现在，我们就来考察个人道德规范的第二种规范；这种规范所保护的不是人的生命，而是保护人的财产不受非法侵犯，无论个人所属的社会群体是什么样的。我们必须考察的第一个问题，就是认识决定这种规范得以确立的根源。我们怎样来解释这种对他人财产的尊重呢？这种尊重是通过刑法制裁的手段由法律赋予的。事物与人格结合得如此紧密，分享了他的不可侵犯性，这是如何发生的呢？解决这一问题，需要长期的研究和方法，简单地说，这是所有权的起源问题。不过，某些要点至少是可以确定下来的。
首先，让我们探讨一下最常用的解决办法。问题在于，我们必须去了解能够把外在于人的对象与人格本身联系起来的约束关系是什么。一个人像处置自己的身体那样处置某物，这种情况是怎样发生的？换言之，这具有排他性，因为这是合法的，他人的侵占是非法的。对此，最简单和最激进的解释是，这一约束关系可以分解为几个要素，也就是说，在人的本性中，存在某种要素，某种结构上的特殊性，这种要素从逻辑上表明，他可以分配和占用某些物。这样，财产的概念就从人类活动的概念中推断出来了。我们只能通过分析这种活动，去发现人为什么会成为和必须成为财产的拥有者。许多思想家都持有一种理论：即劳动的观念符合这种情况。事实上，作品是人的劳动：它可以体现个人的能力，只是行动中的人。所以，人格能够唤起什么样的情感，它也要求同样的感情。另一方面，就其本身而言，劳动倾向于使自身外在化，超出自身之外加以筹划，或体现于外在对象之中，而这些对象的所有价值都是劳动创造出来的。这样，我们所拥有的物就是人类活动的结晶化形式。我们没有必要感到奇怪，物为什么会归属于生产它们的人，因为它们既来源于人，又构成了人本身的一部分。人占有物如同占有自身。这里，我们所说的不是两种截然不同的术语，在两者之间，我们必须找出第三种术语来统合它们；或者说，两者之间存在一种完整的序列，一方只是另一方的特殊方面。穆勒说：“财产仅仅意味着，每个人拥有自身能力的权利，拥有他利用这些能力所生产的产品的权利，以及在公平竞争市场中通过这些能力取得收获的权利”。 注35
这种理论的基本前提似乎是不证自明的，我们从各种各样的体系基础中，都可以找到它：社会主义者也像古典经济学家那样，企望它的帮助。可是，这绝非是不证自明的真理。让我们看看命题本身吧，先不去考虑它所得出的结论或构成它的应用。有人说，我们应该自由运用我们的劳动果实，因为我们可以自由运用我们劳动中的才能和能量。然而，我们真的能够这样自由地运用我们的能力吗？再没有比这种看法更值得怀疑的了。我们并不完全属于我们自己：我们自己的东西也属于他人，属于各种各样的群体，因为我们构成了这些群体的一部分。我们必须把我们最好的东西提供，而且必须提供给群体；为什么我们不必同样把我们的物质劳动产品提供给它们呢？这样做，甚至有更充分的理由。社会给了我们生命，偶尔也需要我们的生命。社会为什么没有理由获得我们的这些身外之物？人的崇拜绝对不能排除这些义务的可能性。因为与这种崇拜有关的人，是普遍意义上的人；若要实现这一理想，就需要个人把他辛苦劳动所得的一部分，甚至一切奉献出来，这种做法恰恰是严格意义上的义务。所以，为了证明财产，赋予人凌驾于自身的权利是不够的；这些权利并不是绝对的，而是有限的，必须做出道德目标的承诺：人必须进行合作。所以，我们必须非常清楚，这些承诺的前提，是人应该能够自由处置他所生产的东西。无论如何，在许多情况中，人的这种自由处置权都被祛除掉了。比如说，当人没有能力有效利用这些东西的时候，当人的年龄还不够大的时候，当他智力低下或挥霍已确定为浪费的时候，都不能有这种权利。换言之，这种权利必须视情况而定，不是理所当然的。
我们可以更进一步，接受上述前提。要想证明财产，首先它就应该有一个完全不同的架构。事实上，财产并非以排他的方式由劳动所得，而可能有其他的来源：
（1） 通过交换；
（2） 通过遗嘱中的生前赠予（donatio inter vivos）或遗赠；
（3） 通过继承。
交换不是劳动。其实，如果交换按照严格意义上的等价方式进行，那么交换就没有创造财富，因为被交换的价值被假定是相等的。如果说价值完全是由劳动造就而成的，那么被交换的财产不会被添加任何东西；对双方来说，他们所占有的东西皆为劳动创造，既可是直接的，也可是间接的。不过，若想如此，交换必须绝对是等价的，被交换的物也必须完全等同。要做到这一点，必须满足许多条件，今天的社会却没有这些条件。如果有人说这样的交换已经完全实现了，反倒会让人觉得可疑。在任何情况中，我们的财产都服从一项不同于劳动的条件，也就是说，要符合契约的平等。穆勒所做的这种简单的解释，并不能自圆其说。其次而言，即使契约体系为了满足绝对公平的所有需要发生了某种变化，人们依然可以通过其他与劳动无关的方式获得财产。
首先是继承。继承者能够获得财物和动产，却不是这些财物和动产的创造者，他甚至也没有把这些财物和动产划归给任何创造它们的人。在某些情况中，只有亲属关系才能授予财产权。那么，我们是否可以说，无论继承受到人们怎样的控制，都是应该在法律全书中消失的过去的残余呢？今天，依然还有通过遗嘱或其他继承形式执行的赠予和遗赠。穆勒认为，继承违背了财产的道德观念，另一方面，他也相信遗嘱的遗赠权和赠予的财产处置权是这种观念合乎逻辑的潜在含义。他说：“财产权，指的是根据意愿将某人的劳动产品交付给另一个人的权利，后者享有接受和享用它的权利”。 注36 不过，如果财产只有以劳动为基础，才能受到尊重并成为正常的东西，那么我们又该怎样说明它以赠予或遗赠为基础的情况呢？如果人们通过赠予方式去接受财产的做法是不道德的，那么赠予这种普遍做法也应该基于这一事实而受到谴责。可是，人们也会说，难道占有权不能合乎逻辑地具有让予的权利吗？这一命题并不是不证自明的；享用我们所拥有的财富的权利从来就不是绝对的；它通常会受到各种限制。为什么在这些限制中，就不会有一种限制能够对让予权产生影响呢？实际上，让予权已经受到了限制。一个人不可能通过提前确定受益人死后谁来继承他的财产，去处置他的财产。所以，让予权或赠予权只能是让一代人之间受益。这意味着，这种权利并没有豁免权。只要它受到更严格的限制，其本身就不会出现反常的情况。而且，穆勒本人也承认：必须有这样的限制，因为对人们来说，想通过这种方式不劳而获、变得更富有的做法，既不是道德的，也非社会所需。他提议，应该确定人们通过赠予方式所能获得财产的定额。“在我看来，我们完全有理由对人们只通过赠予、而不尽其所能获得的财产加以限制”。 注37 显然，这种看法承认了让予或赠予同“财产乃是劳动成果”之原则的矛盾之处。
所以，如果我们承认了这一原则，就必须认为目前存在的财产和社会形成以来的财产，不能被当成一种制度。的确，迄今为止的财产很有可能不再是将来的财产；我们也有理由说，无论哪种财产形式都注定会消亡，我们应该做的不只是去说明这些形式与原来的原则有冲突。此外，我们还要阐明这些形式如何得以确立自身，受到了哪些原因的影响，证明这些原因如今已经不再存在，不再发挥作用了。我们不能用一种先验的公理去设定既存的实践。实际上，所有契约都有可能是绝对公平的吗？后者，一切社会中的所有让予和赠予都会受到禁止吗？所有这些，都是很大的问题，我们很难确定任何答案。无论如何，在我们知道财产将会或应该成为什么样的财产之前，我们首先必须知道财产是怎样变成现在这个样子的，我们怎样理解当今社会中的财产形式。就这个问题来说，劳动理论根本无法提供解答。
不过，我们也可以进一步说，劳动本身根本就不可能成为财产的首要原因。在每个时代里，我们都能够看到，劳动无法生产其本身所利用的原材料，劳动必须以生产工具为前提，或者至少说是以劳动无法生产的物质媒介为前提。针对这一反驳意见，人们可以回答说，这些物质媒介本身没有什么价值；它们必须经过人的双手改造。不过，我们也必须认识到，如果这些媒介将来会获得价值，那么它们就要根据其发展的状态，经过不同程度的改造，继而也要求劳动有不同的强度。要想从土地中获取一切出产，肥沃的土地不需要花费太多的努力，而贫瘠的土地则需要更多的劳动。所以，具有同样价值的财产，却有可能建立在截然不同的劳动尺度上。也就是说，在某些情况中，劳动被其他事物取代了。进言之，倘若自然资料本身没有价值，从这些资料派生出来的劳动也将会产生劳而无获的结果。所以说，劳动的前提并非其本身，而是其可资利用的某些东西，劳动转换成行动的正是这种真实的价值。这种价值绝非是消极的。不过，上述反对意见还可以适用于更大的范围。倘若我们将财产化约为劳动，就该承认事物的价值来源于客观的和非个人的原因，不取决于人们任何的估价。可是，事实并非如此。价值取决于意见，是意见的产物。假如我在某个地方建了一所房子，立刻因为其精致的品质或其他原因引起人们的青睐，那么这所房子就会有更多的价值。相反，假如这所房子引不起人们的兴趣，则毫无价值可言。比方说，我们仅靠时髦的奇思妙想，就可以使制造这种或那种事物之材料的价值攀升起来，而用来制造它们的自然工具就会因此而升值。我的财产，或我所占有的财物，甚至不用碰它一手指头，其市场价格就会翻一番。另一方面，一旦崭新的、更先进的机器被发明出来，雅卡尔提花机就一钱不值了。拥有它的人，与一无所有的人没有什么差别，即使这完全是他劳动结出的果实。所以，在所有财产中，有一种因素可以超过所有者的劳动，即使他所拥有的东西是他用自己的双手创造出来的。除了这种最初的生成因素，即原材料，财产中还有一种来源于社会的因素。根据社会的品味和需要，我们的财产会得到相应的增加或减少，我们对这样的波动束手无策。我们是否可以说，若使社会运转良好，事物就必须或不得不如此，也必须得有这些积极或消极的转换？难道不需要一种刺激，来激发个人的创造力和创新精神吗？难道不需要一种对按部就班和循规蹈矩的制裁吗？当然，无论经济生活是如何有组织的，事物的价值也往往取决于公众的意见，这样做当然是好事情。不过，事实上财产中的价值，即某些因素并不是从劳动中形成的。我们甚至可以认为，有时候这些因素是某些预见的产物，我们从中可以看到自然天赋的表现。这些因素添加在我们拥有的东西上或从中被拿走，只是巧合或纯粹的偶然，这样的事情经常发生。我无法预见我的地产上会有一条交通要道，不过这种发展会自然而然地使它的价值有所增加。再者说，大规模改造生产机器，则会减少制造商的不动产。
所以，我们企图以人为起点对财产进行推断的所有尝试都是徒劳的。这些说法本来就是混杂的。只有法律才能把它们联系起来，因为法律可以产生综合的效果。也就是说，对它们来说，外在的原因才会带来这样的联系。
康德很清楚这一事实。他说，事实上倘若我们在财产中看到的只是物质上的占有，就很容易在分析过程中误入歧途。比方说，如果我在物理意义上与这些财产有关联，我占有这些财产，那么任何未经我同意就占有它们的人，都将侵犯我的内在自由。“这一命题虽然表达了这种经验上的合法占有原则，却不能超出人本身的权利”。 注38 可是，我怎样才能说我在物理意义上并没有占有某物，而这种物却为我所有呢？在第一种情况中，物与我本身合为一体；如今，物是独立的，是有别于我本身的东西。只有借助一种综合的联系，它才能归我所有。但这种联系的基础又是由什么组成的呢？ 注39
确切地说，这种约束关系只是理智上的，不取决于任何时间和地点等条件。既然这种物与我本人所处的任何地点无关，上述依赖性在某些心态中就必然有其自身的根源，或者从某种角度来说，与空间无关。我可以说我有一块地，我本人却不住在这儿：“这里的问题，只涉及客体与我本人之间的理智关系”，而这种关系的基础，是我的意志活动。实际上，我的意志也可以不取决于任何空间条件；意志的命令是有效的，约束着所有相似的人，无论他们身处何地。意志决定着他们的关系，这些关系与他们所在的地点无关，是普遍的。意志超越于感觉能够感知到的物，所以意志规定的法则在应用上并不受任何感觉能够感知到的条件的限制。如果我们考虑到《纯粹理性批判》所确立的原则，这一命题的确显而易见。实际上，根据康德的说法，尽管知性和思维服从于时间和地点的规律，但意志却截然相反。
思维与现象有关；思维处于现象世界之中，心智不可能脱离时空环境去理解现象。然而，意志却是一种本体、实体或物自体的能力。意志存在于这些现象性表象之外，其活动不受前者的约束。所以，如果我的意志证实一种外在于我的客体属于我，那么这种意志活动就是有效的，无论我处于哪个位置，因为空间对我的意志来说是未知的。另一方面，我的意志拥有被尊重的权利，无论何时，只要运作是合法的，我的意志就足以合法地断定这种客体的所属，因为占有本身具有法律上的（de jure）有效性，而不是事实上的（de facto）有效性。惟有这种特殊的性质（只有这样，我的意志才能获得尊重，才能无论何时在不违反法律而运用的时候，在他人面前具有一种神圣不可侵犯的权利），才能够创造这些物与我的人格之间的理智约束关系。可是，上述解释显然并不符合《纯粹理性批判》中的假设，倒像是通过某些其他方法得出的结果。一般而言，我认为我的意志所做的决定并不取决于像身体运动这样的法律。借助我的意志，我可以让自身摆脱空间的束缚。我可以独立于任何局部情境，希望某物属于我。这种学说的关键之处，并不是以时空的相对性为基础的哲学理论，而是这样一种观念：当我的意志根据其自身权利确认了自己的时候，它必须得到尊重；总之，只要意志本身符合行动法则，就具有了神圣不可侵犯的性质。
然而，我们看到，这样的解释并不完整。它依然需要说明我想要某个客体属于我，而不能违反权利的原则，我的意志的这种运作凭什么是合法的。为了澄清这一问题，康德采用了另一个原则。
首先，让我们对我所说的我的权利范围进行明确的界定。
“无论从字面上讲，还是从事实上讲，倘若我宣称我的意志决定某些外在物为我所有，那么我就宣称了所有他人都有义务避免使用这一客体，因为我的意志已经施加其上……不过，这种承诺也确认，我必须相应地承认我本人也必须同样放弃使用所有其他人所属的外在物。这样，我则不一定会尊重他人宣称为自己的财产，除非他人也从自身的角度出发做出承诺，也根据同样的原则对待我的财产。” 注40
我的个人意志只是我个人的，不能为他人制定法律。除非集体意志分门别类地为每个人设立这种义务，否则它就得不到最终确认。“我不能以我个人意志的名义，迫使他人放弃使用某物，因为就此来说，他反而没有什么义务；所以，只有在一种共同占有的关系中，我才能以集体意志的名义这样做”。 注41 每个人都受全体的约束，集体能够使与之有关的成员维系于某物，唯一的条件是集体有权占有这种物，也就是说集体必须用集体的形式拥有这种物。这样，我们便得出了以下结论：为了使人们占有某物的愿望变得合理，集体必须本来就占有这些物。既然纯粹自然的集体是由整个人类组成的（既然惟有集体是完整的，其他一切都是局部的），那么意向上的占有权便隐含着物的原初共同体的存在，并由此而来。倘若我们撇掉了这种共同占有的观念，个体所有者所表现出来的约束性和交互性的特征就不可理解了。不过，这种物的原初共同体是从何种程度和何种意义上获得其逻辑基础的呢？
我们可以设想，土地是一个一望无际的平面，人类散布其中，却没有形成任何形式的共同体：在这种情况下，他们不可能共同占有任何物。不过，土地也是空间意义上的，是一种有限的区域。人们也可以由此居住在一起，进而彼此产生联系。于是，他们便构成了一个整体，而这种整体则是属于它的所有居民的自然所有者，或者说是土地的所有者。“所有人本来都是土地的合法占有者……这种占有是共同占有，因为地球上所有地方的人都彼此有接触”。 注42 这样，开始的时候，唯一合法的占有者便是人类。那么，人类是怎样合乎逻辑地执行这种权利的呢？对此，有两种不同的解释，而且只有两种解释。一种解释是，人类宣称，既然一切皆归人类所有，那么任何单个的人都一无所有。这是荒唐的谬论；因为如果个体不能行使这种集体所有权，那么这种权利根本不可能存在。从实践的角度来说，这种看法等于否认了集体所有权。另一种解释是，人类承认个体有权占有他能够占有的一切，与此同时，但必须保证其他人同时享有的权利。由此出发，权利变成了一个实在，进而转换为行为。所以，土地的原初共同体只有通过上述占有方式才能形成，但也需有上文提到的保留。这样，我们的权利才获得了基础：“希望”把外在客体变成“为我所有的”客体。
不过，我们还需要确认最后一个条件。我不能说，因为我从人类那里获得了权利就可以占有一切，除非我没有侵犯其他人所拥有的同样权利。这一条件怎样才能生效呢？我的占有应该先于他人的占有，这是充分必要条件；占有必须具有时间上的优先。“占有行为……必须符合先在自由的法则，其唯一的基础，是时间上的优先……也就是说，首次实施的占有行为”。 注43 一旦我宣布了我的意志，其他人就不能再宣布相反的意志了；相反，如果其他人还没有宣布，那么我的意志则享有充分的自由。既然我想要占有的意志得到了先占权的认可，那么这种占有的合法基础就是最先的占有者。只要有这样的先决条件，我的权利就不再有限制。只要我的权力允许，我就可以不断扩大我的占有。“这样，便产生了一个问题：这种土地占有权究竟可以扩展到多大的范围呢？我的回答是，只要人们有多大的能力行使他的权力，换言之，只要他能够对他的意志想占有多少财产提供保护，就可以把这一权利扩展到多大范围。似乎土地也这样说：‘如果你无法为我提供保护，你就无法对我发号施令’”。 注44
总而言之，人类是土地的理想权利者。这种占有权只有通过个体才能实现。一方面，个体有权意欲占有他能够占有的公共地区，但不能侵犯他人的权利，做到这一点的唯一条件，就是土地依然未被占有。另一方面，正因为这种占有行为是由意志活动造成的，所以与空间无关。这样，无论客体及其相应的主体处于什么样的地点，都具有同样的道德价值。通过这种方式，对某种我仍然没有得到的物的占有，便有了理由。同时，我们还必须加上一点：这种理由不仅是法律和概念上的理由，也是事实上的理由。之所以会形成这样的看法，是因为人类应该合逻辑地为个体提供通过这种方式来占有物的意志；但是，这种完全合乎逻辑和理想的权利，反过来也要包括相应的义务。个体有权抗拒任何非法侵犯，他用不着想方设法去强化这种权利，因为人类只是概念上的群体，就像他只是概念上的所有人一样。这种转换意味着，必须要有真正的群体，事实上的群体被构建起来，才能保护每个人的权利。换言之，根据康德的说法，只有社会的公民状态才具有这种决定性的获得权。 注45 不过，这也不意味着只有公民状态才能为所有权提供基础：它只能认识和保护这种所有权。上述权利来源于事物的本性，即（1）意志的本性，（2）人类以及人类与其留居的地球之关系的本性。
这个理论具有分量的地方在于，它为最初占有者的权利提供了正当性，并且是最为清晰的尝试：这一切是以道德准则的名义得以实现的，而且主要带有唯灵论的色彩。“劳动形式无非只是一种占有的外在标记而已”。 注46 简言之，如果我们去除其中的辩证法，就可以将这一理论还原为非常简单的术语。倘若人类不能占有物，那么这种情况既违背了人类的特性，也不合理；任何对土地的占用都是合法的，因为土地已经被这样占用了；一旦支配这种行为的意志被宣布出来，就有权利受到尊重，即使个体（或主体）与物之间尚未建立联系。这里（如同在作为整体的康德道德哲学中那样），我们发现了彼此有关并能够相互结合的两个原则，尽管两者似乎是矛盾的。一是有关个人意志的豁免权原则，一是能够使个人意志服从高于其本身的法律的准则。正是这样一种至高无上的法律，才能够最终将两种异质的实体结合起来，统一起来，共同构成财产的观念。就此而言，这种理论明显要比劳动理论更有优越性，为解决这一难题提供了更好的指导意见，并明确说明了两个术语和状态的双重性质。所以，我们从中发现了具有联系作用的第三个要素，即各种不同的意志所共同服从的集体意志。当然，这一理论也有弱点，它认为占有的优先性本身就足以为这种占有提供法律和道德基础；意志既不可能相互消除，也不可能相互侵犯，因为它们不可能在物质层面上为同样的客体相互纷争。应当满足的理论原则与这种外在和物理上的相容性是背道而驰的。意志就是能够成其所是的一切，不取决于空间上的呈现。如果我本人占有了某一客体，事实上却没有占有它，而其他人已经有了这样的意志，并且已经宣布出来，那么我则可以从道德的角度明确否认这种意志力，就像已经发生过的物质方面的侵犯一样。