们的时代有着它的艺术、科学等等。艺术可能是极差的，但人们是否可以说：只要我们欲图的话，我们就理应拥有一种较好的艺术和“能够”拥有它?我们恰恰只拥有我们能够拥有的那么多的艺术。我们今天的艺术是现时唯一可能的 ，因而是现实的艺术。
即使把“可能”一词的意义最终归结为“将来”的意思，它也保留着“现实”的充分力量。如人们说：明天出太阳是可能的。这只不过是意味着：对于今天来说，明天是现实的将来。因为几乎毋须解释的是：将来只有在它尚未出现时才是现实的“将来”。
那么对该词作这样评价的目的是什么呢?如果在这背后没有隐藏着数千年的遗患无穷的误解，如果在“可能”这个小字眼的这一唯一的概念中，并非是一切中迷的人们的幽灵都在作祟的话，那么我们就不会像在这里那样为考察该词而操心。
刚才所指出的思想统治着中迷的世界，如此这般，可能性无非就是可设想性 ，而为了这一可憎的可设想性一向作出了无数的牺牲。人能够变为理性的，这是可以设想的 ；他们能够认识基督，这是可以设想的；可以设想他们能够为善而激奋、能够变成有道德的人；可以设想他们全体能够庇护于教会的怀抱；可以设想他们能够对国家有害的事不想、不说、不做；可以设想他们能够 成为恭顺的臣民。因此之故，由于这一切是可以设想的，依据推论，这一切就是可能的。进一步说，因为这一切对人来说是可能的（恰恰在此有着虚假的方面：因为这一切对于我来说是可以设想的，这一切对于人 来说也是可能的），故而只要这一切是他们的使命 ，他们就应当 是这样的，而最后仅仅依据这一使命去看人、把人仅仅当作负有使命者 ，并非“如同他们实际上的那样，而是如同他们应当成为什么的那样”。
那么，进一步的推论呢?并非个别的人是人，却是思想、理想 是人。个人与人的关系并不是儿童与成人的关系，而是像粉笔所描的点与所设想的点之关系，或像一个有限的创造物与永恒的造物主之间的关系，而按照新的观点来说，则犹如标本与类的关系那样。在此表现出来的则是对“人类”、对“永恒的、不朽的人类”的赞颂，个人则必须为了人类的荣誉而捐躯并在为“人类精神”作贡献之中寻求自己的“不朽的荣誉”。
因此，只要僧侣时代或教书匠时代持续多久，思维者 在世界上就统治多久。只要是他们所设想的就是可能的，而只要是可能的，就必须予以实现。他们设想 ：人的理想只有在他们的思想中方是现实的。但是他们也设想实现理想的可能性，毋庸置辩的是，实现即是现实的、可以设想的，它是一种观念。
我和你，我们虽然可以是某个克鲁玛赫尔所能设想 的人：我们尚能够成为善良的基督教徒，然而一旦他欲图“规劝”我们，我们就随即使他感到：我们的基督教信仰仅仅是可以设想的 ，在其他方面，就是不可能的 。如若他以他的逼人的思想 、他的“善的信仰”没完没了地盯着我们，那么他将一定会懂得：我们根本没有必要 成为我们不欲成为的什么。
事情会继续发展下去，将比最虔诚的信徒和虔诚者还要有过之而无不及。“但愿一切人均是理性的，但愿一切人均按正义行事，但愿一切人由人类爱所指引等等!”在人们的面前作为人的使命、作为他们奋斗的目标而提出的是：理性、正义和人类爱等等。然而什么叫做是理性的?是悉听自我的尊便吗?不，理性是满篇都是反对利己主义规则的一本书。
迄今的历史是精神的人 的历史。在官能时期之后，真正的历史方才开始，这就叫做精神性、宗教性、非官能性、超感觉性和荒谬的时期。而今，人们开始欲图成为和变为某种状况 。什么状况?真、善、美。说得详细点即是德行、虔诚、满意等等。他欲图把自己造就成“正义的人”、“正义的事物”。人 是他的目标、他的责任、他的使命、天职、任务、他的理想 。他对他自己来说是一个未来的人、彼岸的人。而什么 把他造就为“正义的汉子”的呢?是真的存在、善的存在、道德的存在等等。于是他就对不承认这一“什么”、不寻求这同一道德、不拥有同一信仰的每一个人冷眼而视：他驱逐“分裂主义者、异教徒、宗派主义者”等等。
不会有羊和狗会努力去成为“正义的羊、正义的狗”；没有什么动物会把它的本质当作是一种任务，即当作一种它必须予以实现的概念。它顺其自然地活着，就是说它分解、消亡着，这就是它实现着它自己。它不要求成为或变为不同于实际上的它的其他什么 。
我是要劝告你们像动物那样吗?我确实不会鼓励你们应该变成动物，因为如此这般又将是一项任务、一个理想（“在勤奋方面蜜蜂能够胜过你”）。如果有人希望动物变成人，那么情况也是完全相同的。你们的天性总归是人的天性，你们是人的天性，亦即是人。然而恰恰是因为你们已经是人，故而你们就毋须再去变成人。甚至动物也受到“训练”，而一只受过训练的动物会做出许多不自然的事。然而一只受过训练的狗，对于它自己来说，并不比一只自然的狗要好，即使对于我们来说它是比较容易接近的，它也从中得不到什么好处。
一向流行的是致力于把一切人“教育成”具有道德的、理性的、虔诚的、人的及类似的“本质”，亦即是训练。这一切努力由于不可制服的自我特性、独自性和利己主义而遭到失败。受训练者从未达到他们的理想，而且只是在口头上 信奉崇高的原则或者公开表明信仰 、宗教信仰。面对这一信仰，他们在生活 中就必须“总是把自己看作是罪人”并且停留在他们理想的后面，是“软弱的人”还带有“人的弱点”的意识。
如果你并不把理想 当作你的使命而加以追求，而是如同时间消解了一切那样，你自己消解了自己，那么情况就完全不同了。消解并不是你们的“使命”，因为它是现今的实情。
然而人的教养 与宗教性无疑会使他们自由，但仅仅是为了把他们提供给另一个主人，而摆脱前一个主人的自由。我在宗教那里学到了抑制我的欲望，我通过从科学 那里得到的诡计破除了世界的抵抗。我甚至不为任何人效劳：“我不是任何人的奴仆。”然而随即产生的情况是：你必须比听命于人更厉害地听命于神。同样，我尽管通过我的冲动摆脱了不合理的使命，却要听命于理性 这个主人。我赢得了“精神上的自由”，“精神的自由”。然而由此我 却恰恰要受精神 的驱使。精神命令我，理性指挥我，他们是我的指导者和命令者。占优势的是“理性的人”和“精神的奴隶”。如果我并非是肉体的话，那么我确实也并非是精神。精神的自由即是我的顺从，因为我是高于精神或肉体的。
毫无疑义，教养使我成为强者 。它给予我超越一切冲动 之上的力量，既超越于我的天性的冲动又超越于世界的苛求和暴力行为之上。我知晓并且通过教养赢得了力量，为的是使我毋须受到我的欲求、想望、激情的强制：我是它们的主人 。同样地我由于科学和艺术而成为顽强的世界的主人，海洋与陆地必须听命于这一世界的主人 ，甚至星星也必须向他作出说明。精神使我成为主人 。我却没有超越在精神自身之上的力量。尽管我从宗教（教养）那里学到了“征服世界”的手段，然而却没有学到该如何也能制服神 并成为神的主人的方法，因为神“是精神”。我不能成为它的主人的精神有着极为多样的形态：它可以叫做神或民族精神，叫做国家、家庭、理性，也可以叫做自由、人性、人。
我 感谢地接受数世纪的教养为我获得的东西。我不想丢弃和放弃这里面的任何东西：我 并非是徒劳无益地活过来的。关于我拥有超越于我的天性之上的力量和我毋庸成为我的欲求的奴隶这样的经验是不该从我那里丢失的。关于我能够通过教养的手段征服世界的经验是以昂贵的代价取得的，我是不会忘掉的。但是我所想要的还更多。
人们问道，人能够变成什么?他能够做到什么?获得什么财物?他们把一切事物中的最高者作为使命提出来。就仿佛对于我来说 一切都是可能似的。
如若人们看到有谁沉溺于疯狂、激情等等之中（如商贩精神、嫉妒），那么油然而生的就是把他从这种中迷状态中解救出来的要求和帮助他“自制”的要求。“我们欲图把他造就为一个人!”如果没有另一种中迷状态随即代替前一种的话，这当然是非常好的。但是，人们使金钱的奴隶摆脱了对金钱的贪欲，只不过是为了把他交给虔诚、人道或诸如此类的原则，为了重新把他转移到一种固定的立场 上。
从狭隘的立场到崇高的立场的这种转移就表现在：意志不可以集中在易逝的事情上，而要专注地集中在永不消逝的事情上；不要集中在暂时的事情上，而要集中在永恒的、绝对的、神的、纯粹人的之类的事情上——要集中在精神的 事情上。
人们很快就能看出，他们把他们的心寄托在什么上，或他们从事什么事情，都绝不是无所谓的。人们认识了对象 的重要性。一个超越在个别事物之上的对象是事物的本质 。是的，本质仅仅是在事物中的可以设想的部分，仅仅是为了思维着的人才存在的。因此并非是你的心集中于事物 ，而是你的思想 集中在本质 上。“没有眼见而信者即是幸福”，这就是说思维者 即是幸福，因为他们是与看不见的东西打交道并信它。然而有一个思维的对象，它在数百年来构成了重要争论之点，到头来却得到这样的结果：这一对象是“不再值得一提的”。人们虽然看到了这一点，但是他们又总是在心目中保留着对象就自身而言的那种重要性、保留着它的绝对的价值，就仿佛洋娃娃只是最重要的事物并非是对于孩子而言的，可兰经是最重要的事物并非是对于土耳其人而言似的。只要我对于我自己来说并非是唯一重要的事物，那么我对任何对象的“估价高”就是毫无所谓的。只有我反对这一对象或大或小的罪行才有价值。我的依附和服从的程度表明了我甘心效劳的立场，我的罪孽程度则表明了我的独自性的程度。
但是即使仅仅是为了能够入睡，最终而且在根本上，人们必须知晓如何把一切事物从他们的心中逐出。我们 不与之打交道的事物也不可以与我们打交道。沽名钓誉者摆脱不了他的沽名钓誉的计划，敬畏神灵者摆脱不了对神的思想。迷惑与中迷者是一致的。
欲图实现自己的本质或根据自己的概念生活（在相信神的人那里无非是“虔诚”，而在相信人类的人那里则叫做“人那样地”生活），这只有有情欲的人和有罪的人才能向自己提出。人只要在感官的快乐和灵魂的平和之间有着焦虑的选择，那么他就是一个“可怜的罪人”。基督教徒也不过只是怀有情欲的人。由于他认识神圣的东西并自我意识到他冒犯了它，故而他把自己看作是可怜的罪人：把情欲理解为“罪孽”，这是基督教意识，这即是基督教徒自身。但是如若在现代人的嘴边不再挂着“罪”、“罪孽”，而是代之以用“利己主义”、“利己心”、“自私自利”等来约束他们，如若把魔鬼转译为“非人”或“利己主义的人”，基督教徒会因此而比以前少吗?还不是照旧存在着以往在善与恶之间的分裂吗?超越在我们之上的审判者——人不是依然存在吗?使自己成为人这样的天职还不是照常存在吗?如果说人们不再把它称为“天职”，而叫做“任务”以至于“义务”的话，那么这种名称的改变当然是完全正确的，因为“人”并不像神那样是一种能够作出“召唤”的人格的本质，但在名称之外的一切就依然如故了。
每个人与客体都有一种关系，而且每个人与客体的关系都是各不相同的。我们把一本书作为例子，两千年来数百万人与这本书有着关系，这本书就叫做《圣经》。对于每个人来说，《圣经》过去是什么、现在是什么?绝对只能是他把《圣经 》当什么它就是什么!谁对《圣经》根本不感兴趣，那么对他来说，《圣经》就什么也不是。谁把《圣经》当作护身符来使用，那么对于他来说，《圣经》就只有当作魔法手段使用的价值；谁在如同儿童那样玩《圣经》，那么对他来说，《圣经》就只不过是玩具等等。
只是基督教要求：《圣经》对于一切人 来说都应是 同样的事物，即神圣的书或“神圣的著作”。这无非是说：基督教徒的观点也应当成为其他人的观点，任何人对这一客体的关系都不允许是其他的关系。这样，关系的独自性就被破坏了。于是一种精神，一种思想就被固定为“真正的 ”、“唯一真正的”精神。在阻止想把《圣经》看做什么就当作什么的这种自由的过程中，一般看法的自由也遭到了阻止，而代之以强制推行一种观点或一种判断。谁下判断说《圣经》是人类的长久的迷误，那么他就是犯罪地 在下判断。
在实际上，无论是将《圣经》撕坏或当作玩具玩的儿童，或者是将耳朵靠在《圣经》上，在《圣经》默不作声的情况下，就将它轻蔑地抛弃的印加人阿塔乌阿尔帕 [67] ，都能像把《圣经》颂扬为“神的话语”的僧侣那样，或像把《圣经》说成是人的拙劣的手笔的批判者那样，对《圣经》作出正当的判断。因为我们如何对待各种事物，这是我们的爱好 和我们的随心所欲 的事。我们按照内心的爱好 来使用它们，或说得更明白些：我们使用它们，一如我们之所能。当僧侣们看到，黑格尔和思辨的神学家们从《圣经》的内容中产生出思辨的思想，他们会惊呼什么?恰恰是惊呼的那些人按照内心的爱好 来解释《圣经》或者是“随心所欲地来对待《圣经》”。
因为我们而且是全体在对待客体方面均表明自己是随心所欲的，这就是说按照我们最称心的 方式、按照我们的心愿 来处置它们（对于哲学家来说最称心的事是在一切事物中都能探索发现一个“观念”，如同对于敬神者来说最称心的事是通过一切事物，如通过维持《圣经》的神圣使神成为他的朋友那样），这样，我们就恰恰在这一我们自己的随心所欲的 领域内碰到了最难堪的随心所欲，最可怕的暴力行为和最愚蠢的强制。如果说我们 这样、那样地对待神圣的对象亦即是随心所欲地进行处置，那么当僧侣们按照他们的方式 同样随心所欲地对待我们并且还认为我们应受惩罚异教徒的火刑或其他刑罚如检查之类，那么我们为此要怎样来责怪他们呢?
人从事物中产生出人的一切。“如同你观看世界那样，世界也反过来观看你。”随即人们就能听到这样贤明的劝告：你必须仅仅“公正和没有偏见地”去观看世界。就仿佛孩子不是“公正和没有偏见地”去观看《圣经》似的，如若孩子把《圣经》当作玩具的话。给予我们这类贤明的指令的例如有费尔巴哈。 [68] 如果人们从事物中造就出人们欲图 的东西的话，人们也是同样公正地观看事物，在这里事物指的是一般的客体、对象，如神、我们的同胞、爱人、书、动物等。由此可见，事物以及对它的观察并不是第一位的，而我则是第一位的，我的意志是第一位的。人们欲图从事物中产生出思想，欲图 在世界上发现理性，欲图 在世界上拥有神圣性，因此人们将会找到它们。“你们寻找，你们就会找到。”我欲图寻找什么 ，这决定于我。譬如我欲图从《圣经》里得到启迪，那么这种启迪就是我得到的。我欲图彻底地阅读和考察《圣经》，那么按照我的力量就会为我产生出彻底的教导与批判。我为我自己选择了我所向往的什么，而在选择中我向我自己表明了随心所欲。
与此相联系的是这样的观点：我对客体所作的每一判断，都是我的意志的创造物 。上述观点又把我引导至：我并没有在创造物 上、判断上丧失我自己，而是我保持为不断进行创造的创造者 、判断者。各种对象的一切谓语均是我的陈述、我的判断、我的创造物。如若它们欲图摆脱我和自己独立起来，或者甚至欲图使我敬佩，那么我最紧迫要做的事就是将它们收回到它们的虚无之中，即收回到我自己这个创造者之中去。神、基督、三位一体、道德、善之类就是这样的创造物。关于它们，我不仅必须允许自己说，它们是真理，而且也必须允许自己说，它们是欺骗。如同我曾经欲图和命令它们的存在那样，我也可以欲图它们的不存在。我绝不能允许它们成长凌驾在我之上，绝不能拥有听任它们变为某种“绝对的东西”的软弱性，如果是这样的话，它们就将被永恒化并从我的势力和命令之中脱逃。由此我就将成为固定化原则 、宗教特有的生活原则的牺牲品。宗教致力于创造“不可触动的圣物”、“永恒的真理”，简言之，创造一个“神圣的东西”来从你这里剥夺你自己的东西 。
客体在它的神圣的形态之下，如同在它的非神圣的形态下那样，同样使我们成为中迷者，超感性的客体如同感性的客体那样同样能做到这一点。欲望和狂热都与两方面有关系，而金钱的欲望与对天国的憧憬则站在同一水平上。当启蒙主义者欲图为感性世界赢得人们时，拉瓦特尔 [69] 则为憧憬看不见的东西而说教。一方诉诸感情 ，而另一方则诉诸活动 。
对各种对象的看法是千差万别的，如对神、基督、世界等等的看法过去是、现在仍旧是极其多种多样的。在此，每个人都是“持不同观点者”，而在流血斗争之后终于达到了这样一点：有关同一对象的相反观点不再判为犯有死罪的异端行为。“持不同观点者”互相和睦相处。然而，为什么我只该对一种事物持有不同观点，为什么就不能将所持不同观点推至它的最终的顶端，即推到根本就不承认任何事物的存在，就是说考虑事物的虚无，粉碎事物?这样看法 本身就终结了，因为不再需要对什么有看法。为什么我就该说：上帝并不是阿拉，不是婆罗门，不是耶和华，上帝即是上帝，而为什么不该说：“上帝不就是欺骗吗?”如若我是个“无神论者”的话，为什么人们就要让我受火刑?因为人们把受造之物放在创造者之上（“他们去敬拜、侍奉被造之物，不敬奉那造物的主。” [70] ），而且为了使主体更恭顺地 效劳，需要一个进行统治的客体 。我应该屈服在绝对者之下 ，我应该 如此做。
基督教通过“思想的王国”而得以自我完成。思想是这样一种内向性，在它那里一切世界之光都熄灭了，一切存在均变成了不存在。内向的人（心、头脑）是一切中的一切。这个思想的王国期待着自己的拯救，同时也期待着为奥狄浦斯所猜中的斯芬克斯之谜，为的是它最后的死亡。我 是这一王国的存在的消灭者，因为在创造者的王国之中不再形成自己的王国、国家中的国家，而是形成了我的创造性的无思想的被造之物。基督教徒世界、基督教和宗教自身只有在同时连同僵化了的、思维着的 世界一起才能走向灭亡。只有思想枯竭了，信徒方不再存在。对于思维者来说，他的思维是一项“崇高的劳动、崇高的活动”，而这是建立在一种坚定的信仰 ，对真理信仰的基础之上的。首先，祈祷是一项神圣的活动；之后，这一神圣的“礼拜”转化为合理的和有道理的“思维”。而这种思维同时又在“神圣的真理”之中，保持着它的不可动摇的信仰基础，而且它仅仅是真理的精神为了自己进行效劳而绷紧的奇异的机器。自由的思维和自由的科学在琢磨着我 ，因为并非我是自由的，并非我琢磨着我自己，而是思维是自由的并且琢磨着我使之与天国和天国的东西或“神的东西”打交道，本来这就叫做与世界和世界的事物打交道，只不过是与一个“其他的”世界打交道。这只不过是世界的颠倒和错乱而已，与世界的本质 打交道，这就是一种精神错乱 。就事物的直接性而言，思维者是盲目的和没有能力掌握它的。思维者不吃、不喝、不享乐，因为食者、饮者从不是思维者。是的，思维者为了思维忘却了饮食，忘却了他在生活中的前程和生计的担忧等等。他忘却了这一切，如同祈祷者忘却了这一切那样。由此可见，对于强健的自然的儿子来说，思维者是一个愚蠢的 怪人、一个蠢人 ，尽管思维者把自然的儿子看作是神圣的，如同对于古代人来说，疯子是神圣的那样。自由的思维是疯狂，因为这是内向性的纯粹运动 、是领导和指挥其他人的纯粹内向的人 。沙门僧和思辨的哲学家标志着内向的人——蒙古人的阶梯的最低一级和最高一级。沙门僧和哲学家一起与幽灵、恶魔、精灵 、神进行斗争。
与这种自由 思维全然不同的是自己的 思维，我的 思维，并不是思维指导我，而是思维由我指导、继续或中断，一任我之所愿。这种自己的思维与自由思维的区别，犹如我按照意愿去满足的自己的情欲与我所屈服的、自由的、不受约束的情欲的区别那样。
费尔巴哈在《未来哲学原理》中总是诉诸存在。尽管他反对黑格尔和绝对哲学，然而在这里他还是停留在抽象上，因为“存在”就如同“自我”那样是一种抽象。只有我存在 方不是单单的抽象，我存在 是一切中的一切，因而自身是抽象或虚无，我是一切与虚无，然而我同时又是充满着思想，是一个思想世界。黑格尔批判自有的东西、我自己的东西、“意见”。“绝对的思维”是这样一种思维：它忘记了它是我的 思维、忘记了我 思维和只有通过我 它才存在。但是我作为我自己又再度吞噬我自己的东西，我是它的主人，它只是我在任何时刻均能改变 ，亦即消灭、收回到我自身之中和消耗的我的意见 。费尔巴哈欲图通过不可克服的存在 来击倒黑格尔的“绝对思维”。然而在我这里存在就如同思维那样被克服了。这是我的 感官〔存在?〕，如同那是我的 思维那样。
在此费尔巴哈自然不外乎进行了其自身是陈腐的证明：我为了一切事物需要感官，或者是我不能整个地缺少这些器官。无疑，如若我在肉体上是不存在的，我就不能够进行思维。但是无论是为了思维和感觉，为了抽象或感受，首先我需要我自己 ，而且是完全特定的自己、独一无二的 自己。如若我不是这样一个自我如黑格尔，那么我就并不如同我观察世界那样地来观察世界，我就不会像我恰恰是作为黑格尔发现了哲学体系那样来发现出这样一个哲学体系。我尽管如同其他人那样有感官，然而我并不像我所做的那样来利用它们。
费尔巴哈是如此这般地指责黑格尔的：黑格尔滥用语言，他对一些词的理解不同于自然的意识对此的理解。 [71] 然而他也犯了同样的错误，他赋予“感性事物”一词不同于普通用法的异乎寻常的意义。在第68—69页上就写着：“感性事物不是世俗的、无思想的、一目了然的东西。” [72] 但是，如果说它是神圣的事物、充满思想的事物、隐蔽的只有通过中介才能理解的事物，那么它就不成其为人们所称的感性事物了。感性事物只是为了感性 而存在的这样一种事物；反之，什么事物只能为采取高于 感觉的方式的人、超越于感官享受和感官感受之上的人所享受，那么它充其量是为感性所中介或引进的，这就是说感性构成了获得该事物的一个条件 ，这样它就不再是感性事物了。感性事物，不管它是什么，只要为我所吸收就变为非感性事物，它譬如由于我的激情和我的心血所产生的冲动，不能再度具有感性的作用。
费尔巴哈为感性带来荣誉，这是很好的。然而在此他只知用唯心主义、“绝对哲学”的传统财产来穿戴他的“新哲学”的唯物主义。人们既不会听信于人可以没有面包仅仅靠着精神过活；人们也同样不会相信费尔巴哈：人作为感性的人就是一切，就是说是精神的、充满思想的等等。
通过存在 根本什么也没有得到证明。想到的与没有想到的同样存在着 。石块在街上存在，我关于它的概念也存在着 。两者只是在不同的空间 ：前者在空地上，而后者则在我的头脑中、在我那里。因为如同大街那样，我也是空间。
行会成员或特权者容忍不了思想自由，这就是说容忍不了任何不是来自“一切善的授予者”那里的思想，无论这个授予者是叫神、教皇、教会或其他的什么。如果谁有了如此这般的违法的思想，那么他就必须悄悄地向听取忏悔的神父诉说并听凭他的惩戒，一直到自由思想忍受不了奴隶的鞭子为止。行会精神也以另一种方式操心：首先通过明智的教育使自由的思想根本不能产生。谁被适当地以道德的原则谆谆教诲，谁就从来不会摆脱道德的思想，因此对于他来说，抢夺、伪誓、欺诈之类就总是固定观念，对于这些事情，他是不需要防卫任何思想自由的。他拥有他的“从上面来的”思想，并固守在这里。
许可或特许的获得者的情况就不同了。每个人都必须有能力按照他的意愿拥有和形成思想。如果他拥有对某种思维能力的许可或特许，那么他就不需要任何特殊的特权 。然而由于“一切人是理性的”，因此在头脑中为自己装进任何什么思想，各按他的自然天赋的特许拥有或大或小的思想财富，这对每个人来说都是自由的。于是人们听到这样的告诫：“大家必须尊重一切意见和信念”，“每一种信念都是正当的”，“对其他人的观点都要宽大为怀”等等。
但是“你们的思想并非是我的思想，你们的道路并非是我的道路”。或者反过来我得确切些说：你们的思想是我的 思想，对此我可以随我所愿地加以处理并且毫不容情地加以压制。你们的思想是我的财产，故而我可以随心所欲地加以消灭。为了粉碎和冲淡你们的思想，我并不首先要等待着你们的认可。你们纵使把这些思想称为你们的也是与我毫无关系，它们同时总是保持为我的，我欲图如何处置它们这是我的事情 ，而这绝不是僭越。我也可能在你们的思想范围内容忍你们，这样我就保持沉默。你们是否认为思想像小鸟那样自由地飞来飞去，故而任何人都可以为自己去捕捉，然后他就可以把它当作对我来说是不可触碰的他的所有物?飞来飞去的一切均是我的 。
你们是否相信，你们是为自己而拥有思想，因此并不需要为此对任何人负责；或如你们会说的那样，对此你们只须对神作出说明?不，你们的无论是大的和小的思想均属于我，我对待它们一如我之所愿。
思想只有在下述情况下对我来说方才是自己的 ，如果我在任何时刻对于把思想置于死亡的危险之中这一点毫无顾虑，如果我对它的损失均不当作对我来说 的一种损失 ，当作我的损失而害怕。尽管我拥有思想，然而思想从不能奴役我，从不能使我狂热、使我成为实现思想的工具，只有在这种情况下，思想方才是我自己的。
故而思想自由是存在的，如若我能够拥有一切可能的思想的话。但是，只有在思想不能变为主人的情况下，思想才变成所有物。在思想自由的时代，思想（观念）进行着统治 ，但如若我成为思想的所有物，那么思想就把自己当作我的创造物。
即使教阶制没有深入到人的内心之中，因此它不能夺走他们追求自由思想即追求也许是憎恶神的思想的勇气的话，那么人们也必定会把思想自由看作像消化自由那样的一个空洞的字眼。
按照行会成员的意见，应给与 我思想；按照自由思想家的意见，我应寻求思想 。在前一种情况，真理 已经找到并存在着，我只须由于恩惠而从真理的授予者那里接受真理；在后一种情况，真理要去寻求，它是我未来的目标，我要朝着这个目标努力。
在这两种情况下，真理（真的思想）都在我之外，我要努力去得到 它，不管是通过赠与（恩惠）还是通过争取（自己的功绩）。故而在第一种情况下，真理是一种特权；在第二种情况下，否，通往真理的道路对于一切人来说都是许可的 。既非《圣经》、又非教皇、教会或其他什么掌握着真理，而是人们可以通过思辨的方法来掌握真理。
人们已经看到，在与真理的关系上，两者均是没有所有物的 。他们或者是作为采邑 而拥有真理（因为拿“教皇”来说就不是唯一者；作为唯一者的他是这一个西克斯图斯和这一个克莱门斯等等。然而作为西克斯图斯、克莱门斯等等他就不拥有真理，而是作为“圣父”，即作为精神，他方拥有真理）或者是作为理想 而拥有真理。作为采邑 ，真理仅仅是为了少数人（特权者）；作为理想则为了一切人 （许可的获得者）。
思想自由的意义就在于：我们大家尽管都在黑暗之中，在错误的道路上踯躅，然而在这一道路上每个人都能愈益接近真理 ，所以就是在正确的道路上（“条条大路通罗马，或通世界的边涯等等”）。因此，思想自由的意义就不外乎是：对我来说，真的思想并非是自己的 ，因为如若它是这样的话，人们该如何把我与它分开呢?
思维已变成完全自由的了，而且思维还提出了一系列我 必须服从的真理。思维寻求使自我完善为一个体系并使自己达到某种绝对的“状态”。譬如在国家中，思维就寻求一种观念，直到由此而产生出一个“理性国家”。在这个国家里，我必定是愉快的，在人（人类学）那里思维寻求着，直到它“发现了人”。
思想家与信仰者的区别仅仅在于：前者的信仰比后者的更多 ，而后者自身在他的信仰（信条）方面则更少加以考虑。信仰者只有少数信仰条目，而思想家却有成千条。但是思想家把联系 带入到他的信条中去并且又把联系作为它们的评价标准。如果这个、那个信条不中他的意，他就将其抛弃。
思想家在他们的宣言方面是与信仰者并驾齐驱的。不说“出自于神的什么你们是磨灭不掉的”，而说“出自于真理 的什么亦即是真”；不说“荣誉属于神”，而说：“荣誉属于真理”。究竟是神还是真理取胜，这对我来说是毫无所谓的，最首要的是我 要取胜。
除此之外，在国家或社会的内部该如何设想“不受限制的自由”呢?国家诚然可以保护一个反对另一个，但是国家却不能由于无节制的自由，由于所谓的肆无忌惮而危及到自己。所以在“教育自由”方面国家只不过宣布：每一个像国家（或说得更确切些，政权）所欲图的情况那样，教学的人对国家来说都是合适的。对于竞争者来说问题是取决于“像国家所欲图的情况那样”。举例说，如若教会不欲像国家所欲图那样去做，那么教会就无异自己把自己排除在竞争 之外（如在法国）。在国家中对所有的、每一种竞争所划出的界限就叫做“国家的监督和指导”。国家把教育自由限制在一个适当的范围之内，同时也为思想自由树立了它的目标，因为人们所考虑的，一般不超出他们的教师所考虑的范围。
大家就不妨听听基佐大臣所说的吧：“当前的最大困难是对精神的指导和控制 。以往是教会完成这一使命，现在教会对此是力不胜任了。这个重大任务有待于大学来完成，大学则是责无旁贷的。我们政府 就有责任在这方面支持它。宪章是主张思想和信仰的自由的。” [73] 故而，该大臣是为了促进思想和信仰的自由而要求“对精神的指导和控制”。
天主教将受考验者置于笃守教规的法庭之前，新教将受考验者置于《圣经》的基督信仰的法庭之前。如若有谁像卢格那样 [74] 欲把受考验者置于理性的法庭之前，那么情况也许只有些微的改善。究竟是教会、《圣经》还是理性（路德与胡斯则早就诉诸理性）是神圣的权威 ，这在本质上是没有任何区别的。
究竟是任何一种普遍的东西或者仅仅是个别的东西是得到认可的?如果人们是这样提出问题的话，那么“当前的问题”就不会一下子得到解决。如果人们根本就不探询“认可”并且不是单单与“特权”进行斗争的话，那么，得到承认的究竟是普遍性（如国家、法律、风俗、道德等）还是个别性?“只承认理性良心的‘理性的’授课自由” [75] 不会使我们达到目标；我们倒是需要利己主义的授课自由、为了一切独自性的授课自由。在这种独自性中，我 变成可以被听见 并且能够不受阻碍地表明自己。我使我自己“可以被听见 ”，仅仅这一点就是“理性” [76] ，而不管我尚可能是非理性的。由于我使我自己可以被听见，因此我可以听到我自己，在这种情况下，其他人与我都享受着我自己和同时消耗着我自己。
像以往有着正统信仰的、忠诚的、道德的我是自由的那样，如果而今理性的我也自由了，那么由此会赢得什么呢?这些就真的是我的自由吗?
如果说我作为“理性的自我”是自由的，那么，在我这里的理性的东西或理性就是自由的。而这种理性的自由或思想的自由向来就是基督教世界的理想。人们欲图使思维自由。如前所述，如同思维是信仰那样，信仰即思维。思想家，这就是说既有信仰者又有理性主义者该当是自由的，而对其他人来说自由则是不可能的。但是，思想家的自由是“神之子的自由”，同时又是最苛刻的教阶制或思想的统治：因为我 屈服于思想。如果思想自由了，那么我就是它的奴隶，我就不拥有支配它的权力而将受它的控制。我却欲图拥有思想，欲图在我那里充斥着思想，但同时我又欲图是没有思想的，为我自己保持的不是思想自由而是思想的虚无。
如果问题取决于自我了解和建立联系的话，那么无疑我只能利用我所支配的那些人的 手段，因为我也是人。而在实际上只有作为人 我方拥有思想，我作为我自己同时又是没有思想的 。谁是不能摆脱思想的，他充其量不过只是 人，是语言的 奴隶，这一人的规范和人的思想财富的奴隶。语言或“语词”最穷凶极恶地压制我们，因为语言统帅着充斥各种固定观念 的整支军队来反对我们。如果现今恰好在你沉思的时候观察 一下你自己，那么你将感到，如何只有在任何瞬间你都是无思和无言的情况下，你才能继续前进。你并不仅仅在睡眠之中是无言无思的，而是在深深的冥思之中情况也是如此。是的，甚至这种情况恰恰是最多的。而只有通过这种无思想状态、这种被误解的“思想自由”或摆脱思想的自由，你才是你自己的。由此出发，你才能到达把语言当作你的所有物来使用的境界。
思维不是我的 思维，那么它仅仅是不断编造出来的思想，是奴隶的差事或“语词的仆人”的差事。我的思维的出发点并不是一种思想而是我自己，因此我也就是它的目的，恰恰就如同它的整个过程只不过是我的自我享乐的过程那样。与此相反，对于绝对的或自由的思维来说，思维本身即是出发点，它自己折磨自己的地方就在于把这一出发点作为极端的“抽象”（如作为存在）提出来。恰恰是这种抽象或思想以后将继续编造下去。
绝对思维是人的精神的事情，而这种精神则是神圣的精神。因此，此类思维是僧侣的事情，他们有着“对此的感受性”，对“人类最高利益”、对“精神”的感受性。
对于信仰者来说，真理是既定的 事情，是一个事实；对于自由思想家来说，是尚须确定的 事情。绝对思维尽管如此之没有信仰，这种思维的无信仰性却是有它的界限的，它仍然保持着对真理、对观念和对它们的最终胜利的信仰。它并不亵渎神圣精神。一切不亵渎神圣精神的思维即是对精神或精灵的信仰。
我不能摒弃思维，如同摒弃不了感觉那样；我不能摒弃精神活动，如同摒弃不了感性活动那样。如同感觉是我们对于事物的感受那样，思维是我们对于本质（思想）的感受。各种本质在一切感性事物那里，特别是在言词那里拥有着它的存在。言词的威力紧跟在事物的威力之后：首先人们受到鞭笞的强制，而后受到信念的强制。事物的威力征服了我们的勇气、我们的精神，与信念亦即言词的威力相比，甚至刑具与利剑也丧失了它的优势与力量。怀有信念的人是僧侣式的人，他抵挡得住撒旦的任何诱惑。
基督教只是去掉了尘世事物的不可抵御性，并使我们不隶属于尘世事物。同样，我也使我自己超越于真理和它的威力之上：我如同超越感觉那样超越真理。在我面前 真理如同事物那样普通和无足轻重，它吸引不了我，鼓舞不了我。如果说在我面前存在着真理、正义、自由、人性等等的话，那么我是不会屈服于它们的。它们是言词，只不过是言词 ；如同对于基督教徒来说，一切事物只不过是“虚妄的事物”那样；在言词和真理之中（每一言词均是一个真理，如黑格尔所主张的那样：人们不能说 谎），对于我来说，不存在任何幸运；如同对于基督教徒来说，在事物和空虚之中不存在任何幸运那样；如同尘世的财物不会使我幸福那样，真理也不会使我幸福。现在不再是撒旦而是精神演出了诱惑的故事。精神不再用尘世的事物而是用尘世的思想，用“观念的光辉”来进行诱惑。
在尘世的财产之外，一切神圣的财产也被作为无价值的东西而加以抛弃。
真理是虚套、空话和言词，它被放在联系或系列、联结之中，真理就成为逻辑学、科学与哲学。
为了思维与说话我需要真理与言词，如同吃饭就需要食物那样。没有真理与言词，我就既不能思维又不能说话。真理是用言词记载下来的人的思想，它因此如同其他事物那样存在着，只不过，它仅仅是对于精神或思维来说，是存在着的而已。真理是人的规范和人的创造物。如果人们把真理当作神的启示，那么就真理而言还保持着对于我来说的异己性的独自性，是的，在创造活动之后，作为我自己的创造物的真理，就已与我相疏远了。
基督教的人是思维的信仰者，他信仰思想的最高统治并欲图使思想——所谓的“原则”成为支配者。尽管有人对思想进行了检验而且没有在未曾进行批判的情况下从中选择一种思想作为他们的主人。然而在此他就和要在人群中嗅出“它的主人”的狗没有区别了：在任何时候他都专注于进行统治的 思想。基督教徒可以没完没了地进行许多改革和革新，可以废除数百年来进行统治的概念。他总是一再地致力于寻求新的“原则”或新的主人，一再地确立更高的或“更深刻”的真理，一再地唤起崇拜，一再地宣布受命进行统治的精神，一再地规定适用于一切人的一种法则 。
如果说，因为人是人就必须把他的生命和力量奉献给真理的话，那么即使只有一个这样的真理，人就是服从于规则、统治、法律等等的仆从。而譬如人、人性、自由等等就应当是这样的真理。
与此相反，人们能够说：你是否欲图深入一步进行思维，这就完全取决于你。如若 你在思维之中希望使其成为某种重要的东西，那么就只要知道，有许多重要的问题要解决，而在没有克服这些问题的情况下你是不能前进的。对于你来说，不存在任何致力于思想（观念、真理）的义务和使命。然而如果你欲图如此做的话，那么你就要好好地利用其他人致力于解决这些困难的问题方面已经作出的成果。
因此，谁欲图思维，谁就必定拥有一项他 在意欲之中有意识或无意识地为自己加上的任务，但是谁都不会拥有去思维或去信仰的任务。在前一种情况就可以叫做：你走得不够远，只有狭隘的和偏颇的兴趣，你没有到达事物的根底，简言之，你没有全部完成任务；但在另一方面，就你每一次所到之处而言，你总是处在尽头，不承担继续前进的使命并且你可以如同你所愿或所能的那样去做到。在这里的情况就如同其他工作的情况那样：如果你对此的乐趣已经消失，你就可以放弃它。这就恰如在你不再能够信仰 事物的情况下，你就不能像神学家或哲学家所做的那样逼使你自己去信仰或持续地与标榜为神圣的信仰真理打交道，你倒是能心安理得地从它那里撤回你们的兴趣并任其自去。僧侣精神无疑会把你缺乏兴趣说成是“懒惰、无思想、顽固、自我欺骗”等等。但你尽可把无用之物弃置不顾。没有事物、没有所谓“人类的最高利益”、没有“神圣的事业”值得你去为其服务，值得你为它们本身的缘故 与其打交道。如果说，你要寻求它们的价值的话，那就只要看它们对你来说，为你服务方面是否是有其价值。《圣经》的箴言告诫我们，要变得像孩子那样。但是孩子是没有神圣的兴趣的，并且根本就不知道什么“善事”。他们愈是确切地知晓他们的意向何在，他们就愈益会用最大的力量去考虑他们该如何达到这一点。
思维就像感觉那样不会停止。但是思想和观念的威力、理论和原则的统治、精神的至上权，简言之教阶制 会长久持续着；只要僧侣们说大话，也就是神学家、哲学家、国务活动家、市侩、自由主义者、教师、仆从、双亲、儿童、夫妇、蒲鲁东、格奥尔格·桑德、布伦奇里等等说大话。只要人们信仰、思考着原则或者纵使是批判着原则，那么教阶制就会继续存在下去。因为即使是毁坏一切现存原则的最严厉的批判，最终也还是信仰原则 。
每个人都在进行批判，然而标准则是不同的。人们寻求着“公正的”标准。这种“公正的”标准是第一个前提。批判者是从一个命题、一个真理或一种信仰出发的。信仰并非是批判者的创造物，而是独断论者的创造物，是的，信仰甚至习惯地直接出自现代文明之中如“自由”、“人道”等等。批判者并没有“发现了人”，但这一真理被独断论者作为“人”而确立起来。批判者，他也可以是与独断论者相同的人物，信仰这一真理、这个信条。在这种信仰之中和为这种信仰所中迷的情况下，他进行着批判。
批判的秘密是随便哪一种“真理”。真理是它的引出活力的奥秘。
但是我在隶从 的批判和自主的 批判之间作了区分。如果我在为了某个最高本质的前提下进行批判，那么我的批判就是为本质效劳的，是为了这一本质才进行批判的。举例说，如果我中迷于“自由国家”的信仰，那么我就从是否适合于这样的国家的观点出发，批判与此有关的一切，因为我热爱 这种国家。如果我是作为一个信仰者来进行批判的话，那么对于我来说一切就分成神的或魔鬼的。在我的批判前，自然界就是由神的痕迹或魔鬼的痕迹所组成（因此就有了诸如“神的赐物”、“神山”、“魔鬼讲坛”等地名），人就分成信仰者和无信仰者等等。如果我在批判中把人当作“真的本质”而加以信仰的话，那么对于我来说，一切就首先区分为人与非人等等。
一直到今天，批判仍然是爱的工作。因为无论何时我们进行批判都是对某个本质的爱。一切隶从的批判均是爱的产物。中迷，这种批判均是按照《新约》上所说的来行事：“但要凡事察验，善美 的要持守。” [77] “善”是试金石、标准。善以万千名称和形态周而复始，却总是保持为前提，对于这种批判来说保持为独断论的固定点，保持为固定观念。
批判者着手工作之际就毫不掩饰地把“真理”作为前提，而且他在真理是我得到的这种信仰之中寻求着真理。他欲图确立真理，而在这一过程中他却执著于那一种“善”。
提出前提无非只是意味着先行提出一个思想 ，或者在其他一切之前先行考虑某事并且从这一既成的思想 出发考虑其他的事，这就叫做以此来衡量并作出批判。换言之，这无非是说思维应该从既成的思想开始。如若完全从思维开始，而不是从存在开始的话，如若思维是一个主体，一个自己行动着的个体，像植物已经是这样一种个体那样的话，那么思维必须从自身开始这一点就是要坚持的。但是思维的人格化恰恰铸成那些无数的错误。在黑格尔的体系中，就总是这样说的，就仿佛思维或“思维着的精神”（即人格化了的思维，作为精灵的思维）在思维和行动着似的。在批判的自由主义中总是说“批判”做这个那个，或“自我意识”发现这个那个。如果思维是作为个人的行动者，那么，思维自身就必须被当作前提；如果批判是这样的个人的行动者，那么就同样必须是思想先行。思维与批判只能从自身出发进行活动，它们自身必须是它们活动的前提，因为如果它们不存在的话，就不能够进行活动。被当作前提的思维是一种固定的思想、一种独断 。思维与批判因而只能从一种独断 出发，即从一种思想、一种固定观念、一个前提出发。
这样，我们又重新回到前面说过的地方：基督教就在于一个精神世界的发展，或它是本来的“思想自由”、“自由思想”或“自由精神”。“真正的”批判，曾被我称之为“隶从的”批判，因而是“自由”批判，因为它并不是我自己的 。
如果你自身的东西 没有被弄成自为的存在物，没有加以人格化，没有使之独立成为自己的“精神”，那么情况就不同了。你的 思维并不是以思维为前提，而是以你为前提。但是你就是如此以你为前提吗?是的，然而这不是为了我，而是为了我的思维。在我的思维之前，我存在着。由此可以得出结论：先于我的思维存在的不是思想；或者说：我的思维没有前提而存在着。因为对于我的思维来说，我就是前提。这个前提不是由思维所创造的 前提，不是既成思想的 前提，而是设定的思维自身 ，是思维的所有者 ，这个前提只是证明了：思维只不过是所有物 ，这就是说“独立的”思维、“思维着的精神”根本就不存在。
这种对通常的考察方法的颠倒像空洞抽象的游戏，以至如果没有实际的结果与此相联系的话，连这种颠倒所针对的那些人也置身于它的无害的应用之中。
为了把这些用简洁的方式表达出来，那就只须表明：并非是人是一切的尺度，而是我是这样的尺度。隶从的批判者在眼前有着他欲图效劳的一个其他本质，一种观念。故而为了他的神，他只宰杀虚假的偶像。为了爱，这一本质会遇到些什么呢?这除了是爱的效劳外还有什么呢?当我进行批判时，在我眼前却从来没有我自己，我只是为了自己的快活，按照我的乐趣使自己欢乐。按照我的需要我相应地咬碎事物，或只吸进它的香气。
如若人们考虑到，因为隶从的批判者是由爱所引导的，他就认为自己是为事物本身效劳的，那么两种态度的差异就更显著地表现了出来。
真理 或“一般真理”，人们是不欲放弃而是欲图去寻求的。它除了是最高本质外还会是什么呢?如果批判丧失了对真理的信仰，即使是“真的批判”也必将绝望。而真理只不过是一个思想 ，但不单单是“一个”思想，它是超越于一切思想之上的思想、不可推翻的思想，真理是使其他一切思想神圣的思想 自身，是诸思想的神力，是“绝对”思想，“神圣的”思想。真理比所有的神维持得更长久，因为只有在为真理效劳和对它的爱之中，人们才推翻了诸神，最后则甚至推翻了神本身。“真理”经历了诸神世界的灭亡而仍然存在，因为真理是这个行将消逝的诸神世界的不朽灵魂，它是神性自身。
我欲图回答彼拉多的问题：什么是真理?真理是自由思想、自由观念、自由精神；真理是摆脱了你的东西，并非是你自己的东西，并非是在你的权力之中的东西。但是，真理也不是完全非独立、非个人、非现实和非具体的东西；真理不能像你那样出现，不能像你那样运动、变化和发展；真理从你那里期待并接受着一切而且甚至只有通过你它才存在：因为真理只有存在在你的头脑之中。你承认，真理是一种思想，然而并非每一种思想都是真的思想，或如你喜欢说的那样，并非每一种思想都真正地和实际地是思想。你依据什么来衡量和认识真的思想呢?依据你的无力 ，亦即依据你根本奈何不得它!如若思想征服了你、振奋了你和夺走了你，那么你就把它看成是真的思想。思想对你的统治向你证明了它的真实性。而如若思想占有了你而且你为它所中迷，那么你就感到在它那里是适宜的，因为这样你就找到了你的主人和师傅 。当你寻找真理的时候，你的心在此又渴求着什么?渴求着你的主人!你并不追求你的 权力，而是追求一个掌权者，而且你欲图颂扬掌权者（“颂扬主人，我们的神!”）。我亲爱的彼拉多，真理即是主人，而一切寻求真理的人都寻求和颂扬着主人。那么主人在哪里存在?除了在你的头脑中还有别的什么地方?他仅仅是精神，而你相信在哪里实际看到了他，那么他在那里就是一个精灵。主人仅仅是既成的思想，而使看不见的成为看得见的东西、使精神的东西成为有形体的东西这样的基督教的恐惧和折磨造出了精灵，而且是精灵信仰可怕的痛苦。
只要你信仰真理，你就不信仰自己同时是一个仆从 、一个宗教 的人 。只有你是真理，或者更进一步，你是高于在你面前一无所有的真理的。当然你也探寻真理，你也当然“进行批判”，但是你并不探寻高于你的“更高真理”，并且也不按照这样的真理的标准进行批判。你使自己诉诸思想和概念犹如诉诸事物的现象，都是为了这样的目的：为了使它们适合你的兴趣、使它们可以用之于享受和使它们成为你自己的东西 。你仅仅欲图征服它们并成为它们的所有者。你欲图在它们之中调整自己和欲图有如在家之感。如果它们再不能从你那里脱逃、不再拥有没有掌握的或没有理解的场所，如果它们对于你来说是合适的 ，如果它们是你的所有物 的话，那么而后你就会感到它们是真的或在它们真实的光照下看到它们。如果以后它们又再度变得沉重起来，它们又再度从你的权力之中摆脱出来，那么这恰恰是它们的不真实，即你的无力。你的无力即是它们的力量，你的谦卑即是它们的傲慢。因此，它们的真实即是你，或者是对于它们来说你所成为的那种虚无和他们分解成的那种虚无。它们的真实即是它们的虚无性 。
只有作为我的所有物，诸精神，即诸真理才进入静止状态。如果它们被剥夺了讨厌的生存，被弄成为我的所有物，如果不再说什么真理在发展着、统治着、自我维系着，历史（还有概念）获得胜利之类，那么它们而后才真正存在着。历史从没有获得过胜利，它充其量只是我获胜的手段 ，就像利剑那样（“真理之利剑”）。真理死了，一个字母、一个词、一个材料是我能够使用的东西。一切真理就其自身来说都死了，是死尸。真理只有像我的肺脏是活的，即在我自己活动的范围内的那种同样的方式才能是活生生的。真理就像蔬菜和杂草那样是材料。究竟是蔬菜还是杂草这就完全取决于我了。
对我来说，对象只是我所使用的材料。不管我的手伸向哪里，我都抓住使之与我相适应的真理。真理对于我来说是确定的，故而我毋须渴望真理。为真理效劳，从来就不是我的意图。真理对于我来说，只是我从事思维的头脑的食粮，如同土豆之于我从事消化的胃，朋友之于我好社交的心那样。只要我有兴趣和力量进行思考，那么每一真理对我的作用就仅仅在于按照我的能力来改造它。如同现实或世俗之于基督教徒那样，对于我来说，真理也是“空洞与虚无”。真理恰恰就像尘世的事物同样地继续存在着，尽管基督教徒已经证明了后者的虚无性。然而真理是空洞的，因为它并不在自身之中 而是在我之中 拥有它的价值 。对于它自身来说 ，真理是没有价值的 。真理是创造物。
就如同你们通过你们的活动造出无数的事物那样：重新改造了地面和到处作出人造之物，你们通过你们的思维，也会发现无数的真理。我们则欲图为此而喜悦。如同我不欲像机器般地伺候你们新发明的机器，而只是为了我的利益而帮助发动机器那样，我也只欲使用你们的真理，在此同时却不让为了真理的要求而使用我。
一切低于 我的真理，我都是喜好的；而我必须以其为准则的 、高于 我的真理则是我不予承认的。对于我来说，不存在什么真理，因为没有什么可以超越于我!即使是我的本质、人的本质也不可以超越于我!而且是不可超越我这个“桶里的一滴水”、“无足轻重的人”!
如果你们大胆地声称：因为每个时代有它自己的真理，所以不存在“绝对真理”，那么你们就相信作了异乎寻常的事情。这样，你们尽管允诺每一时代有它的真理，然而这恰恰正好造出了“绝对真理”，一种任何时代都不可或缺的真理。因为每个时代，不管它的真理是怎样的，毕竟都拥有一个“真理”。
可以仅仅说，因为人们在每个时代进行思维，故而他们就有着思想或真理吗?可以说后一时代的思想或真理不同于前一时代的吗?不，应该说：每个时代都拥有它的“信仰真理”。在实际上，没有任何信仰真理不被认为是“更高真理”的，它是被人们当作“至尊者和高贵者”而必须加以服从和信仰的这样一种真理。一个时代的每一真理均是这个时代的固定观念。如果说人们在以后发现了另一真理的话，那么之所以如此，往往仅仅是因为人们在寻找着其他的真理：人们只是对愚昧加以改革并为它穿上现代的服装。因为人们只是欲图“为观念所鼓舞”，而谁可以对此权利加以怀疑呢?人们欲受一种思想 所统治，为其所中迷!现代的这种形式的统治者即是“我们的本质”或“人”。
对所有自由的批判来说，思想是标准；而对于自主的批判来说，我自己就是这样的标准，我是不可言说的，因而不仅仅是既成的思想。因为单单既成的思想总是可以言说的，因为言词与思想是同时发生的。我的东西即是真的，我所依附的东西即是不真的，如联合是真的，国家和社会是不真的。“自由和真正的”批判为思想、观念、精神的彻底统治而操心，而“自主的”批判则只为我的自我享乐 而操心。但是在这一点上，后者实际上——我们不想为它免却这种“耻辱”——与动物的本能的批判是类似的。对我来说，就如同进行批判的动物那样，只为我自己而不是为事业。我 是真理的标准，我却并非是观念而是高于观念的，亦即我是不可言说的。我的 批判并非是“自由的”，并非是摆脱我而自由的批判，不是“隶从的”、为观念效劳的批判，而是自主的 批判。
真的或人的批判只是得出某物是否适合于 人、真正的人；通过自主的批判你却只是得出，某物是否适合于你 。
自由的批判与观念 打交道，因此往往是带有理论性质的。不管这种批判如何也会对观念大加鞭挞，它却是摆脱不了观念的。它攻击精灵，然而它之所以能如此做，恰恰是在于它把它们看作是精灵。与这种批判有关的诸观念不会完全消失：新的一天的清晨的气息驱散不了它们。
相对于诸观念，尽管批判者可以进入不动心的状态，然而他从不会摆脱 观念，这就是说他从来不会懂得：从来就不存在着超越于肉体的人 的某种更高的东西，即他的人性、自由之类。这种更高的东西，对于批判者来说，就总是保持为人的“使命”、“人性”。而这种人性的观念依然是不现实的，因为它仍旧恰恰是“观念”，而且会这样继续下去。
反之，如若我把观念作为我的 观念而加以把握的话，那么观念就已经是现实的，因为我 即是它的现实性：它的现实性就在于我，拥有观念的有形体者。
有人说，在世界史中，自由观念实现着自己。而情况恰恰相反。只要有人考虑着这一观念，那么这一观念就是现实的；只要它是观念，就是说只要我考虑或拥有 它，那么它就是现实的。并非是自由的观念在自我发展，而是人在自我发展，只是在这种自我发展中也自然而然地发展了他们的思维。
简言之，批判者尚不是所有者 ，因为他像对待强大的外来者那样来与观念作斗争，一如只要基督教徒与他的“恶的欲念”作斗争，他就不是他的“恶的欲念”的所有者那样。谁与罪恶作斗争，对于他来说，罪恶就是存在的 。
批判在“认识的自由”、精神自由这种状态中停滞保持着。而精神只要充斥着纯粹的和真正的观念，精神而后就赢得了它的真正的自由。这是思想自由，这种自由在没有思想的情况下是不能成立的。
批判只有通过另一个观念才能攻击一个观念，如通过人类的观念来攻击特权的观念，或通过大公无私的观念来攻击利己主义的观念。
一般而言，基督教的开端在它批判的终点又再度出现：在这里如同那里一样将与“利己主义”作斗争。我应该重视的不是我自己、个人，而是应该重视观念或普遍者。
僧侣对利己主义 的战争、执著于精神者对执著于尘世者的战争构成了整个基督教历史的内容。在新近的批判中，这种战争变得更是无所不包，狂热变得更完全。无疑，只有在战争作了充分的施展和发泄之后，战争才能消失。
我所思考和所做的事情是否是符合基督教的?什么使我为之操心?这是否是人的、自由的或人道的东西，抑或是非人的、非自由的、非人道的东西?对此我询问些什么?如若这仅仅是以我所欲图的东西为目的，如若在这之中我仅仅是满足了自己，而后就如你们所欲图的那样用言语加以覆盖：这一切对于我来说都是一样的。
也许我随后就为了保卫自己而反对我的前一思想，我也许会突然改变我的行动方式。并非是因为这种行动方式与基督教教义不相适应，并非是因为它与永恒的人权背道而驰，并非是它与人类、人性和人道的观念相冲突，而是因为我不再完全地停留在那里，因为它不再给予我充分的享乐，因为我怀疑以往的思想或者刚才熟练的行动方式不再使我满意。
如同作为所有物的世界，变成我可以随意派用场的材料 那样，作为所有物的精神，也必定沦为在它面前我不必怀有神圣的畏惧的材料 。然后，我首先就不会再对思想感到恐怖，尽管它可以如其所愿地肆无忌惮地和“魔鬼似地”出现，因为，如若思想用变得对我 不舒服和用不能使我满足相威胁的话，那么，它的终结就和我的权力有关。然而我也不会在任何行动前畏缩，因为在它那里居住着无神、不道德和违反正义的精神，如同圣博尼法齐乌斯不会由于宗教的疑虑而放弃砍掉异教徒神圣的栎树那样。如果说世界的事物 一度变成是空虚的，那么精神的思想 也必将变成是空虚的。
没有思想是神圣的，因为没有思想相当于“虔诚”，没有感情是神圣的（没有神圣的友好的感情、没有母亲的感情等等），没有信仰是神圣的。它们全部是可让渡的 ，我的可让渡的财产，如同被我 所创造那样，也同样被我 所消灭。
基督教徒能够丧失一切事物 或对象，丧失最亲爱的人、他的爱的“诸对象”，同时却不会失掉自己，即在基督教意义上的他的精神，他的灵魂。所有者能从自己那里抛弃并同时将“千倍地赢得”一切他的心所眷恋着的、激发他的热情的思想，因为他保持为思想的创造者。
我们全体无意识地和并非出自本意地致力于追求独自性。我们中的某人如若他并不放弃神圣的感情、神圣的思想、神圣的信仰的话，他就不会做到这一点。是的，不能从他的这个或那个神圣思想中拯救自己的人，我们几乎还没碰到过。我们反对信念的一切斗争都是基于这样的观点：我们有能力将对手从他的思想堡垒中逐出。然而我无意识所做的事，就只能做到事情的一半。因此我在每次战胜一种信仰之后，又再度成为另一种信仰的俘虏 （中迷者），然后后一信仰重新又将我的整个自我纳入为它效劳 之中。在我不再热衷于《圣经》之后，新的信仰又使我成为热衷于理性的人，或者说在我足够长久地为基督教的观念进行了奋斗之后，又使我成为热衷于人类观念的狂热者。
作为思想的所有者，我当然会将我的财产用盾牌保护住，如同我作为物的所有者不会乐意让每个人染指其间那样。同时我微笑着面对战斗的结束；微笑着将盾牌放在我的思想和我的信仰的尸体之上；在我被击败的时候，微笑着即是凯旋。这恰恰就是物的幽默。摒弃向人们的琐碎事情发泄他的幽默，这是每个拥有“崇高感情”的人皆能做到的。然而让他戏弄一切“伟大的思想、高尚的感情、崇高的激情和神圣的信仰”，则是以我是一切的所有者为先决条件的。
如果说宗教提出了我们全都是罪人这样的命题，那么我就与之相对提出另一个命题：我们全都是完善而从无更多的需要的。（因为我们在任何时候都是我们能够成为的一切。）因为我们不沾染任何缺点，故而罪孽就没有任何意义。如果没有人需要使更高者满意的话，你们还能向我指出世界上有一个罪人吗?如果我只需使我自己满意，那么我就不是罪人。如果我没有使自己满意，那么这就是由于我并没有损害在我之中的崇高者。反之，如若我应是虔诚的信徒的话，那么我就必须使神满意。如果我该像人那样地行动的话，那么我就必须使人的本质、人类观念之类满意。宗教称之为罪人者，人道主义则称之为“利己主义者”。然而，如果我毋须使任何他人都感到恰当的话，那么，“利己主义者”人道主义在“利己主义者”中所搞出的一种新式的魔鬼，不又是毫无意义了吗?人道主义者感到害怕的利己主义者与魔鬼比起来毫不逊色地同样是幽灵：他只是作为吓人的精灵和幻想的形象在他们的头脑中存在着。假若他们没有毫无拘束地在远古时代的善与恶的——他们给予的现代名称是“人的”与“利己主义的”——对立之中晃来晃去的话，那么他们就不会使白发苍苍的“罪人”返老还童地成为“利己主义者”，并且在旧衣服上缝上新的补丁。但是，他们不会有其他的做法，因为他们把成为“人”看作是他们的任务。他们摆脱了善人，然而善却留了下来。
我们全都是完善的，在世界上没有一个人是罪人!有这样的疯子，他们想象自己是父之神、子之神和在月亮里的人，而把自己设想为罪人的蠢材也大有人在。但如同前者并非是月球上的人那样，后者也并不是罪人，他们的罪孽是臆想出来的。
假若有人险恶地提出抗议的话，那么他们的疯狂或他们的中迷至少就是他们的罪孽。他们的中迷无非是他们能够达到的境界，他们发展的结果，就如同路德对《圣经》的信仰恰恰就是他所能做到的一切那样。某人的发展使他进了疯人院；另一人的发展则使他进入名人纪念堂和阵亡战士祠。
不存在什么罪人和有罪的利己主义!
带着你的“人类爱”一起从我这里滚开吧!人类之友，你偷偷地爬进“罪恶的洞穴”吧，且在大城市的人群中逗留一下吧!你到处所发现的不是除了罪孽，还是罪孽、罪孽吗?你不会哀叹腐败的人类，抱怨可怕的利己主义吗?你会看到，哪个富人会不是冷酷无情和“利己主义的”?也许你已经称你自己是无神论者，然而你却忠于基督教的感情：要说富人不是“非人”，那要比骆驼穿过针眼还难。你充其量看到了多少你不把他投入“利己主义的一帮”中的人呢?你的人类爱又发现了什么?只不过是不值得爱的人!而他们又出自何处?出自于你、出自于你的人类的爱!在头脑中你带进了罪人，因此你找到了罪人，因此你到处安插罪人。如若人们不是称之为罪人的话，他们就不是罪人：只有你才是罪孽的创造者：恰恰是设想自己热爱人们的你把他们投入罪孽的污泥之中：恰恰是你把他们分成罪恶者与道德者、人与非人；恰恰是你以你中迷的恶毒语言来污损他们。因为你爱的并不是人们 ，而是人 。我却要对你说，你从未看到过罪人，你只是梦见过他。
我认为我必须为他人效劳这一想法使我对自我享受感到扫兴，我设想我对他负有义务。我认为我的使命是“自我牺牲”、“献身”、“灵感”。对了，如若我不再为任何观念、“更高本质”效劳，那么不言而喻的是：我也不再为任何人效劳，而是在一切情况下都是为我自己 效劳。这样不仅是依据行为和存在，而且对于我的意识来说，我都是唯一者。
适合于你的与其说是神的东西、人的东西之类，毋宁说是你自己的东西 。
如果你把自己看得比人们为此而给予你的要强大，那么你就拥有更大的力量；如若你把自己看得更重，那么你拥有得就更多。
而后你就不仅对一切神的东西负有使命 ，对一切人的东西拥有权利 ，而且是你自己的东西的所有者 ，亦即你有力量使之成为你所拥有的一切的所有者 ，这就是说对于一切你自己的东西你是适合的 和有能力的。
人们总是认为，必须给予我一种在我之外的使命。这样人们最终指望着我：我应对人的东西提出要求，因为我是人。这就是基督教的魔法圈。即使是费希特的自我也是在我之外的同一本质，因为每个人都是自我。而如若只有此一自我拥有权利的话，那么就是“这个自我”而并非我自己是如此的。我却并非是在其他自我之外的一个自我，而是唯一的自我：我是独一无二的。因此我的需要是独一无二的、我的行动是独一无二的，简言之，我那里的一切都是独一无二的。而只有作为这个独一无二的自我，我把一切都归我自己所有，如同我使自己工作、自我发展，都是作为这个我自己那样：我不是作为人而发展人，而是我作为我自己发展自己。
这些就是唯一者 的意义之所在。
* * *
[1] 《罗马书》，第8章，第14节。
[2] 《罗马书》，第8章，第16节；《约翰一书》，第3章，第10节。
[3] 如卡尔·马克思：《论犹太人问题》，载《德法年鉴》，编者：阿·卢格，合刊号，第197页，巴黎，1844年。
[4] 布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》，第62页，不伦瑞克，1843年。
[5] 莫泽斯·赫斯（匿名）：《欧洲的三头政治》，第76页，莱比锡，1841年。
[6] 《犹太人问题》，不伦瑞克，1843年。
[7] 费尔巴哈：《基督教的本质》第401页（见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷第315页）。——译者
[8] 《马可福音》，第3章，第29节。
[9] 参见（约翰·卡斯巴尔·布伦奇里：）《在瑞士的共产主义者》，据在魏特林处发现的文件，第2—3页，苏黎世，1843年。
[10] A.贝克尔：《当代大众哲学》，第22页。
[11] “我请求你，把我的肺宽饶!谁想得到权利且只有一根舌头，就准能得到!”（浮士德对靡菲斯特说的话。——译者）
[12] 蓓蒂娜·冯·阿尼姆（匿名）：《呈献给国王的书》，第376页，柏林版1843年。
[13] 蓓蒂娜，《呈献给国王的书》，第376页。
[14] 蓓蒂娜，《呈献给国王的书》，第374页。
[15] 蓓蒂娜，《呈献给国王的书》，第381—382页。
[16] 蓓蒂娜，《呈献给国王的书》，第385页。
[17] 圣茹斯特：《弹劾丹东的演说》，1791年3月31日于国民代表大会。载《十八、十九世纪政治讲演录》，编者：阿道夫·鲁滕贝格，第3卷，第166页，柏林，1844年。
[18] 《政治讲演录》，第153页。
[19] 古代腓尼基人所信奉的火神，以人体为祭品。——译者
[20] 克洛茨（1755—1794）：法国（普鲁士血统）空想理论家。——译者
[21] 德语中“成年”一词是“Mund”（嘴）加后缀“ig”构成的（mündig）。——译者
[22] 纪元前496年开始在古希腊实行的一种法令，由公民将他认为对国家有危害的人的名字记在贝壳上进行投票，逾半数者，则被放逐国外十年。——译者
[23] 引文不确切；见威廉·魏特林：《和谐与自由的保证》，1842年版，第113页。——德文版编者
[24] 维利巴尔德·亚历克西斯（1798—1871）：德国作家。——译者
[25] 迪潘，安德列·玛丽·让·雅克（1783—1865）：法国法学家和政治活动家。——译者
[26] 在论述人道自由主义之后在附注中所说的，亦即在这里所引的书出版后随即写出的部分，与下面所述的是相关联的。
[27] 埃德加尔·鲍威尔：《在德国的自由主义诸运动》，1—2册，苏黎世与温特图尔。
[28] 威廉·魏特林：《和谐与自由的保证》，1842年版，第151页。
[29] 《论人类秩序的建立或政治组织的原则》，巴黎，贝桑松，1843年，第485页。
[30] 摩里茨·卡利埃尔：《作为自由德国教会的科伦大教堂重建之际对民族性、艺术和宗教的考虑》，斯图加特，1843年，第3—4页。
[31] 埃德加尔·鲍威尔：《贝利和法国革命的最初日子》，夏洛滕堡，1843年，第25页。（载《法国革命以来当代史纪念文集》——资料文章汇编，布鲁诺·鲍威尔与埃德加尔·鲍威尔主编。）
[32] 埃德加尔·鲍威尔：《贝利和法国革命的最初日子》，夏洛滕堡，1843年，第99页。
[33] 卡尔·瑙韦尔克：《论参政》，莱比锡，1844年。
[34] 卡尔·瑙韦尔克：《论参政》，莱比锡，1844年，第5页。
[35] 此句并非是引自瑙韦尔克的著作。
[36] 古代犹太人拥立新王时，要用油膏涂抹其首。——译者
[37] 威廉·魏特林：《和谐与自由的保证》，1842年版，第191页。
[38] 布鲁诺·鲍威尔（匿名）：《什么是当今批判的对象?》，载《文学总汇报》第8期，第22页，夏洛滕堡，1844年7月。
[39] 莫泽斯·赫斯（匿名）：《社会主义与共产主义》，载《来自瑞士的二十一印张》，编者：格奥尔格·海尔维格，第89—90页，苏黎世与温特图尔，1843年。〔赫斯：《行动的哲学》，第329—331页。〕
[40] 韦尔弗人：韦尔弗是德国中世纪的一王朝名，后灭亡。韦尔弗人通常是指拥护该王室复辟的人。——译者
[41] 比埃尔·约瑟夫·蒲鲁东：《什么是财产?》，第83页，巴黎，1841年。
[42] 《什么是财产?》（1841年），蒲鲁东在此称神为“生产者”而不是“所有者”。
[43] 无产阶级一词起源于拉丁词，意为最底层的市民阶级，他们只以培育后代为国家效劳。而这个拉丁词又是从后代这一基本词演变而来的。施蒂纳利用词义的演变，搞了这里的文字游戏。——译者
[44] 在一项有关爱尔兰的注册法案中，政府提出一个只给予那些付出五镑济贫税的人以选举权的动议。因此，谁施舍，谁就能获得政治权利或者变成天鹅骑士团的骑士。
[45] 海因里希·威廉·凯泽：《关于当今法国在社会主义、共产主义等方面的所有制的特性》，不来梅，1843年，第63—64页。
[46] 施泰因大臣关于赖扎赫伯爵事件用了这种说法。他把后者冷酷地引渡给巴伐利亚政府，因为对于他来说，恰如他自己所说的那样“一个像巴伐利亚那样的政府必定要比一个单单的个人更有价值”。赖扎赫受施泰因之命著书反对蒙特格拉斯，而在这之后施泰因同意了蒙特格拉斯正是由于该书要引渡赖扎赫的请求。见赫尔曼·弗里德里希·威廉·欣里希斯：《政治讲演录、我们的时代及其变化：政治、教会和科学状况（着重德国、特别是普鲁士）》，第一卷，哈雷，1843年，第280页。
[47] 在中学和大学里，贫者与富者竞争。然而前者在大多数情况下只是通过助学金才能如此做。助学金其主要方面几乎全部远在自由竞争作为原则起作用前的一个时代就产生了。竞争的原则并不捐赠助学金，而是认为：你应自助，即你应为自己筹措款项。为这一目的国家投资，它所感兴趣的是造就出“仆从”。
[48] 德伦西（公元前185—前159），罗马喜剧作家。——译者
[49] 《自由主义运动在德国》，苏黎世与温特图尔，1843年，第二卷，从第91页起〔引自第95页〕（参见前面的注）。
[50] 阿塔纳西乌。
[51] 欧仁·苏：《巴黎的秘密》，巴黎，1842/43年。
[52] 费尔巴哈：《基督教的本质》，增订第二版，莱比锡，1843年，第394页。（《费尔巴哈哲学选集》下卷，三联书店1962年版，第309页。——译者）
[53] 西吉兹蒙特（1368—1437），德国皇帝，卢森堡王朝末代皇帝。——译者
[54] 《和谐与自由的保证》，1842年版，第175页。
[55] 不是引自魏特林。
[56] 〔布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》，不伦瑞克，1843年。〕
[57] 为了在刑事起诉前保卫自己，我在此不无多余地明确地作下述说明：我之所以选择使用“暴动”一词，是出于它的词源学的意义 ，故而并不是在受局限的意义上来使用它。后一种意义是为刑法法典所禁止的。
[58] 《哥林多前书》，第15章，第26节。
[59] 《提摩太后书》，第1章，第10节。
[60] （匿名）：《共产主义在瑞士。对布伦奇里博士先生根据从魏特林那里发现的文件所作的有关瑞士共产主义者委员会（所谓的!）报告的说明》，第24页，伯尔尼，1843年。
[61] 《共产主义在瑞士。对布伦奇里博士先生根据从魏特林那里发现的文件所作的有关瑞士共产主义者委员会（所谓的!）报告的说明》，第63页。
[62] 印加族历史人物，1533年被西班牙殖民主义者绞死。——译者
[63] 〔见费尔巴哈：《未来哲学原理》，第70页，苏黎世与温特图尔，1843年。施蒂纳在这里所指的显然是费尔巴哈所说的“那种对于感性事物即实际事物的未被歪曲的、客观的看法。”〕（见《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，第174页。——译者）
[64] 拉瓦特尔，约翰·卡斯帕尔（1741—1801）：瑞士僧侣哲学家，启蒙运动与法国大革命的反对者。——译者
[65] 《罗马书》，第1章，第25节。
[66] 费尔巴哈：《未来哲学原理》，第47页，苏黎世与温特图尔，1843年。（《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，第154页。——译者）
[67] 《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，第174页。——译者
[68] 1844年4月25日在贵族院的演说。
[69] 阿尔诺德·卢格：《布鲁诺·鲍威尔与授课自由》，载《德国现代哲学和政论界轶文集》，第1卷，第120页，苏黎世与温特图尔，1843年。
[70] 阿尔诺德·卢格：《布鲁诺·鲍威尔与授课自由》，第127页。
[71] “Vernunft”（理性）一词，是从动词“vernehmen”（听、听见）派生出来的，“vernehmbar”（听得见、可以被听见）这一形容词也是由该动词派生出来的。施蒂纳用这一点搞了上述的文字游戏。——译者
[72] 《帖撒罗尼迦前书》，第5章，第21节。