一、 研究政治的方法
生平的详细事迹与解释圣托马斯·阿奎那的政治思想很少有什么关系，或者可以说根本没有关系。他的学者气派的平静的一生，是在修道院和教室的比较与世隔绝的环境中度过的，他在1224年年终或1225年春生于那不勒斯附近罗卡塞卡堡（Castle of Roccasecca）的意大利南部一个有势力的贵族家庭里。他最初向卡西诺山（Monte Cassino）的圣贝尼狄克特教团的僧侣学习，继而入那不勒斯大学求学。虽然他的家庭剧烈反对，他在二十岁的时候参加了圣多米尼克教团。作为多米尼克教团的修道士，他被派往巴黎，从伟大的亚尔培特 [1] 研究哲学，并于1248年随之赴科伦。他于1252年回巴黎完成神学的研究，在1256年取得教师资格——恰好是在后世以圣波那文都拉（St. Bonaventura）这个名字闻名的他同时代的意大利人斐丹萨的约翰（John of Fidanza）取得教师资格的同一天。他在巴黎的执教生活只继续了三年。以后他长期住在意大利，担任罗马教廷的随从人员。他在1269年回到巴黎以后，卷入了骚动一时的哲学论战。奥古斯丁主义和亚里士多德主义之间的大规模的斗争已到最后关头，而参加这场决战的正是圣托马斯·阿奎那。这几年是他的生活和活动的极盛时期。他于1272年回到意大利，主持那不勒斯的多米尼克教团的研究室。1274年3月7日，他在赴里昂宗教会议的途中死于福萨诺瓦的修道院，年尚未满五十。
我们不能希望这样的一个人和职业的政治理论家有很多共同之处。和他许多同时代的人不同，他避开动乱时代的纷争。他不像罗马的吉尔斯（Giles）那样成为君王或教皇的顾问，也不像但丁那样成为热情的爱国志士和党派观念极强的人。他同法国圣路易的友好往还的事迹也许是经圣徒言行录的作家们渲染过的。有人认为他是在那不勒斯王安茹的查理（Charles of Anjou）指使下被毒死的，例如但丁就有这样的想法，但这当然是一种难以置信的传说。然而，他不能不熟悉他当时的政治情况。罗马、巴黎、科伦和那不勒斯提供了在那里观察世界的有利地位。既然他是意大利人，他就像大多数的中世纪思想家一样，在所受的教育和见解方面，是完全欧洲式的。可是他的研究政治的方法却基本上是理论性的。它并不是从任何实际问题产生的。哲学的影响是决定性的因素。他对国家和政府的见解是从形而上学的前提推论出来的。
有人说不存在圣托马斯·阿奎那的“政治学”。圣托马斯没有留下完整的政治著作让我们可以系统地研究他的政治学，像我们可以利用亚里士多德的《政治学》或卢梭的《社会契约论》那样；从这个意义来说，上面的说法当然是正确的。《论君主政治》（De Regimine Principum）这篇论文并不能够适应这方面的要求。只有第一篇和第二篇的一小部分可以肯定是圣托马斯写的。它们所包括的范围很窄，不能认为已经发挥得很透彻。这篇论文是为了教育君主而编写的，在体裁上模仿了中世纪相当流行的许多相类的教本。对于亚里士多德的《伦理学》和《政治学》的诠释，是个值得重视的知识来源。但是，除其中有些部分的真伪尚未能断定以外，对于亚里士多德的原文的经院式的阐述也使我们不易辨别哪些是圣托马斯本人的见解，哪些是他认为是原作者的见解。远为重要的材料可以在哲学著作中找到，即从对彼得·伦巴德 [2] 的《嘉言录》（Sentences ）的诠释起，到煌煌巨著《神学大全》（Summae ）为止。但材料是分散的和不连贯的，必须十分仔佃地把这种片段从镶嵌它们的并使其获得意义的总的结构中分割下来。
可是，说圣托马斯没有政治学，这句话还有另一种更深刻的意义。同近代的研究方法相比，可以看出其间的差别是既远且广的。这是方法上的不同，是演绎法和与之相对立的归纳法的差别。这也是重要性的差别。我们已经深深地陷入一些个别的事例，陷入政治的实用方面，因此必须经过一番努力才能体会到，在我们的直接范畴背后还存在着一些比较一般的问题。中世纪的思想家们是始终记牢这些问题的。他们从头入手，不像我们这样从尾入手。而“在开头就有《圣经》”：至高无上的价值尺度，善恶的标准。在圣托马斯看来，政治学是伦理学的一个部门。
这并不是说，他完全不注意专门事项和政治经验中的具体问题。在一个想要求得完整的体系中，每一个具体问题都必须找到它的合适地位，并且确实找到了这种地位。现在把分散的材料集拢起来并形成一套条理分明的理论是相当容易的。如果你不反对，我们可以把它称为圣托马斯·阿奎那的“政治学”。但是结果是令人失望的。圣托马斯所讨论的一些问题在现代人听来是异常陈腐的：不论是荣誉或光荣足以鼓励一个君主实施仁政；还是一个君主的权力可以与灵魂对肉体和上帝对宇宙的权力相比拟；还是不合乎正义的法律在良心上具有拘束力，等等。然而，甚至他的学说的这一方面也带有天才的特征。圣托马斯在处理实际的困难问题时表现了现实主义的精神和重视证据的作风，这和他某些同时代人或直接的前辈的空想比起来，是高明得很多的。我们只要约略看一下但丁的乌托邦，就可以弄清楚圣托马斯的政治思想的性质。中世纪的神学家所注意的是我们现在称之为社会学的范围而不是真正政治学的范围，我们多半不会料想他能具有上述的那种性质。但是，如果我们记住前面已经提到过的一般的态度，这种性质是我们能够解释并充分地加以重视的。而那种一般的态度又与对基督教的一个解释直接有关，这个解释直到现在还和圣托马斯的名字联系在一起。
这里不便对基督教的，甚至可以说是欧洲的思想史上托马斯主义的价值和意义作出充分的评价。但圣托马斯对政治的态度的全部含义，是可以根据那种态度所暴露的一些重大问题，即中世纪基督教所面临的问题来把握的。圣托马斯站在欧洲思想发展过程的十字路口。他的时代是个转变和危机的时代，并且那个危机在政治理论的领域也许表现得最为明显。让我们想法来了解当时什么东西遭到了危险。
我们一向喜欢认为中世纪是个伟大的宗教信仰时代。这个看法是正确的，但稍为有些令人误解。就它的精神生活而论，西方——直到13世纪为止——可以说是依靠那个时代的本钱过活的。基督教初期的圣徒的作品中传下来的伟大基督教传统，提供了一个可供沉思和讨论之用的取之不尽的论题的宝库。特别是，圣奥古斯丁的教义对于人生所作的解释非常适合于中世纪人们的超俗思想。基督教徒既然专心注意于向往天国的光辉，就只能认为尘世是个堕落的世界。的确，当时的历史不外乎是一篇双城记，它记述了人类的失败、宗教信仰的胜利，以及罪孽和赎罪。世间的城市国家必须按照一个合乎神意的神治国那样进行改造。这是对政治的一种悲观的看法，是切合我们对“黑暗时代”的传统见解的。
可是在圣托马斯的时代，那种悲观情绪受到各方面的责难。人们开始对自己做的工作感到自豪，怀疑他们的一切作为是否都有罪过。一种比较强烈的热情开始在西欧境内蔓延开来。新的观念和思想方法的影响正在形成以大学为中心的精神生活。对于从波仑亚传来的罗马法的研究已经给政府和政治揭示出新的前景。曾经长期被忽视的亚里士多德的一些著作又为学者所接触。一种陌生的和叛逆的哲学正在渗透过把阿拉伯世界同基督教世界隔开的铁幕。
构成圣托马斯的思想背景的哲学论争，在他对政治问题的研究方法上直接反映出来。这不仅是个决定亚里士多德的思想能否符合基督教对人生的解释的问题。它也是一个正确地解释亚里士多德的问题。以溯源于亚里士多德为标榜的阿维罗主义 [3] 的学说，在冲击着基督教信仰和基督教哲学的基础。从亚里士多德的篇章里，揭示出把国家看做人类最高成就的新的思想，认为这种成就能为人间变成天堂开辟道路。西方基督教世界从来没有遭到这么大的危险。有些人所提出的对付办法是直截了当地恢复神权政治的基础，否认世俗国家有任何存在的权利。圣奥古斯丁的毫不妥协的两端论法并不能够提供一个安全的避难所来防御外来的如此扰乱人心的学说。在后来的时代，在文艺复兴以后，当大部分的欧洲即将完全变成异教的世界时，新教将再度发现它是采取行动和进行改革的强大鼓舞力量。路德在心的圣堂里恢复了基督教信仰的基本价值。但他也把政治的领域完全放弃给武力的统治。这不是中世纪罗马天主教的答复。这不是圣托焉斯·阿奎那的答复。
圣托马斯对阿维罗派在解释亚里士多德方面所取得的胜利，曾被人们比作五百年前查理·马特尔 [4] 对阿拉伯人的胜利。它甚至被中世纪的画家们当作一件大事庆祝过。但是这幅图景还有另一方面不能不加注意。它也是对于圣托马斯的许多前辈和同时代人顽固的奥古斯丁主义的胜利。这是健全的理智和进步的胜利。圣托马斯是他那个时代的精神及其最深切的愿望的最出色的解释者。对政治抱有比较温和的态度的某些令人宽慰的迹象，在中世纪的思想中，甚至在圣奥古斯丁的学说中也并不是完全没有的。难道国家不是由于负有保证世间和平（Pax terrena）的任务而赋有某种绝对的价值吗？难道它不是上帝的神旨和善意的一种表示吗？奥古斯丁的《天城论》（Civitas Dei）的想法已逐渐变成一个彻底浸染了基督教理想的社会的雄心勃勃的纲领。而在这个时候，由亚里士多德所揭橥的关于国家的异教观念，可以用来补充那个纲领并为它提供理论基础。当然，那个观念可能包含着真理的某些不变的因素。它也许使人有可能在天性中而不是在罪孽中探求国家基础的根源。它也许会让一个好的基督教徒也成为一个好的公民。
由此看来，圣托马斯的政治理论不过是他企图把亚里士多德主义同基督教义调和起来、把希腊时代旧的然而又是新发见的智慧同基督教义融合起来的伟大计划的一个方面。我们不必在这里研讨那些使得这个计划成为可能并保证它获得成功的条件。那些条件有的是和政治问题密切相关的，有的则和圣托马斯的整个哲学体系相投合。可是所有的条件都反映了托马斯思想中的一些很突出的特征，即对于平衡的真正人文主义的理解，力求在相反的两个极端之间保持均势的不懈的努力。
首先是关于政治的重要性以及关于那个在人类活动和思想范围内必须归因于政治的部分。怎样才能把《伦理学》和《政治学》中的理论同基督教对于人生的解释调和起来呢？圣托马斯的第一个答复是仔细地区别知识和行动的不同范围。如果我们要想了解这位中世纪哲学家准备在什么意义上接受亚里士多德关于政治无上重要这一想法，我们就必须经常记牢在《〈政治学〉诠释》的“导言”中所强调的纯理论科学和实用科学之间的区别。沉思的生活与活动的生活之间的区别是《神学大全》的基石之一，我们也必须加以注意。 [5] 不论多么重要，政治并不是人类智慧和行为的定论。人的最终目的、即无上的福祉（Perfecta beatitudo），只有在来世才能达到，并将完全在于沉思。在今世，敦品励行和享受人与人之间的友谊，也不过是追求真理的助力。这就是拒绝按现代的含义来解释与基督教其余的精神生活有别的政治。
其次说到政治的性质，以及研究政治的全部用意。在这方面，《〈政治学〉诠释》也是能给人以启示的。政治的艺术只不过是一种单纯的技术。它不能够并且也不应当纯粹凭它的成就、凭效率和成功的标准来加以衡量。这是因为政治经常包含一种道义的责任、一种深谋远虑、一种决定、一种选择。它不是一门纯粹注意实用的学问。它是伦理学的一部分。这里不容许像现代这样推崇政治上的领导地位，虽然对于领导地位本身是予以适当的重视的。事实上，审慎是一种美德——有效的会议和正确的决定所具有的美德——并且这种美德只有在人们的领导工作中才能发出最灿烂的光辉。 [6] 这意味着干练的政治家留有广阔的活动场所，但这并不是说，因为他有技能，他的一切行动都是正当的。圣托马斯的“政治上的审慎态度”同马基雅弗利派的“为了国家起见”（raison d’état）的说法并无多大关系。它所说的是手段的选择，但手段是从属于目的的，而目的是个道德的目的。这个目的就是公共幸福，其价值高于个人和一家的目的，并且它也就是政治的应有的目的。
这样我们就重新回到目的和价值的问题上来，而现在的问题是：我们怎样才能了解那些目的和价值，我们将怎样决定它们的性质，特别是我们将怎样在一个由基督教理想所充分决定了的十分错综复杂的人生中来辨别它们并评定它们的适当地位？在这一点上，圣托马斯的学说同他全部哲学最后所依据的那些形而上学的前提相呼应，那是不足为奇的。因为，除非能够毫不含糊地分清什么是人靠自己的力量可以发现和实行的事情，什么是不靠超自然力量的帮助就无法完成的事情，否则人的本性便显然不会有扩展和表现的余地。古人的一切智慧都将毫无用处。人的世界又将为天国所并吞。可是，按照圣托马斯的说法，所揭示的基督教的真理是同理性的证明并不矛盾的。基督教生活的实践并不硬要人们放弃其人的身份所不可缺少的东西。理性和信仰、人性和超自然的价值在基本上是互相协调的。天恩不会取消本性而只会使本性完善（Gratia non tollit naturam sed Perficit）：这是圣托马斯的理论的基本要点，或许也可以说是他的天才之笔和成功的根源。这个著名的公式表现了一种与早期基督教思想的猜疑和敌意迥然不同的对人生的态度。它表明了一种至今与西方基督教关系密切的心情。事实上，这是天主教对人生的一种解释，力求看出并了解人类的活动和思想的整个范围，给人生的每一方面都留有地位，但同时又把它们分派在一个有秩序的体系之中。圣托马斯认为天恩并不取消本性，而是使它更为完善，他的这种主张所表示的意思是：人类的价值和真理并不一定由于有了较高的价值和真理的发现而丧失其意义，它们不论多么朴素和低级，总还值得被认为是可以担当建设基督教文明这一重大任务的工具。它也表示承认理性和伦理价值的纯“自然的”领域是存在的，并且享有崇高的地位。这种基本上是属于人类的正义标准并不为罪孽所玷污，也不会融入神的绝对正义的光辉。它毋宁说是向实现基督教理想这一目标努力的长途攀登过程中的必要的第一步。这个正义标准在自然法中体现出来。
自然法学说是圣托马斯讨论政治时所环绕的中心。但这与较近时代在形成近代世界的过程中起了十分显著的作用的那种学说迥然不同。它和个人天赋权利的学说毫无关系。我们被要求作为出发点的，不是个人而是宇宙，是关于一个以法律为其最高表现的有秩序、有等级的世界的观念。自然法仿佛是架在把人和他的创造者隔开的鸿沟上的一座桥梁。它表示出人的尊严和权力，因为在所有被创造的生物中，只有人才被邀请在精神上和行动上参加宇宙的合于理性的体系。在这整个学说中存在着理性主义的倾向，但丝毫没有现代唯理论的那种傲慢的精神。正如胡克 [7] 所发现的，也存在着对于法的一种十分有趣的看法，认为法与其说是意志的表现，还不如说是理性的表现。自然法是一切实在法的楷范：所强调的是国家的责任而不是个人的权利。自然法是政治上忠贞不二的基础，是赖以理解并确保社会政治关系的基础。
这样，亚里士多德的国家概念便被接受并放进经院派自然法概念的体系之中；这是不像乍看起来那么荒谬的结合，因为难道人的本性不是当时引起争执的问题吗？亚里士多德曾经提供了对于国家的合理解释。他认为社会和政治制度既然以人的本性为基础，就具有一种实在的价值。一位杰出的政治思想史家曾经指出，前人把社会和政治制度解释为原罪的结果和神的补救办法，而圣托马斯却没有在各方面直接地和绝对地反驳这种解释，这是很有意思的。对他来说，原罪及其后果的观念仍然是，并且不能不仍然是基督教的一个基本的信条。但原罪本身并没有使自然原则本身（ipsa principia naturae）归于无效。因此它的后果只牵涉到人的履行自然理性（naturalis ratio）的命令的可能性，而并不涉及他的能够了解那些命令的能力；换句话说，它的后果并不损害一个纯自然道德价值领域的存在，并且正是在这个领域中，国家才找到它的存在的理由（raison d’être）。我们的确可以说，在圣托马斯以前和以后，认为国家具有必要性和基础的那种不同的态度，是从对于人的本性所抱有的不同的看法产生的。托马斯·阿奎那并不认为国家大概是神单纯根据堕落的人类的实际情况而指定的一种必要的制度，而是仿效亚里士多德的办法，从人的本性得出国家的观念。但是在这里，自然法的观念以及自然法所表示的自然秩序与神的秩序之间和谐一致的想法，又为进一步的发展提供了坚实的基础。因为，亚里士多德的想法及其对于国家的“自然的”特性和作为人类本性的完成与终结的国家本身的地位提高的主张，实际上包含了对基督教关于存在着较高的、最后的价值以及单纯依靠人力不足以获得那些价值的思想的一种挑战。在圣托马斯看来，包含政治经验并充分为之辩明的自然秩序，只不过是认识一个较高秩序的条件和方法，因为自然法不过是上帝的永恒法的一部分。如果天恩不会取消本性（Gratia not tollit naturam），本性也当然不会取消天恩（Natura non tollit gratiam）。本性需要由天恩来加以改善。作为自然秩序的一部分的国家的行动，必须被认为是在神支配世界的总的体制之中，并完全服从那种支配。这种清晰的分界使圣托马斯有可能企图把古典的国家观念同基督教的国家观念调和起来。在这些划分得很清楚的界限内，并以这些考虑为条件，亚里士多德的思想影响引起了中世纪政治思想的一次深刻而彻底的革新。
二、 政治义务
如果说政治制度是“自然”道德的一个方面，这意思就是说，国家存在的理由和政治义务的基础必须在人的本性中寻求。这正就是圣托马斯从亚里士多德得来的主导思想。每逢圣托马斯谈到政治问题时，他一再重复使用的话语是：人天生是政治的和社会的动物（如亚里士多德所说，如《政治学》第一篇所论证的那样， 等等）。这句话是重要的。摩尔贝克的威廉（William of Moerbecke）所翻译的《政治学》拉丁文本，是圣托马斯关于亚里士多德的著作的知识来源，威廉用“社会动物”（animal civile）这个字眼翻译了亚里士多德所用的πоλιτικóν ζ ον（政治动物）。圣托马斯在其《〈政治学〉诠释》一文中始终采用这个词儿，但他在其他一切著作里则一直用“政治的和社会的动物”。问题倒不在于这个词是否更正确地传达了亚里士多德的思想。值得注意的是他强调了政治的社会性。人是社会动物，所以他才是政治动物。这意思就是说，国家必须以社会经验为基础，它不能是或不能单纯是由人类意志产生的。国家不是一件艺术品，而是历史的产物。它是人类共处的最高表现形式。凡是属于那种共处的一切关系，对于人来说都是很自然的。凡是使那种共处成为可能的条件，都可以受理性的探究并为理性所证明。
圣托马斯永远不倦地强调人的政治性的重要意义。在一处地方，他说人是受神法、理性和政治权威这三重秩序的支配的。如果人天生是个离群独居的动物，那只要有理性的秩序和天启法的秩序就够了。但人是个政治动物。如果他想达到他的适当目的以及人生与德行的最高形式，他就必须参加政治生活，锻炼政治道德。 [8]
人的政治性的学说与政治义务论有直接的关系。它所包含的意思是：国家的历史根源不应同它由理性加以肯定这一问题混为一谈。不论人类最初具有一些什么样的条件，政治关系总是他们的“自然”条件。因此，讨论人类条件的某种想象的改变的原因，并想在那些原因中寻找国家与政治制度的解释和理由，那是完全没有意思的。在这种学说中，没有“自然”与“习惯”的对比的余地。没有订立社会契约的必要。圣托马斯充分利用了亚里士多德的关于人是政治动物这一见解。在必要的时候，他毫不犹豫地背弃了早期基督教作家们的教义。在他仔细地讨论自然状态和人们的自然平等时，他的困难是十分明显的。斯多噶派哲学和基督教哲学在这一点上曾经异常吻合。初期基督教圣徒们关于上帝原来使人类所处的地位的学说不容有何怀疑。圣奥古斯丁在圣托马斯记得很清楚的一段有名的话里说过，上帝曾使理性的人成为种种动物而不是他的同类的主人，从而用明显的神迹证明了什么是自然的固有的秩序，什么是罪孽的后果。 [9] 格雷戈里一世 [10] 和塞维尔的圣伊西多尔 [11] 重复了同样的想法，后者是7世纪初的一位基督教作家，他编纂的巨著经常为中世纪作家们所引证。若干罗马法学家制订的由查士丁尼安的《法典》（Corpus Juris）留传下来的早期自然法的学说，也曾强调一切人的自然权利和平等地位，这使那些可以归属于自然法的制度同那些以万民法和人类的惯例为基础的制度形成鲜明的对照。
在这里，圣托马斯又没有直接地和明白地反驳这些看法。他对于由两种相反的思想方法引起的困难所作的答复，表现出他那适应要求的努力结果，并且是治学精深的范例。但是，使答复成为可能的区别是重要的，并且具有重要的效果。是的，上帝是按照他的形象和外貌把人创造出来的。如果当初人们仍旧处在无邪的状态，他们之间的一些比较显著的不平等现象——例如奴隶主与奴隶的差别——就不会存在。但即使在无邪的状态，人与人之间的基本差别还是会很明显的；因为，像亚里士多德所指出的那样，人们不是平等的，而是不平等的。如果我们把两种不同的服从区别开来，一切就都可以看得很清楚。奴役——人在其中降为工具的奴隶的服从（subiectio servilis）——毫无疑问是违反自然的，所以只能被解释为罪孽的结果。但政治关系——为达到公共幸福所必需的人对人的公民的服从（subiectio civilis）——却并不是罪孽的结果，因为这是以人的本性为基础的。即使无邪状态能够继续保存下来，也还需要有权威和服从。其所以如此，根据亚里士多德的说法，仍旧在于人是社会的和政治的动物。如果社会没有权威，没有那些支配着其余的人的贤明正直之士，社会就不可能存在。罪孽的观念，即使不予否定，也只限于狭隘的范围，仅能用以解释社会和政治经验中某些压制现象，例如奴役、法律的惩罚性或昏君的存在。这和从理性上为国家提供论据毫无关系，因为政治义务是人的天性所固有的。人如果没有国家是不可想象的，因为只有在国家之内和通过国家，他才能够达到完善的地步。
但在这一点上，必然要发生另一个甚或更为严重的困难。当然，像我们已经分析的这样一个学说是违反基督教经验中某些具有深远历史的特色的。如果说人只有与别人共处才能臻于完善，那么隐士和圣徒又是怎样的情况呢？关于这一点，在《〈政治学〉诠释》中有一段很生动的话。圣托马斯在这里评述了亚里士多德关于人与外界断绝往来并脱离政治生活的“可怕”情况的学说。他觉得有必要对于禁欲主义提出明白的保留意见，赞成可以通过避世而不是置身红尘以达到较高程度的完善这一想法。但他苦心孤诣地强调这种生活的特殊性，以及为达到这种理想而必须具有的超人的能力。“如果有人成为这样一种人，即他天生不是一个政治动物，那他或者是邪恶的——例如由于人性的堕落而发生这类情况——或者就是具有超人的品德——因为他的本性比其他一般人来得完善，所以他能够自足自给，不必与他人为伍，如约翰和隐士圣安东尼那样。” [12] 亚里士多德的学说已经揭露了新的远景。关于人的社会和政治性的思想，促使进一步强调个人生活在社会生活中的充分而和谐的结合。“既然所有的人都是城市的一部分，他们非适应公共福利就不能具有真正良好的品德。”
我们必须特别注意的，就是“结合”这个词的主要的意义。这样地强调公共福利大于个人的幸福，甚至说它比个人的幸福更为神圣 [13] ，这究竟是什么意思呢？这是否意味着人的个性在某一方面的降低呢？这能否使个人的生活彻底融入国家的生活中去呢？我们在这里显然碰到了基尔凯（Gierke）强调为中世纪政治学说基本特征之一的“有机的”国家观；而一个有机的观念只能含有这样的意思：国家作为整体来说，比它的各部分更为重要；个人的目的从属于社会的目的；事实上，个人如果离开他成为其一部分的整体，就没有独立的意义或价值。这种看法似乎是同基督教关于人的个性具有绝对价值的观点背道而驰的。它们似乎要使国家成为一种吞没其组成部分的利维坦一样。它们比霍布斯的人人都知道的用语更能使人想起按照黑格尔的意思解释的“具有人性的上帝”的观念。发现它们并不是近代新的学说，那是很有意思的。历史学家们曾创造出“政治上的阿维罗主义”这个名称来指明中世纪亚里士多德主义的发展方向。人们已经把阿维罗思想的影响清楚地推溯到帕都亚的马尔西利厄斯 [14] ，甚至推溯到但丁。因此，我们在这个重要问题上正确地阐明圣托马斯的学说，那是十分重要的。但这绝不是一件很容易的工作。因为，毫无疑问，他把国家设想为一个有机体 [15] ，认为个人从属于社会，并把公共幸福看作是为其他一切幸福所促成的最高价值。 [16] 他复述并表示赞成亚里士多德的这种说法，即家庭和其他一切组织不仅在大小方面而且“在种类上”都是和城市国家不同的，并由此得出结论：“公共幸福在性质上有异于个人幸福，正如部分的性质不同于整体的性质一样。” [17]
然而，我们只要稍稍深入地研究一下这个问题，就可知道根据圣托马斯的解释，国家的“有机”观有多少地方需要加以注意。首先，通过任何形式的人类联合而达成的统一是一种种类很特别的统一。我们在《〈伦理学〉诠释》第一章里读到：“值得注意的是，这种表现为政治社会的统一或家庭的统一，只是一种体系上的统一而不是一种无条件的统一。因此，其中的组成部分所能具有的活动范围与整体的活动范围不同；正如在一支军队中，一个士兵可以作出那种对于全军来说并不合适的行动。同时，整体的活动范围并不适合它的任何部分；例如全军的总的作战行动就是如此，或者像划手的联合行动所造成的一艘船的动向那样。”这似乎是否定人们的配合会创造一种在本质上与其各组成部分不同的新的个体来。个人的作用既没有被轻视，也没有被否定；它不过是得到提高并仿佛被放到一个较高的地位而已。个人在整体中的结合必须被设想为他的个性的一种扩大和充实，而不是降低到本身没有价值的单纯一部分的作用。特别是，个人的目的与整体的目的之间的差别，并不意味着可以而且必须用以衡量二者的标准方面的差别。最后，这些目的是同一回事。 [18]
因此人和社会的相互作用是可以估定的，并且，在对研读亚里士多德的著作时所发现的新概念充分给予应有的重视之后，个人个性的价值也是可以保证的。自然法提供了一个可靠的保障。虽然所强调的绝不是接近代意义解释的“自然权利”，国家的行动却由那些保证尊重基督教人类个性观的基本要求的客观正义标准规定了界限。它还进一步被国家的法律不能以促使人们道德圆满为目的这一事实规定了界限。国家的法律仅限于对外在的行动作出裁判。 [19] 基督教个性论的精神并没有削弱。个人永远不能完全为国家所并吞。他的身上有一种东西是留给较高目的之用的。个人的价值由赎罪的代价所确证。 [20] 没有一种人类的权力能够在良心上具有绝对的拘束力。人获得较高的权力，这种权力高出于国家的权力以及其他一切世俗权力之上。这就是教会的权力，这种权力直接起源于上帝，并且不但在《圣经》里，而且在那引起圣托马斯写出有关伦理学的全部著作的目的的推移中，都可以找到它的理论根据。
这样，结果是圣托马斯的政治理论引导我们回到中世纪的神权政治。国家不再被否认享有任何存在的权利。但它必须适应一个教级阶级制的等级社会的方案，并承认自己的次要地位。现在我们可以测定圣托马斯的政治观与近代的政治观之间的全部距离了。不幸的是，他竟没有留给我们一部论述国家与教会问题的有系统的著作。但是我们可以在《论君主政治》的第十四章里找到他的学说的一个清楚的说明。这个学说讲到有必要对人类事务实行双重指导，讲到人政的不足之处以及它必须通过神政才能臻于完善。这种二重性在君主之职（regnum）与祭师之职（sacerdotium）的区别中反映出来。这是教皇基莱歇厄斯一世 [21] 在5世纪末写给皇帝阿纳斯台歇厄斯（Anasthasius）的那封著名的信里曾经庄严地申述过的、后来在12世纪中叶又收在格雷西安 [22] 那本伟大的集子里的传统学说。令人感到新奇的是它在亚里士多德的目的论的基础上的发展。为了充分达到以天堂的快乐（fruitio divina）为顶点的人类的目的，才看出有两种权力的必要。在既是君主又是祭师的基督身上，那种二重性合而为一。在这个世界上，两种权力是分别委托的，一种委托给世俗的君主，另一种委托给僧侣，主要是罗马教皇，“以便使世俗事务始终与宗教事务有所不同”。但是，既然几种目的具有不同的价值，这就必然意味着一种权力要从属于另一种权力，即君主的职位从属于祭师的职位。由此我们可以推断，对于最高的祭师、即彼得的继承者和教皇，“基督教世界的一切君主都应当表示服从，正如服从耶稣基督本人一样”。
虽然这个学说的轮廓很明确，但它并非没有含糊之处。让我们首先注意，圣托马斯并不是按照任何近代的意义来设想两个不同社会、即国家与教会之间的区别的，他只是把它看作职能的不同罢了。我们现在完全接触到历史学家称之为基莱歇厄斯学说的那种理论，即关于在一个社会——基督教社会、基督教国家——内人生的两大领域的区别和相互关系的学说。但是使人对整个问题弄不清楚的，正就是那个关系本身。所谓世俗的一切君主都必须“服从”教皇的权威，这句话究竟有多大意义？如果我们把《论君主政治》中所提出的学说同引自圣托马斯的其他著作的几段文章 [23] 比照一下，特别是如果我们把它同波尼费斯八世 [24] 和他的拥护者所提出的那种我们可以称之为地道的“神权政治”论的极端的主张相比较，我们就会重视它的温和的语气了。其中没有提到充分的权力（plenitudo potestatis），也没有提到教皇直接支配世俗事务的权力。圣托马斯所说起的世俗权力之从属于或服从于宗教权力，只是就目的方面而言。它比较近乎后特仑特教会的典型学说，即间接权力论，虽然这一学说体现出一种对于与中世纪大不相同的社会和政治情况的适应，并意味着明显地放弃了中世纪的两种社会——教会和国家——合一的思想。但重要的正是这种合一。宗教的和世俗的领域并不是互不相关的。“世俗权力之服从宗教权力，犹肉体之服从灵魂” [25] ，犹哲学之服从神学，犹自然之物之服从超自然之物。只要“主教就世俗权力受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对世俗权力交其处理的问题发生兴趣”，谈起一种间接的权力是没有问题的。但是，当我们进而考察这种间接权力的实际作用时，我们不仅发现，正如以后可以对耶稣会士作这样的描述，左手拿出的东西立刻用右手把它收回。我们同时也发现，被认为应该由国家让教会处理的事情，恰好就是近代人奋斗了几百年力求避免教会和国家加以干预的事情：例如按照他的良心追求真理和崇拜上帝。在以正教传统为基础的制度下，是没有信教自由的余地的。
圣托马斯的理论是正统国家的理论。我们容易忘记这一点。我们已经受惯了来自国家的威胁，因此往往很容易推崇教会，把它看作自由的捍卫者。中世纪的不容异说的褊狭观念至少有一点大大地胜过了现代的极权主义。它完全取消了政治家手里的正统派的定义。它限制了国家全能论。它绝不会容许“公众的意志总是正确的”这个说法。这是一种与众不同的比较高尚的不容异说的褊狭观念。但这是十足的不容异说的褊狭观念，并且是一种彻底的、极权主义的褊狭观念。我并不是在描绘一幅异想天开的图画。我希望读者参阅本书，以及收在这本选集里的《论对犹太人的统治》这篇短文。这是由两种权力领导以达到最终目标的彻底基督教的社会的一幅图画。这个社会是基督教徒的社会这一事实，并不排斥在他们中间可以有异教徒。但作为异教徒来说，他们并不是社会本身的成员。他们是受排斥的，完全在社会之外。然而，“我们必须在行动上保持公正，即使对那些被遗弃的人也是如此”。他们应当受到宽容，甚至应当受到尊敬。基督教的伟大的精神在这句话里表现出来：“绝不应该强迫异教徒和犹太人……信奉基督教和表白他们的信仰。因为信仰是以意愿为基础的。”但犹太人现在是，并且始终是基督教社会中的被遗弃者。他们的仪式毕竟为我们的基督教提供证明，所以是可以容许的，正如可以容许卖淫以避免更大的祸害一样。可是他们必须被迫佩戴某种特殊的符号，同基督徒区别开来。应当强迫他们为生存而工作，不让他们过游手好闲的生活，靠高利贷发财致富。
犹太人的不幸的命运，同异端分子或背教者的命运相比，还算是极大的幸福。后者曾经信过基督教并表白过他们的信仰。对于这种人就应当“甚至在身体上给予拘束，强迫他们履行自己曾经答应承担的义务并遵守他们曾经表示愿意永远遵守的教律”。他们的罪恶是不能希望获得宽宥的。“如果说铸造伪币的人和其他犯人理应由世俗当局毫不容情地处以死刑，那么异端分子一旦犯有相信邪说的罪行时，就有充分得多的理由不仅被逐出教会，而且被判处死刑了。”但是教会是仁慈的。除非他们始终顽固不化，它是不会对他们宣判死刑的。当他们人数很多或者如果加以镇压可能引起不和或物议时，它甚至会容许他们举行自己的仪式。但不予宽容的原则是坚持不变的。这个原则给予圣托马斯的这一部分学说以不利的解释。关于间接权力以及宗教与世俗事务的分离的根本意义，是不能有何怀疑的。在理论上，教会的权力纯粹是精神方面的。它的武器不是世俗的武器。但由于国家屈从教会的有关一切世俗问题的较高指导，那些武器就具有世俗的重要意义。通过开除教籍的判决，人们不仅使异端分子脱离教会，而且把他交给“世俗当局，用处以死刑的办法把他从世界上消灭掉”。
在这一点上，他似乎不遗余力地要使国家和政治具有一个独立的、独特的纲领。然而这里就产生了最后的悖论：事实上，这根本不是悖论，而是由公认的前提得出的完全合乎逻辑的结论。政治权威具有一种不依存于宗教的本身的价值。它具有像表达自然秩序和理性秩序这样的价值。这意味着甚至一个非基督教国家都赋有一种实在的价值，在立论上正与圣奥古斯丁关于非基督教国家是世间政治（civitas terrena）与罪恶行为的体现这一想法针锋相对。但是，政治义务虽以人类的本性为基础，却难免要服从宗教的义务。这是正确地解释天恩并不取消天性而只会使其完善这一基本原则的问题。让我们再援引圣托马斯的说法，因为他的话语比任何的注释都来得高明。“我们必须注意到，支配权和统治权是以人法为依据的，但基督徒和异教徒的区别则由神法所规定。虽然如此，作为天赐之法的神法却并不废除以自然理性为基础的人法。所以，单从其本身考虑，基督徒和异教徒的区别并不使异教徒对基督徒的支配权和统治权归于无效。然而，这种享有统治权或支配权的权利是可以由教会通过它的高级神职人员理直气壮地用命令加以废除的；因为异教徒既然不信基督教，就理应丧失其支配那些已经成为神的儿子的基督徒的权力。但是事实上教会有时采取这种办法，有时又不采取这种办法。”这是一个重大的步骤，并且重大得足以使那掌握精神权力的人在作出决定以前有所踌躇。但采取这种步骤的可能性本身在某些情况下使最后的判决成为不可避免。教会是有权解除那些建立在自然状态中的对于国家的效忠义务的。这些义务一旦成为威胁宗教的危险时，是可以而且必须予以解除的。信奉基督教的统治者必须知道他们曾经相信这个宗教并变成基督教世界一部分的代价。政治义务最后以宗教义务为依归。“使徒保罗说过，‘审判教外的人与我何干？’根据这种说法，如果从来没有相信基督教的人缺乏信仰，教会就无权加以惩罚。至于从前信过教的人现在发生叛教情事，教会是可以通过司法审判加以惩罚的；他们由于丧失了统治基督徒的权利而受到惩罚，乃是合乎正义的。因为这种叛教行为可以引起基督教的广泛的败坏；正如人们所说，‘叛教者心萌恶念，制造不和’，竭力想使人们脱离基督教。所以，当一个统治者由于背弃基督教而被宣判开除教籍时，他的臣民事实上就立刻摆脱他的统治，解除那种使他们对他承担义务的忠诚誓言。”圣托马斯异常明晰地写下了那些成为中世纪国家观的基础的原则。研究历史的人不会有什么困难来提供有关实行这种国家观的必要例证。
三、 实际政治
在我们现在所考察的这种学说中，实际政治显然只能意味着把一般原则应用到个别问题上。但是实际的应用要求实用的观念。关于圣托马斯的心理的平衡已经讲得很多了。现在是评价他的现实主义的时候了。有人曾经说他是“第一个民权党人”。这话不应被解释为他是民主的拥护者。但他异常进步这一点可以从他讨论当时一些比较紧急的问题上看出来。我们现在应当转而考察那方面的论述。
上文曾经多次提到过“国家”。如果始终用“世俗权威”这个字眼，是不是会比较正确些呢？中世纪的作家们对于国家的观念是否可以说是大致符合于现代的观念呢？这个问题是有过许多争论的。我毫无疑问地认为，就圣托马斯来说，应当作肯定的答复。这里他又站在一个十字路口了。一方面是在一个世界帝国和一个全基督教教会中所表现出来的关于人类基本统一的旧的观念，另一方面是逐渐理解其独立性的许多独立社会的新的和当代的经验。圣托马斯竭力想根据亚里士多德的思想以及当时最新的法学理论来解释那种经验。基尔凯已经生动地描述了亚里士多德关于国家的定义对中世纪政治思想的影响。他指出：显而易见，当人们真心诚意地接受那个定义时，各种次要的和更次要的社会中只有少数社会才能被认为是国家。这样，古典的国家观的复活帮助了人们推翻中世纪关于世界社会或世界帝国（Imperium Mundi）的理想。它为近代各个的主权国家的观念铺平了道路。
圣托马斯的学说显然证实了基尔凯的说法。他认为国家这种完善的社会在本质上是和其他一切社会根本不同的。其不同之处在于国家能够制定具有强制力（potestas coactiva）的法律，拥有一切为生活所必需的丰富的资源（sufficientia ad omnia necessaria vitae）。这是亚里士多德所说的自治和自足自给的两种属性。它们是由两种主要类型的组织、即城市国家和国家达到的，因而这些组织可以称为完善的社会，并且是名正言顺的国家。亚里士多德关于城市（πóλιs）的概念受到一种值得注意的延伸。它变成与圣托马斯更直接地在意大利和法兰西看到的那种特殊的政治组织形式相等的东西。但基本上是亚里士多德的特殊国家的观念占据统治地位。在圣托马斯的全部著作中，没有公开地提到一个世界帝国的想法。毫无疑问，人类基本统一的思想是保存在圣托马斯的政治观的概述中的。这种思想存在于自然法观念的本身，因为所有的人都受自然法的支配，并且种种实在法的体系都是从自然法获得它们的内容和价值的。它也存在于一统的基督教人民这一想法之中，因为这个想法把一切国家和民族都包括在内，并且在教会神秘团体 [26] 中获得最高的表现。但是在实际政治的领域中，获得胜利的是这个或那个国家。王在其自己的国家中是皇帝，公民们在其自己的城市里也是君主。圣托马斯绝不受那些在他那个时代已经列出的概括一切的公式的束缚。他甚至承认，在某些情况下，单独的社会可能要依赖某一位高级的权威。可是，他对皇帝的权力这种重要的问题不赞一词，是值得注意的。他对于一种可以自行制定法律而并不依赖其他拘束力的“自由社会”的想法 [27] ，明显地反映出现代思想的趋势。近代主权国家的观念正是从法国和意大利南部出发，走上它那遍及欧洲的革命道路的。
我已经提到过民主政治。这是一个容易使人产生误解的字眼。但我们是多么希望追溯一下中世纪政治学说中的民主思想的起源啊！卡莱尔博士曾经断然地指出过，政治权力的基础在于社会这一思想是中世纪的共同思想。他又指出，这是同时受到早期的习惯法至上观念和罗马学说复活的影响的思想。无论在它们的前提和实际应用方面多么不同，这二者都是可以解释的，并且事实上也是已经被解释过的，因为其中包含着人民是法律与权威的根本来源这一想法。这个学说在圣托马斯的著作中的若干段文章里 [28] 可以明显地找到它的来龙去脉。但这绝不允许我们步某些诠释者的后尘，把他的学说曲解为人民主权论。虽然圣托马斯显然承认实在法和政治权威的真正的基础是社会的意志或至少是社会的同意，他却绝不涉及可以说是稍稍接近于人民享有“原始”或“自然”权利这种见解的说法。认为一切权力来自上帝，因此权威始终带有神的和神圣的性质这种基督教的基本思想，冲淡了承认权威之起源于人的想法。如果说所确立的统治权和最高祭师的职位不受人法的限制，那么也可以说，除在上帝那里以外，别无权力可言。权威的这两个方面在一处地方 [29] ，即在权威的“形式”与“内容”的区别上，以地道经院哲学的方式被调和起来。一切权威的最后的神的来源（它的形式原因）并不排斥而是相反地要求（作为它的材料原因）人以建立某种政体的方式表现出来的干预。最后，除去这两种传统的见解以外，第三种看法的影响也可以在圣托马斯的关于权力基础的理论中明显地探索到。亚里士多德的学说是：既然政治关系对人来说是自然的，那么人与人之间的秩序就必须在人们的不同能力中、在他们的“自然”不平等状态中寻求。“其所以会缺少秩序，是由于这样的事实，即有人在发号施令，并不是因为他在智力方面高人一等，而是因为他利用暴力已经攫取了权力，或者通过笼络人心的办法已经确立了统治权。”人治的最好的秩序是更符合于那种不平等状态并尊重那种成为权力的真正理论根据的智力上的优越性的秩序。这使圣托马斯的学说带有赞成贵族政治而反对民主政治的倾向。 [30]
在我们也许不是不适当地称为圣托马斯的政治学说的部分，更可以看出同样的非民主的倾向。但是，这次在托马斯的思想上留下特征的，与其说是亚里士多德的王权观念，还不如说是中世纪的王权观念。《论君主政治》第二章里说，最好的政体必须根据最高的和比较抽象的形而上学的前提加以判断。经验的教训只能证实宇宙秩序本身所揭示的东西。君主制是最好的政体，因为它最能符合上帝的统治。 [31] 这种赞成君主制的论证主要是推论式的。最主要的是一致的原则（principium unitatis），这种原则正如基尔凯所指出的，在中世起的心目中具有宇宙的一种组织原则的价值，并且不久以后但丁就要用它作为赞成君主制的主要论据。这一切似乎都很抽象和模糊。我们随着君主与法律的关系的讨论而回到现实。这是同中世纪政治理论基本争执所在，它清楚地揭露出新旧之间的差别。“中世纪的学说，”基尔凯写道，“当它真正带有中世纪的色彩的时候，绝不放弃这样的思想，即：法律根据它的根源来说，与国家处于同等地位，并且它并不依靠国家就能存在。”法律造成君主（Lex facit Regem）：布拉克顿 [32] 的这句名言很好地说明了这位中世纪法学家是怎样设想君主和法律之间的关系的。但是罗马法的复活已经产生了一种深刻的变化。它已经破坏了作为中世纪法律理论出发点的关于习惯的古代的看法。它已经代替了把法律看作一种立法的审慎行为以及一种最高意志的产物这一想法。它因而为那至今往往被诋毁为罗马法的有害遗产（damnosa hereditas）的关于统治权的法律概念提供了基础。如果说法律来自立法者的意志，那么那种意志就当然在法律之上。如果说——像《罗马法典》的一段著名的文字里所说的那样——立法权已经从它原来的执掌者，即人民的手里转移到君主的手里，那么君主就是绝对权力的执掌者。君主在国内的统治权是国家在国际关系中的主权的对等物。
我们很感兴趣地发现，圣托马斯用若干篇幅讨论了“为君主所喜之物具有法律效力” （quod principi placuit legis habet vigorem）和“君主不受法律约束”（princeps legibus solutus）这两个罗马的原则。这个讨论对于正确理解罗马的法学思想对中世纪政治理论的影响和圣托马斯的思想，都是很重要的。它非常有益地提醒人们注意，如果把历史过分简单化会产生什么危险，同时也是对于目前人们把合法的主权观念同“专制主义”思想联系起来的做法的一个重要的鉴定。圣托马斯显示出他对罗马学说的清楚理解。从法律经验本身的观点来看，亦即就实在法而论，君主（或任何具有制定法律的职能的人；但立法权也可以属于整个社会）高于法律。因为法律的强制力（vis coactiva）以及其绝对的合法性，是从君主的权威或者一般说来从公共权力或君主得来的。因此，就法律的强制力而言，公共的权力实际上是不受法律约束的（legibus soluta）。这个原则如果附加必要的条件限制，就很像近代奥斯丁的关于主权的见解；对于这样一个原则的承认，应该引起许多依然重复“中世纪没有主权观念”这一陈旧说法的人们的深思。但是在圣托马斯的心中，这个原则立即受到这样一个重要的但书的限制，那就是，就支配的力量而言，君主无疑是受法律的约束的。君主的意志只有在受到合理的限制（ratione regulata）时才具有法律的效力（vigorem legis）。支配的力量和理性的限制不外乎是那限定特定国家主权的正义的自然秩序的表现。
因此，虽然主权是政治权力的一个属性——并且确实是重要的属性，但是它的运用却可以并且应当以仔细划定的界限为条件。主权的范围是由圣托马斯就对内和对外关系方面清楚地规定的。国家的国际应尽义务的最有趣的例证可以在战争理论中找到。 [33] 从基督教的观点来看，战争无疑是一种祸害。圣托马斯找到了显然是由圣奥古斯丁查明的途径。战争是祸害，但也是一种必要的祸害。基督教的非暴力论不应被解释为含有这样的意思：不应当反抗侵犯权利的行为，不应当剥夺作恶者的为非作歹的机会。不妨用战斗来创造和平（Esto bellando pacificus）：为了维护公共幸福和维持和平，有时必须借用武力。但只是在极严格的范围内，战争才能有理由作根据。它必须是“正义的战争”，而要使战争具有正义的性质，就需要具备一些特殊的条件：合法的权威，正义的事业，正当的意图。战争是在缺乏一个较高权威的情况下所采用的最后手段。与此有关的是特定国家的存在这一事实，即其主权的结果同时也是这种主权既非绝对又非无限的明证。
在国内方面，主权的范围也同样是明显的。圣托马斯并不完全赞成政治权力的体制方面的严格限制。关于《神学大全》的两段文章中所谈到的“混合政体”的理论 [34] ，已经讲得很多了。那两段文章给《论君主政治》第一篇（第六章）中只是偶然提及的有限君主制思想提供了适当的说明。在我们看来，圣托马斯所认为的最好的政体的基本特征是某种法治的形式，在这种形式下，君主政治、贵族政治和民主政治的原则得到很好的结合，而君主则以作为社会意志的表现的法律的规定为依归。圣托马斯关于这一问题的学说的真正意义和重要性，只有把它同当时那个时代实际的法治比照以后，才能给予确切的评价。值得一提的是：在二百年以后，当英国政体的第一批理论家之一约翰·福特斯鸠 [35] 爵士为有限的君主制辩护，说它不仅是自古以来的传统制度，而且是一切可能产生的政体中最优良的政体时，他就是一再以圣托马斯的言论为根据的。 [36]
主权的范围对于服从和反抗的问题有直接关系。 [37] 显然可以看出，像刚才所说的这样一种制度中，忠顺是不能够并且是不应当没有条件的。它异常精确地受到作为获得公共幸福的手段的政治权力的本质的限制，也受到那些在国家内部决定统治者的地位和权力的基本宪法的限制。重点放在权力的法律基础和法律上。纯粹事实上的统治者绝不是个统治者。权力必须是合法的或后来变成合法的。因此服从的首要的条件是在权力的获得上不应有什么“缺点”：这种缺点将完全排除忠顺的可能性。至于合法的权力，它按定义来说就是以法律为根据的权力。统治者的命令不应超过人们所授予的权力，也不应强使臣民承受无益的或不平均的负担。在所有这些情况下，服从是以权力的正当行施为条件的。不法的命令没有拘束力。昏君必须加以反抗。在这一点上，圣托马斯的态度证明了基督教服从观念的深刻变化，因为在《罗马人书》第十三章第一节中说：“在上有权柄的，人人当顺从他，因为没有权柄不是出于神的。”这种变化的根源可以追溯到历史上很远的时期。对于圣保罗的基本语句，曾经有过一些性质截然不同的推论。基督教的服从观念逐渐发展成为消极服从的学说，以后又发展成为可以反抗甚至有责任反抗的理论。中世纪基督教的战斗精神在圣托马斯的学说中发出光辉。政治当局不仅受到那些规定和限定其权力的基本宪法的限制，而且也要顺应那些在自然法中体现出来的正义的基本要求。自然法是国家的意志无法加以克服的不可逾越的障壁。我们不知不觉地又重新谈到作为圣托马斯的政治理论要点的为某些最高伦理价值辩护的意见。在我们结束这篇短论并请读者阅读圣托马斯的原文以前，我们有必要力求了解那种辩护意见的真实意义。
政治隶属于伦理。自然法是这种隶属关系的保证。但是，像我们已经指出的那样，这并不意味着圣托马斯的政治理论即以承认人类享有自然权利为基础。在近代对于自然法的“主观”想法和中世纪对于表达在自然法中的客观正义法则的想法之间，存在着很大的区别。在拥护抽象的、不可侵犯的权利和主张能按时间与环境随机应变的一般原则之间，存在着很大的区别。特别是，在对个人及其在有组织生活的结构中的价值和地位的看法方面，存在着很大的区别。“我们认为，”杰斐逊写道，“这些真理是不言而喻的：一切人生来平等，他们都由造物主赋予某些不可转让的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”圣托马斯是绝不会写出这句话来的。他所强调的不是权利而是义务，不是单独的个人而是公共幸福。虽然人们都带有共同的人性，他们在国家里却不是平等的：事实上，能够考虑到他们的绝非等同的能力的政治组织形式，才是最好的政治组织形式。虽然人们的精神无疑地是自由的，他们在国家里却并不自由：只有在他们接受一种并非由他们直接制定的秩序时才能获得真正的自由。人们在思想、结合或财产方面没有不可让与的权利。从这个角度来看，圣托马斯对于财产的见解是很有趣的。我们在这本选集里收进了几段讨论这个问题的文章，虽然这并不能够正式地算作圣托马斯的政治论文。 [38] 研究社会学说的人将在其中找到一些可供思考的有价值的资料。我们在这里应该指出，私有财产制只有作为一时的权宜之计才是正当的。自然法所能告诉我们的是，上帝为了人们的使用和利益而创造了物质财富。“私有财产权并不违反自然法，而是由人类的理性所揭示的对于自然法的补充。”私有财产虽然是允许存在的，甚至在某些情况下是必要的，却不能并且也不应该损害公共幸福。因此，穷人被逼向另一个人拿取多余的财物并不算是盗窃。因此，单纯为了利润而积累财富也是应该谴责的。在货物的交易中只能允许获取适度的利润。由贷款而得的利息收入是地道的重利盘剥，并且是一种罪孽。这里丝毫没有把私有制或对于财富的追求看作是一种“自然权利”的意思。事实上，倒是规定了一切条件，由国家全面地干预经济生活的管理和调节工作。
因此，圣托马斯在研究社会和政治问题时所表现出来的共同特征，又得到了证实。在我们看来，他好像不是给我们提供一个完整的、精密的体系，而是专门提出一些能够据以建立这种体系的原则。重要的是不让这些原则被人曲解。其余的一切由“审慎的”立法者去办就行了。我在开头就曾强调指出圣托马斯对他那个时代的纷争和紧张局面所抱有的超然态度。结果，正是这种超然态度证明是极重要的。其中存在着圣托马斯·阿奎那作为政治思想家的真正历史意义。其中也存在着对于这样一个事实的解释，即：罗马教会在过去几百年间能够并且目前仍旧能够在他的学说中找到一个不仅对于哲学问题而且对于社会和政治问题的解答。在反宗教改革时期，人们可以发挥托马斯关于教会的间接权力的想法来应付由近代主权国家的兴起所产生的新的局势。后来，人们又必须重申权威神圣性的学说来反对由唯理论和启蒙思潮所造成的政治与宗教分离的运动。再后一个时期，人们可以借重圣托马斯的学说，主张在极端个人主义和放任主义时代负有社会和经济合作的责任。而在我们这个时代，教会和天主教的辩护者在反对极权主义的斗争中甚至把那个学说更放近到我们的面前了。我们已经懂得怎样去评价一种以维护人的个性和大胆主张精神价值应占首位这一见解为基础的学说。我们已经更好地懂得应怎样重视我们中世纪的和基督教的遗产。
但是，托马斯的政治思想在很多方面同我们时代的要求表面上相符合这一点，不应当使我们受到蒙蔽而看不见其中基本的差别。托马斯的理想是一种超时间的理想。它对变化的适应并不是对时代精神的让步。为了避免物议或危险（propter vitandum scandalum vel periculum），许多弊害可以并且应该加以容忍，而这在一个真正基督教的国家是绝不允许的。当人们清楚地和牢牢地记住基督教伦理学的不变的原则并以乐观的精神加以运用时，总是能够找到解决新的迫切问题的方法的。
正是顽强的不妥协精神和妥协与适应的精神的这种结合，使现代读者在阅读托马斯·阿奎那的文章时感到困惑。多半是因为我们不再能够分享他的乐观精神，所以我们同奥古斯丁的距离要比同托马斯的距离来得近。但同样可能的是，不管我们知道怎样重视他所提倡的原则，我们还不敢接受它们的全部含义。“精神生活第一”也许是当时西方文明最重要的因素。但是那个理想已经经历几百年的苦难和希望的岁月，它对我们的意义已同对中世纪的意义大相径庭。现代的人们如果不抛弃我们有权认为是西方最可贵的收获的公民自由与宗教自由的观念，是不可能接受圣托马斯始终根据那个理想建立的体系的。
唐特雷佛
承道逊先生出色地译出收在这本选集里的那些章节并就细节问题给我帮助和合作，我谨向他表示最热烈的感谢。我们的讨论，甚至可以说是争执，使我能更好地理解有关圣托马斯的许多问题；这种更深一层的理解帮助我扩大并部分地修正我在《中世纪对政治思想的贡献》（Medieval Contribution to Political Thought）一书和《圣托马斯·阿奎那的政治著作》（Scritti Politica di San Tommaso d’Aquino）（波伦亚版，1946年）一书意大利文版中所提出的解释。——唐特雷佛
* * *
[1] 伟大的亚尔培特（Albert the Great，1193？—1280），德意志哲学家、神学家、科学家和作家，曾在科伦和巴黎执教。——译者
[2] 彼得·伦巴德（Peter Lombard，1100？—1160），意大利神学家，曾任巴黎主教。——译者
[3] 阿拉伯哲学家阿维罗（Averroes，1126—1198）所创立的学说。——译者
[4] 查理·马特尔（Charles Martel，689？—741），法兰克人的国王，在阿拉伯人侵入法兰西南部后，曾彻底击败哈里发手下的军队。——译者
[5] 《神学大全》，第一部分之二，第三题，第五节；第六十六题，第三节；第二部分之二，第一百七十九题，第一与第二节；又第二部分之二，第四十七题，第二节。
[6] 《神学大全》，第二部分之二，第四十七与五十题，各处。
[7] 理查德·胡克（Richard Hooker，1554？—1600），英国神学家，著有《教会行政法》五卷。——译者
[8] 《神学大全》，第一部分之二，第六十一题，第五节。
[9] 《天城论》，第十九篇，第十五章。
[10] 格雷戈里一世（Gregory I，540？—604），罗马教皇，恢复修道戒律，坚决主张僧侣应过独身生活，热心宣传基督教义。——译者
[11] 塞维尔的伊西多尔（Isidore of Seville，560？—636），西班牙高级教士和学者，塞维尔大主教，被认为当时最有学问的学者，特别以所编中世纪百科全书《语源学》闻名。——译者
[12] 《〈政治学〉诠释》，第一篇，第一讲。
[13] 《论君主政治》，第一篇，第九章；又参看《神学大全》，第二部分之二，第三十一题，第三节，以及《反异教徒大全》，第三篇，第十七章。
[14] 帕都亚的马尔西利厄斯（Marsilius of Padua，1290？—？1343），意大利学者，哲学教授，因发表反对教皇世俗权力的法律论文被迫逃亡巴黎。——译者
[15] 《神学大全》，第一部分之二，第八十一题，第一节。
[16] 同上书，第一部分之二，第九十题，第三节；又参看《反异教徒大全》，第三篇，第十七章。
[17] 同上书，第二部分之二，第五十七题。
[18] 《论君主政治》，第一篇，第十四章。
[19] 《神学大全》，第一部分之二，第九十六题，第二和第三节；第一百题，第九节。
[20] 《神学大全》，第一部分之二，第二十一题，第四节，又第一百一十三题，第二节。
[21] 基莱歇厄斯一世（Gelasius I），公元492—496年任教皇。——译者
[22] 格雷西安（Gratian），十二世纪意大利教士，罗马教法学的创始人。——译者
[23] 《〈嘉言录〉诠释》，第二篇，第四十四类，第三题，第四节；又《神学大全》，第二部分之二，第一百四十七题，第三节。
[24] 波尼费斯八世（Boniface Ⅷ，1235？—1303），1294—1303年的罗马教皇。——译者
[25] 《神学大全》，第二部分之二，第六十题，第六节。
[26] 《反异教徒大全》，第四篇，第七十六章；《神学大全》，第三部分，第八题，第一至四节。
[27] 《论君主政治》，第一篇，第六章；《神学大全》，第一部分之二，第九十七题，第三节。
[28] 《神学大全》，第一部分之二，第九十题，第三节；第二部分之二，第五十七题，第二节。
[29] 《〈嘉言录〉诠释》，第二篇，第四十四类，第二题，第二节。
[30] 《神学大全》，第一部分，第九十二题，第一节；第九十六题，第四节；特别是《反异教徒大全》，第三篇，第八十一章。
[31] 参看《神学大全》，第一部分，第一百零三题，第三节和《反异教徒大全》，第四篇，第七十六章。
[32] 亨利·德·布拉克顿（Henry de Bracton，？—1268），英国教士和法官，曾发表第一篇论述中世纪英格兰法律的论文。——译者
[33] 《神学大全》，第二部分之二，第四十题。
[34] 《神学大全》，第一部分之二，第九十五题，第四节；第一百零五题，第一节。
[35] 约翰·福特斯鸠（John Fortescue，1394？—？1476），英国法学家，著有《论英国法的优点》等。——译者
[36] 《论自然法的性质》，第十六章、二十六章；《论英国法的优点》，第九章；《英国的统治法》，第一章。
[37] 有关这一问题的比较重要的原文，应记住《论君主政治》第一篇第六章。
[38] 《论对犹太人的统治》这篇文章就这个问题来说也是很有意思的。