海伦并没有被潘多拉魔咒所迷惑，仅仅是把自己作为专属财产献给了一个男人。
约翰·巴霍芬
如果我们考察灵魂概念是如何从个人永生的信仰发展而来的，那么就像前一章所描绘的那样，很显然，相比于古代或现代生活，性在原始世界观中所扮演的角色大不相同，而且在某种意义上性不那么重要。根据人种学家的看法，“没有宗教信仰”的最原始的民族却有一个既定的社会秩序，包括非常有规律的性生活。在每个文化阶段，无论多么原始，似乎都存在着某种性限制。因此，至今还没有人能成功地证明为什么在原始人中存在着滥交。
理论是思维进化的产物，20世纪的人们非常重视这一观点，在把人类和动物相比时，只要对人类有利，就会欣然接受这一进化的结果。对包括高等类人猿在内的动物王国的更深入研究表明，许多动物实行一夫一妻制，或者有比我们所认为的滥交更为规范的性生活。[1]关于放纵的性行为的错误假设也不可能源自想要重获某个原始天堂的愿望，因为在现存的任何传说中都没有发现这种幻想。即使是当代的经验也能告诉我们，与原始文化中死板的性禁忌相比，滥交不会给个人带来更大的幸福。因此，这样的禁忌现在也依然存在。
通过观察与研究，我得出的结论是：人类性生活的发展不是从原始的滥交到越来越多的限制，而是恰恰相反的方向，即从过去在生理上遵循发情周期、在心理上遵守灵魂信仰，演变到个体拥有更多的自由。从灵魂信仰角度看这一演变是一个新的视角，对此将在下面作简要阐释。
性意义的发现或许可以被认为是人类历史上的一个决定性转折点。为了以示区别，我们可以称之为“性时代”（sexual era），这是继不被生存竞争和死亡恐惧所主宰的原始世界观之后的演化阶段。正如我曾经想表明的那样，原始世界观建立在对自我永生的纯粹信仰基础上。随着对死亡的逐渐认知，这种信仰得以扩展，即不朽的有形灵魂作为自己的灵肉双重之躯而存在。性意义的发现是伴随着对个体永生痛苦的幻灭而产生的：当我们的祖先不情愿地接受性行为，以生殖来抵消他们的死亡时，他们就承认了死亡。
在原始世界观中，性和生殖是严格分开的。生殖不是来自性交，而是已故者的灵魂进入女人的身体，“仅仅是”永生灵魂的重生。性禁忌与其说是对个体的限制，不如说表达了永生的原始信仰。因此，禁忌不是限制而是保护。这种态度使原始人比我们更有优势来控制性。原始人有无须解释的禁忌，因为禁忌保护了自我，而我们的感觉是受到了来自外部的限制。犹太-基督教的教义使性对生殖的认同成为一种宗教信条。基于此，现代科学在性与生殖之间建立了因果联系。在精神分析中，我们看到这一谬误教条带来的影响：在生理上是第一位的性，在心理上也必须处于领先地位。但性在人类历史上的重要意义，既不是来自它的生物生殖功能，也不是来自它在爱情关系中的心理作用，而是来自它与灵魂的关系——以生殖永生取代个体永生。
性的这一角色在古典世界观中达到了顶峰。它在宗教中的神秘意义和在神话中的地位使灵魂和性被描绘为同等重要，直到后来基督教重新将两者分开。但那时性作为快乐来源的心理意义已经同样渗透到生物学和精神领域。当然，这只是概述了我的观点。在意识的不同阶段发生的各种冲突将展示更多的细节，每个阶段都由一个或另一个因素起着主导作用。
性的角色
在人类灵魂的历史中一直存在着以自我为中心的永生愿望。这一愿望支配着原始世界观，尽管它后来以性的形式、最终又以科学的意识形态表现出来。我们发现在某些原始的仪式和神话中已经开始显现性时代的发端，伴之以因果关系的科学观察。尽管不可避免地存在着各时期之间的重叠和过渡，但以死亡概念为主导的原始世界观主要是通过宗教、道德和社会组织结构等社会制度来寻求尽可能长久地保持个人的永生。
古代哲学（在埃及文化中最为明显）揭示了两种世界观的冲突。这种冲突是以希腊文化中英雄个体战胜了诸神及他们的道德信条而告终，但同时英雄孤立无援，悲惨死去。罗马帝国主张在社会规约和法律上充分承认性，将性作为生殖永生的途径，就像犹太人一直以来虔诚坚持的那样。基督教反对过度具体化灵魂及其对个人永生信仰的威胁，并试图将这两个概念统一起来：以性为手段的生殖永生（在儿子的神圣化中）和个人灵魂的永生（在宗教仪式和末世论中）。
这两种概念非常接近，因为灵魂在本质上是不朽的，不需要首先通过授孕而赋予孩子。这两条通向永生的道路在圣灵感孕的教义中是统一的。在埃及文化中也发现了类似的内容。然而，埃及文化更多地表现出这两种倾向的相伴存在，因为灵魂还没有被等同于有形的灵魂，即古埃及人的灵魂（ka）。因此，人死后被做成木乃伊以保证个体的永生。与此同时，宗教崇敬和因生殖永生而引发的女性获得较高的社会地位在轮回转世的观念中体现得最典型，就像在奥西里斯神话和伊希斯崇拜中那样——这些都是基督教的雏形。
我们也可以在此找到乱伦的概念，它代表了一种通过进入母亲并重生而在自我中将个体与生殖永生结合起来的一种尝试。这种在古代为少数人保留的新出现的（性时代的）个人永生，后来因为太过利己主义而被摒弃。个体对永生的主张再次被归入集体（社会）途径，如宗教、道德和受到限制的性（婚姻）。在与魔鬼的契约中，以及包括乱伦仪式在内的魔鬼崇拜中一再出现这样的现象：孤立的、意志坚强的个体想要获得更多的永生。
个人永生信仰是我们自我意识最深处的重要部分，以至于我们会从集体的道路中挣脱出来，以个人的方式获得它。宗教的、性的和社会的组织——本书前三章从灵魂信仰的角度来审视——利用集体的途径来弥补丧失的个人永生，但人们还是不断地试图在个人努力中使自我永生。在本书的后三章，我将这一永恒的现象视为个体在梦、生活和工作中表达他们的意志来探讨。就目前而言，我们只希望揭示追求自我永生的个人意志与永生的集体灵魂之间的根本对立，然后证明在很大程度上这两者在性方面是一致的。在接下来的章节中，我将探究为什么过去性作为救赎之路是失败的，而且在今天更加如此。
性与焦虑
回顾前性时代对性的不同看法，我们发现性是某种内在事物的象征，而不是像现在这样是某种真实的东西（例如与异性的关系）。这一概念与推翻了另一种进化偏见的研究发现相一致：今天的人种学家认识到，原始人的世界观是“魔幻性的”，不像我们的世界观那样真实。也就是说，对早期人类来说，包括宇宙在内的一切真实事物都与自我相联系，并确实被自我所控制；我们创造了一个与自我一致的现实，但却将之描绘为一个外部世界。从广义上讲，这不仅涉及现实的方法层面，更涉及道德层面。我们感到被各种各样的外在限制所束缚，这些限制不仅表现为外在的禁止，而且也表现为因自我保护而产生并被原始人接受为自身之一部分的那些限制因素（即禁忌）。在前性时代，性的主要特征是精神上的，而不是生物上的（生殖）或心理上的（愉悦）。但当男人的灵魂进入他的孩子时，这就意味着性的危险，意味着对永生的威胁。今天我们发现这种原始的焦虑——从根本上说是对死亡的焦虑——在“神经症患者”中得到充分发展，作为他们执着于自我中心的永生信念的一种表达。而对于这种永生信念，人类从未完全放弃，或许也不能完全放弃。
性阻抗（或焦虑）对个体来说是很自然的。它源自内部（而非外部），是利己主义的而非道德的。它用对永生原始的、前性时代的信仰来表达对死亡的焦虑。就性行为不被接受为获得生殖永生的一种手段而言，它被视为一种自我毁灭。即使在儿童身上，自发性的焦虑和负罪感也证明了这一点。弗洛伊德称之为“真性神经症”（actual neuroses），即成年人对性表达的焦虑和负罪感的反应。今天我们知道，没有外部阉割威胁造成这些焦虑反应：它们是自发产生的。它们的起源不为人知，因此就被解释为是“有原因的”（causally），即来自外部影响。然而，我们只能从精神层面来理解它们，不是从因果关系的角度，而是从由此引发的灵魂观角度来理解。
同样，在性时代婚姻使性生活成为可能。性作为通向永生的途径得到承认，并在宗教上得到合法性。从灵魂信仰的角度我们无法解释的是不仅在神经症患者中，在很多人身上都发现了性阻抗。不过，我们能看到这种阻抗该如何被克服：具有朴素永生信仰的自我阶段产生了性时代，带来了对生殖永生的认可，把性当作达到这个目的的手段。因此，这种转变也来自灵魂信仰，目的在于竭力去保护正在消失的个人永生信念。
授孕与生殖
这里出现了第一个悖论，我们接下来还将看到更多这类变化、逆转和矛盾。尽管宗教、道德律法和科学试图使生殖等同于性，但在原始的前性阶段观察到的生殖和性的最初分离仍然存在于我们的情感生活中。然而，这两个方面的精神意义却在个体和社会发展的各个时期交替变化。在原始世界观中，授孕是独立于性行为、依赖（死者的）灵魂的。性被认为是在特定时间和特定条件下进行的一种自然的、令人愉悦的活动。性时代摈弃了这种单纯、寻求快感的性行为，导致性沦为通过授孕（生殖）获得生殖永生的一种方式。
在原始时代，性可以具备除生殖之外的任何意义，因为生殖威胁着个人的永生；而在性时代，性的唯一目的就是生殖，因为它保证了生殖永生。我们现在可以理解，我们对所谓的原始性自由的渴望，是为了重新获得性自由所表达的对永生的朴素信念。但性自由只是原始世界观的一个副产品，原始世界观的核心是将性与授孕、生殖分离开来。今天，“神经症患者”对性自由的渴望实际上表达的是对一般自由的向往，尤其是对摆脱婚姻束缚（受控制的生殖）的渴望，尽管一旦个人的愿望得到满足，这种自由就会失去意义。因此，丧失肉体上（死亡）的和精神上（永生）的自我都会引起最基本的焦虑。这种焦虑会自动地控制性行为，用负罪感来惩罚每一次的乱性行为。
即使是神经衰弱患者为性功能障碍给出的原因——失去精液会变得虚弱——似乎也呼应了这种对个体永生的原始担忧。原始人就像现代运动员一样，为了不浪费精力而禁欲。在我们考察为了精神意义而有意、自觉接受的性节制和重大的阶段性变化之前，我们需要探讨一下人类这种不涉及繁衍和性行为的性驱力。
现在我们发现可以从灵魂信仰角度阐述所谓的“反常”（per-versions），弗洛伊德将其描述为性冲动中固有的满足倾向。首先，与其在古代，尤其是在古代晚期所扮演的角色相比，性反常行为在原始世界观中非常微不足道。例如，在原始时代，虽然动物授孕被认为是纯精神层面的，然而我们却在埃及人的阿蒙崇拜中发现了对这一灵魂概念的物化——这在性时代是非常典型的现象：赫里奥波里斯的公牛（由在位的法老所代表）使他的妻子怀孕，她因此成为神圣的母牛哈索尔[2]的代表。在克里特-迈锡尼的人身牛头怪和化作公牛的宙斯劫持欧罗巴的希腊神话中，我们发现了同样的动物灵魂载体的性具体化过程。这种宗教祭礼作为神圣的婚礼习俗（hieros gamos）经由亚历山大港进入希腊文化，诺斯替教派把它变为性狂欢。然而，公牛崇拜蕴含的力量概念不是来源于物质上的，而是精神上的力量（即神力，mana）。这种力量概念后来转移到上帝、牧师或国王身上，清楚地证明了这一点。
性与灵魂
经由动物崇拜，我们可直奔献祭动物的主题。吃这些动物具有同样的意思，即得到灵魂力量的神秘物质，这就使男人让女人受孕而不用担心失去自己的力量。就像大多数后来被证明有用或实用的发现和发明那样，现在肉类因能提供营养而被人们认为有益处，但对于原始人来说则是因为肉类有某种魔力而备受珍惜。即使是对于食人族来说，吃人肉喝人血也只有在特定的情况下才会发生，只是表达象征意义，基督的肉身仍然象征着个体在集体灵魂中的部分。吃有营养的食物一直是为了摄取灵魂物质。在性时代，这种最初被认为是构成每一种生物的灵魂物质具有了性意义。我们当代吃肉这种习俗变得如此普遍，恐怕只有从食人族的角度看才是“反常行为”。在食人族那里，集体永生体现在社会之中。[3]
在某些诺斯替教派的仪式中，以及某种程度上在中世纪的魔鬼崇拜中，吃掉精子发展成了一种精液崇拜。保存精液来防止力量丧失的基本理念已不复存在。在此，将性时代与原始时代区分开来的理念就是确保精液不被“滥用”，即不被用于授孕。这是通过自我受精（吞咽）来完成的，代表着从性永生向个体永生的转变。这种尝试比乱伦（见上文）更激进，诺斯替教派和魔鬼仪式中的精液崇拜就是以这种方式而与乱伦产生密切联系的。我们发现用口腔授孕的方式存在于古代的性意识化灵魂信仰之中，而不存在于原始的灵魂信仰之中。这样的授孕方式源自节省精液的自我授孕，这与呼吸的灵魂意义相关，因为在《圣经》传说中呼吸是一种授孕象征（生命之气息）。然而，在民间传说、童话和儿童信仰中，这些关系的起源，以及它们的持续存在，都可以用灵魂这个朴素的概念来解释，也可以用人类对放弃永生教义的坚决抵抗来解释。[4]
在性时代，生育意识形态面临的威胁是如何防止（个人灵魂的）救赎概念（永生）的瓦解。人们是否像今天的孩子一样，对性和授孕之间的联系一无所知，这并不重要。需要解释的是为什么在人们知道它们之间的联系后依然坚持灵魂信仰，这在古代确实是这样。在民间传说和成年人中，我们看到的情况正好相反：正是因为性时代对这种联系的认知和接受，个体才有意识地、故意地追求并坚持这些“反常行为”。在性的世界观的背景下，这些反常行为让人们有可能从集体中获得自己的那部分永生。因此，这些做法受到了社会的谴责，个人的负罪感似乎也不可避免地与其性反常行为联系在一起。
因此，这些“初期的”性理论和性实践的持续存在源于它们的精神意义，而非力比多上的（libidinal）意义。它们之所以深入人心，是因为在接受性的世界观时，它们使人们对个体灵魂的信仰得以持续。考察这些性反常行为在何种程度上源于对灵魂的信仰将是非常有趣的。毫无疑问，那些性反常行为也存在于某些古代世界观和与灵魂信仰有关的崇拜中。
从这个角度来看，希腊人备受争议的同性恋似乎更容易理解。对希腊人来说，女人作为母亲，在性时代兴盛时扮演着尊贵的角色。然而，鉴于在希腊文化中占主导地位的灵魂信仰，她的地位超越了她的性角色，因为她受孕于神而不是男性。因此，男人以妓女而不是孩子的母亲来满足他的肉欲，以此来保护自己的灵魂。在恋童癖中，我们看到人们与其说是对性的重视，还不如说是对性的产物——儿子的重视。一个人的自我和灵魂都在儿子的身体里，基于这种观念，基督教通过对圣子的崇拜使之精神化。在希腊语中，恋童癖实际上表示“灵魂的友谊”。成年人想要植入少年身上的正是他自己，或者说是他自己的灵魂。这就是精神分析在所谓的同性恋和自恋之间建立的紧密联系，这种联系对应着“同性恋”的灵肉双重之躯的消极一面（神经质）。在授孕过程中，一个人尽量按照他自己的形象（在精神上）去创造他灵魂的鲜活形象——物化自某个（理想化）自我（ego）的灵魂。不仅仅是在他们的恋童上（参见后面的关于普赛克的神话），在其他地方也一样，希腊人强调的是灵魂，不是性，这使他们在性时代的不同民族中显得与众不同。
意识形态的影响
性时代给我们带来与在原始时代所看到的一样的现象：一个由男性创造的世界或世界观。我称之为“世界观”是因为现在进一步影响我们生活的基本事实变得日渐清晰：民族和个体一样都生活在意识形态之下，但也被意识形态摧毁（更严重的是被意识形态的缺乏所摧毁）。意识形态表达了生命力，揭示了我们如何面对生活的基本要素。像一个人的死亡一样，一个民族也会随着它在一定时期存在的意识形态的逐渐瓦解而走向灭亡。通常，丰富思想的瓦解总是发生在一个民族的真正灭亡之前。不过，其间的间隔通常很长以至于这种联系被忽视了。可以说，没有财富，个体和民族的生命力会不断消耗，而这种生命力在缺乏意识形态养分的情况下就会萎缩。
原始时代的世界观完全是男性化的，只看重男性和他的永生。社会贬低女性，这种情况过去是、现在仍然是基于妇女缺乏灵魂（例如，就像坏女人与妓女的主题一样）。从性时代开始，女性对男性创造的世界观产生了一定的影响。在埃及，灵魂崇拜（图腾授孕和木乃伊化）与性崇拜（轮回）相互竞争。女性因母权和灵魂赢得了尊重，并在基督教的玛利亚崇拜中达到顶峰。我们发现在魔鬼崇拜中女性在灵魂和永生信仰所达到的顶峰地位开始下降，直至性被否认，不再作为永生的手段；而在女巫崇拜中，女性的地位则降低到被诅咒的地位。
比较一些典型的传说能说明灵魂信仰从古时的性时代到基督教初期的变迁。不过在此之前，让我们先简单回顾一下朴素的自我时代的视角，以便在许多变化和转变中观察这个原始的基本概念。根据最初的信仰，女人不是受孕于男人而是受孕于某个神灵。死者（祖先）的灵魂将通过这个神灵得以复活。后来，女人扮演了赋予生命者（animator）的角色。正如我们将看到的，男人坚决回避这个角色，因为这威胁到了他的个人永生。男人的想法相对简单：否认他作为生育者的角色，一直到不可能否认的程度，那么只好拒绝这个角色。当然，最初并不是有意识地、故意地拒绝或阻碍显然与性无关的授孕。在性时代保持原始的灵魂信仰变得越来越困难，这导致男性的禁欲。其原因是生育威胁着男性和他的永生。然后女性的角色出现了，变得既重要又复杂。
女性的角色
我们只需要比较一些典型的传说，就可以看到这一重大变化和女性对此的影响。在《多比传》中，我们看到一个虽然算不上原始但很古老的关于禁欲之夜的故事。恶魔阿斯摩迪（Asmodi）相继在新婚之夜杀死美丽的萨拉（Sarah）的七个丈夫，直到上帝派来了多比。最后，多比设法通过遵守禁欲的戒律成功地解除了咒语，而其他人因受魔鬼诱惑没能遵守。在后来的版本中，如果一个男人在第一天晚上禁欲，他就会因屈服于恶灵的诅咒而死，这是性时代灵魂功能的逆转。然而，很明显，在这些后来的版本中，女性扮演着对情节发展极其积极的角色，就像多比传说中所暗示的那样。因为在那时，女人也对男人的死负有责任，尽管精神分析学家解释说，她那心怀妒忌的父亲是他们的掘墓人，是他的愿望导致了他们的死亡。他们因在危险的性行为中失去了灵魂而死。父亲想把女儿留给自己也源于灵魂信仰。这样做代表着他想拯救这个孩子的灵魂，尽管是用性的方式，就像普遍的近亲通婚愿望一样。
比起用性时代的方式讲述近亲通婚，一种流传甚广的说法更清楚地保留了隐含其中的灵魂信仰。[5]根据赖岑施泰因的说法[6]，如果父亲没有子嗣，就可以将他的女儿作为儿子来抚养，而且只能将女儿嫁给在交战中战胜她的男人。然后，追求者必须按照通常适用于女性的程序，经历部落的加入仪式。这一想法无疑起源于父亲，他没有儿子，希望自己在女儿身上继续活下去。这在灵魂时代以她成为男性作为象征，在性时代则以乱伦的性交作为象征。在某些原始部落（如马六甲的一些部落、苏门答腊的巴塔克人、西里伯斯的阿尔弗尔人），父亲首先与女儿发生性关系。这不仅是为了保存他的灵魂（于她体内），也是为了拯救她未来丈夫的灵魂。于是，那个丈夫娶到的是已经怀孕的妻子。
然而，我们在后来的传说中发现，是女儿自己（而不是她的父亲）提出了各种力量或智慧的考验作为赢得她的条件。所有这些都与在新婚之夜对女儿的性征服有关。在这里，这个在《多比传》故事中被描写为被动的女人角色是主动的。在这两种情况下，男人的命运取决于他在旧的灵魂信仰中对性的态度。在多比传说中，他因为屈服于性诱惑而死亡。作为生育者，他失去了自己的灵魂。在后来的传说中，如果他屈从于禁欲的旧习俗，也就是说，如果他拒绝承认现在以女性为代表的新的性世界观，他就会死去。在这个阶段，女人要求男人具备之前可以使她受孕的神所具有的品质，尤其是力量和勇气。
这里我们处于性时代的一个发展阶段，关注如何克服根植于灵魂信仰及其永生信仰中的男性性焦虑。与以日耳曼布伦希尔德为代表的强壮、男性化的女人作战真正需要面对的是男性的性焦虑，而不是女性的反抗。男人的压抑真实地反映在一过程中。这也许可以解释为什么许多女英雄具有男子气概，她们只有在代表属于男性的性抵制的情况下才会像男性那样去战斗。这也与这一事实有关，即父亲的男性心理将他本人视为女儿的丈夫，因此很难让女儿屈服。无论如何，我们都看到女儿为了无子嗣父亲的利益而具有男性特征。这是建立在灵魂信仰的基础上的，与她生理上的俄狄浦斯角色正好相反。
男性的性阻抗
要理解生活中关于性的心理意义，我们必须把性从性时代的描述方式重新还原为灵魂时代的初始描述方式。正如在战胜强壮的女性时，我们发现男性的性焦虑投射为女性的性阻抗，所以在我看来，男性对月经期女性的禁欲似乎只是利用这一现实来证明他的阻抗是合理的。这没有生物学上的原因；正相反，此时的女性似乎更容易接受性行为和受孕。[7]月经为男人提供了一个很受欢迎的借口，他可以在危险的女人面前焦虑地犹豫着。这同样适用于处女禁忌，弗洛伊德以同样的方式解释“贞节禁忌”也是如此，即从男性角度对被否认之灵魂的观念进行心理分析（psychologizing）。[8]
虽然对自己灵魂的极度焦虑贯穿于男人的“审判之夜”的传统中，但是女人的主动部分也不能忽视。就像伊甸园里的邪恶之蛇，她鼓励甚至引诱，代表着夏娃和男性的性冲动，这两种含义与蛇作为灵魂动物（赋予生命者）的原始意义相一致。从男性的角度来看，这在心理上意味着女性的诱惑和性魅力会让男性变得无忧无虑，并拿自己的灵魂冒险。从女性的角度来看，更深层或许也是更实际的动机可能起到了作用，目的在于让女人不受男人的支配，让男人放弃犹豫。
首先开始的是男性被迫承认他的精神父权，这在我们的民法中得到了验证。这种认识来自他克服了用个人永生来换取生殖永生的阻力，而后者起先由女人、后来由孩子代表。这种阻抗自然不会出现在妻子身上，因为她的孩子实际上保证了她的永生，而丈夫只有通过复杂的个人和社会成就才能做到这一点。与此同时，在女性的第一次从男性灵魂信仰中解放出来的努力中，她为她的灵魂载体地位被正式承认而战斗。当这种信仰被性世界观所压制时，女人开始获得她有意义的角色。
从生物学和灵魂的角度来看，女人代表着有生殖能力的性别，进行着永无休止的抗争。爱尔兰米利安人关于普赛克的神话就是这样的象征。在这个神话中，我们认识到性的灵魂化或精神化开始于古代，只是由教会把这两个领域分开过，然后在中世纪宫廷式爱情中又得到恢复，并在浪漫爱情中达到顶峰。现代科学把对灵魂和性的研究都归入了生物学，这导致了我们不得不用心理学研究今天的爱情。
聪明而又愚笨的英雄
从一开始，认知因素在整个过程中起着决定性的双重作用，促进和抑制意识的发展。从《圣经》中的人类堕落（指亚当和夏娃违背上帝意旨而被迫离开伊甸园）到童话故事，所有的传统都表现出对性的认知。这些认知在灵魂时代被男性所抵制，在人类的精神世界中也受到抵制，被看作一种由死亡实现的诅咒，即永生的丧失。在著名的神话中，普赛克认出伪装成动物（图腾）和灵魂（隐形）的丈夫，这给他的肉身带来了痛苦和死亡。普赛克认识到爱神厄洛斯的精神意义会帮助他达到永生，而认识到他的性意义则会毁掉他们的幸福，使他丧失永生。
在这方面，我们看到神话和民间故事中的一个典型主题：主人公（英雄）装傻来否认威胁灵魂的性认知。帕西法尔（Parsi-fal）[9]的原型是纯洁的佩罗尼克（Peronnik），他利用“迟钝”——不是对性的无知，而是假装没有经验——逃脱性诱惑，因此赢得了神圣的象征——圣杯。[10]他的继任者罗恩格林隐瞒了他自己的人类身份，把自己变为一个谜呈现给女人。[11]后来的传说围绕着这位聪明的英雄展开，他的天才不在于解决性问题，而在于他足够聪明，尽管他了解并明白性，但是他能够保护自己免受性对灵魂的威胁。
在这整个错综复杂的思想体系中，典型的发展阶段出现在图兰朵传说中。在这里，不是父亲给女儿的追求者安排艰巨的任务，而是女儿自己违背了她的父亲即图兰（Turan-doht＝图兰的女儿）的意愿，给那些追求者出了难题。她的任务不是测试力量，而是猜谜语（这是对洞察力的考验）。让国王和整个宫廷都非常高兴的是，在许多追求者因这位“残忍”的公主而死之后，隐姓埋名的卡拉夫王子（Prince Kalaf）解开了这个谜。我们注意到这位隐姓埋名的王子同情绝望的公主，答应了她的请求：如果她猜出他的名字和出身，就推迟新婚之夜。这里我们看到男性初夜禁欲的主题——王子抵制住了性感的、试图揭开刺探他的真实身份这一秘密的公主侍女的诱惑。在这个阶段，父亲不再与女儿的追求者竞争[12]，而是跟他们站在一起反对她。换句话说，男人们联合起来对抗妻子从男性灵魂信仰的枷锁中解放出来的最初努力。图兰朵对抗着丈夫，并按照古老的灵魂信仰来控制她的父亲。与此同时，她通过丈夫反抗父亲，因为性时代的新父权剥夺了她的某些自由，把她作为配偶和情人交给了一个男人（父王，sire），就像她以前被父亲独占一样。
女性的性自由
希腊的海伦传说中包含对应另一个文化阶段的类似主题。人们可能会说，这个传说讲述了两个女儿在婚姻中继续为性自由而斗争的故事。正如我在其他地方更详细地讨论的那样[13]，我们在海伦这种女性身上看到了所残存的母系氏族妇女的态度，以及与之相关的群婚（与兄弟）。后者被摩尔根[14]之后的人种学家认为是性进化的一个普遍阶段，还有许多人认为这是婚姻（一妻多夫制）的原始形式。[15]海伦传说基本上描述的是一群兄弟与一个女人的婚姻，这在特洛伊的相关传说中仍然显而易见。我们在这里看到狄奥斯库里兄弟（the Dioscuri）[16]，即卡斯托耳（Castor）和波鲁克斯（Pollux）向绑架了他们的妹妹海伦的忒修斯复仇；归来的阿伽门农（与他的兄弟墨涅拉俄斯即海伦之夫形影不离）被他的妻子和她的情人杀害；尽管类似的传说让其他人（如得伊福玻斯）成为海伦的合法伴侣，但特洛伊兄弟之一帕里斯是海伦法定配偶。在海伦传说的史诗中我们感兴趣的是群婚者之间的公开争斗，而这种争斗源于一种灵魂信仰。在其中，肉体上的父权不发挥任何作用，而新的父权则是在性时代才发展起来的。让我们把这称为丈夫的权利，因为他使妻子怀孕，他坚持要独占他的妻子；而在母系时代，女人不属于任何一个男人，因为她是集体灵魂载体（图腾）的人类代表。这给了她宗教地位和尊贵的社会地位，为此她在性时代与她的父亲-配偶和男人们进行了激烈的斗争。
男性经历的重大变化可以简单地概述如下：起初他的角色只是性方面的，授孕只能由合适的灵魂载体（神灵、图腾、上帝）来完成。随着性时代的到来，灵魂的载体变成了人类女性（母亲）。这种母权给了女性在社会和精神（宗教）方面如此巨大的优势，以至于男性不得不为自己的永生做些什么，其天然的基础已经被性认知瓦解了。在母系制度中，他的孩子们并不是生殖替代品，因为他们属于母亲，不知道父亲具体是谁。
在此，我看到了一种可以让男性克服来自灵魂信仰的性阻抗动机，并使男性进入父亲的角色，由他的孩子来确保生殖永生。他必须证明他的父亲身份，这意味着他要独占这个女人。就像整个新秩序的其他部分一样，这只会让女人感到悲哀。因此，她要为自己原有的权利而战。她尤其无法接受她的配偶篡夺并替代神圣之父（sire）。从这个意义上说，许多希腊英雄的战斗都显示为男人的权力斗争。这是一种使他的神圣角色合法化的手段，即使他有时被女人打败（例如大力神赫拉克勒斯）。[17]
例如，最初在神话中，帕里斯保留了他作为神圣父亲角色的一些特点；但在荷马的叙述中，与海伦强壮的配偶墨涅拉俄斯相比，他弱不禁风。在后来的版本中，在帕里斯眼里，最初的诱拐不那么重要了。他像聪明的解谜者一样，拒绝了婚姻女神朱诺，根据古老的灵魂信仰选择了非法授孕对象维纳斯。勒达与天鹅（灵魂之鸟）结合后生下海伦，海伦本人则代表拥有母权的女性所体现的不朽灵魂。围绕着这一灵魂，人类、英雄和神展开了激烈的争斗。
唐璜的形象
现在让我们把注意力聚焦于基督教文化的系列内容，来了解精神化的灵魂信仰方式如何影响了性时代，并导致其衰落。与大众观点相反，唐璜传说关注的是基督教影响下性的精神意义，而不是肉体意义。[18]在我看来，唐璜以特殊的形式体现了英雄主义的最后一个典型。在基督教反性主义的影响下，他以古老的灵魂信仰捍卫他对女性的优先占有权。
从这个角度，我们考虑一下唐璜与男人和女人的关系，然后更仔细地审视他本人。就像神圣的赐孕之灵一样，他不与男人竞争。他不会为了赢得女人而杀死男人，就他的本性而言，他超越性竞争对手。他天生的对手不是男人而是女人，对于那些他无法用魅力征服的人，他就用狡诈的手段征服。以合法情人（丈夫）的名义俘获性快感，是唐璜这个角色经久不衰的优势之一。希腊安菲特律翁传说中也有类似的主题。他不是以平等的而是以一个绝对胜者的身份——就像宙斯一样——与那个肉眼凡胎的丈夫较量，因此他必定取得胜利。
合法的情人身份是唐璜这个人物的必要条件。唐璜的突出特点是他不想干掉、排斥或取代丈夫，只想欺骗、偷他的女人。显然，这个角色只是原始灵魂信仰接近末期的形式。在这个时期，意志顽强、能力非凡的人代替了图腾和神灵，有权利和义务用他的灵魂物质使女人怀孕。这种权利原本是一种神圣的习俗，后来变成了轻浮的恶习，所以“英雄”不得不用武力从那个丈夫手中夺回，用诡计从妻子手中夺回。
仔细观察，唐璜与女性的关系似乎并不是人们普遍认为的那样。他不太关心性目标（他知道他将有权利获得这些性目标），而更关心上述提及的方法和条件。如果这个女人没有合法的丈夫，就无法吸引他。这个问题并不是弗洛伊德所说的“受损的第三者”（wronged third party）那种轻浮诱惑。唐璜的角色不是把一个女人从她丈夫身边夺走，而是抢在他之前得到她。与一位许配给另一个男人的女人发生婚前性行为原本意味着扮演各种各样的图腾角色——赋予生命的神灵的角色，但绝对不是父亲的角色。出于同样原因，唐璜只想“拥有”这个女人一次，而不是永远。对唐璜传说的文学处理，尤其是在浪漫主义者中，是将他诗意地描述为恶魔。他不太被肉体所吸引，更多的是被灵魂所吸引并为之奋斗。
这种描述包含某种古老的灵魂信仰，其基督教化的元素构成了整个唐璜传说的基础。由于某些浪漫主义者的发掘，唐璜的形象在这方面与浮士德有关。在最初的传说中，浮士德是黑魔法之王，而不仅仅是温顺的学生。歌德是浪漫主义的真正先驱，他首先把浮士德塑造成一个追求真理和个性的高尚斗士，将恶魔的部分分离出来，并将其作为诱惑者展现在世人面前。相反，唐璜形象的本质是英雄中的魔鬼，他的人性特质存在于他的奴仆身份和灵肉双重之躯中。[19]这种密切的关系实际上是唐璜和魔鬼之间的一种同一性。这种关系似乎很明显（除了在一些文学典故中），研究该作品的学者们不会看不出来。没有发现这一点的原因之一可能是我们对魔鬼的意义知之甚少。也许，一旦我们从原始的灵魂信仰及其转变中看到了这种同一性，唐璜的形象就能比宗教更能告诉我们它的本质。
魔鬼的性角色
起初，唐璜的形象与我们所知道的魔鬼并无二致：表现出放荡不羁的生活欲望，尤其在性方面。但他与不朽的灵魂——古老的灵魂信仰——之间同样重要的关系只能通过他的这一性特征来理解：他作为性时代的残存势力，在与新的基督教灵魂信仰的斗争中败下阵来。在教会将灵魂从性的束缚中解放出来，宣称神灵授孕伴随着灵魂不朽之后，神将灵魂赋予生命刻上了魔鬼淫乱的烙印。因此，魔鬼变成了邪恶的、被禁止的性的人格化形式。由此，对来生的信仰重新确立了，魔鬼得不到永生。
因此，魔鬼象征着注定死亡的性时代的灵魂，就像基督教上帝在重生的儿子身上塑造不朽的自我一样。精神上帝必须具备性时代的一些特质才能生存。因为这些特质与新的观点相冲突，古时的灵魂之神（soul-god）的一些特质（例如，动物性：角、尾巴和爪子）贬值了，成为魔鬼的属性。魔鬼代表堕落的性意识化的灵魂（sexualized soul），它源自基督教永生信仰，正如上帝代表生殖永生的灵魂概念那样。这些角色最终完全颠倒了：亡灵的授孕行为，尽管被认为是纯粹精神上的，在性时代经由对父权的承认而被看成与性相关，直到最后，在基督教中，性授孕被认为仅仅是肉欲的暂时满足，没有任何精神上的意义。
我们在唐璜的形象中看到了在灵魂信仰这个阶段。在新的基督教灵魂信仰中，他同时代表了负责授孕的古代神圣英雄和魔鬼受诅咒的性行为。我们必须把女性在这种情景中所扮演的角色与前面的主题联系起来。
随着性时代的开始，女人开始反抗她的父亲及其占有，然后是她那要求同样专有权的丈夫。在唐璜的传说中，她与她的情人兼父亲（sire）斗争，虽然她曾经是他的盟友（例如在海伦神话中）。要理解女性态度的这种变化，我们必须了解随基督教逐渐发展而来的两性间的爱情体验。基督教产生于逐渐去精神化的原始社会和古代无神世界。在这样的环境中，每一个普通人最终都成为生育之神的世俗代表，每个女人都是灵魂的载体和保护者。换句话说，魂灵的尘世代表——丈夫与妻子——不仅赋予孩子灵魂，而且作为爱的伴侣赋予彼此灵魂。在这里可以找到精神之爱的起源，以及理解它为何出现在（普赛克式的）民间故事中。故事中男女主人公赋予被施了魔法的动物形象的情人，或者没有灵魂的情人以灵魂，只要没有人超越底线去窥视恋人原来的人类形象。
灵魂之爱
在揭示其“真实形态”（true form）的唐璜传说中，女性需要为自己的精神权利得到承认而斗争。因为这个魔鬼似的主人公只追求性快感，不履行他的庄严的生殖角色，他不仅欺骗了孩子，在这个道德和社会秩序的阶段，也欺骗了女人。在对唐璜的文学描写中，女人复仇的原因不是性的背叛，而是灵魂的背叛。这种被女性视为“耻辱”的背叛，成为男性荣誉观的一个重要方面。与这种女性化意识形态相一致的是，在所有有关唐璜的作品中，男主人公通常因初恋而死。他对他的初恋并“不忠诚”，因为他欠她的是他的灵魂。男人执着于旧的信仰，想要逃避授孕的责任，却无法拯救灵魂，因为没有女性化的性意识形态，灵魂就无法存活。
一开始，女人相信男人会永远拥有她；但现在，这种信念不再驱使女人屈服于先拥有她的男人。在有关唐璜的作品中，我们看到女性第二次尝试从性时代的灵魂信仰的压迫中解放出来。这一次不是针对父亲和丈夫（就像在海伦和图兰朵的故事中一样），而是针对不合法的情人。他的角色从精神上转到肉体上，从神圣的转到邪恶的。情人被证明是来自古老灵魂时代的神圣之父在肉欲领域扮演的角色。他的这一精神角色解释了许多三角恋爱中看似难以理解的情况。
一直与我们的社会道德息息相关的这种性关系的转变，源于男人创造的灵魂信仰。女人在这种信仰的逐渐压制和转变中起着重要作用。最初，在把自己交给她的凡人丈夫之前，她受孕于神圣的灵魂或其人间的代表。这不仅是女人的责任，也是一种宗教荣誉。从丈夫坚持这一习俗（以保持他对永生的期望），到女人对这一习俗逐渐加以抗拒，这一过程中产生了一种新的对婚外性的道德评价。当男人的灵魂信仰变得“不合法”时，他就坚持在婚前和婚外性行为中保留对这种信仰的默认特权，而女人和母亲则从这种在精神上空虚的出轨中畏缩。如果早期的特权阶级的男人们（牧师、国王、英雄）只是神圣灵魂的性工具，那么现在处于被贬低的阶级的女人们（女巫、妓女）则成了追求没有灵魂的性快感的工具。
这是从古老的灵魂信仰中衍生出来的一种彻底的道德和精神上观点的转变。在早期，男性分为两类：一类是在女人结婚前通过他们特殊的灵魂力量使其受孕的，另一类是和她发生性关系的。后来，女性被划分为两种性类别，区别也同样明显：一类是妓女，继续为旧的、被取代的男性灵魂信仰服务；另一类是那些被男性承认为子女母亲的女性，在新的性意识形态下，男性不得不将自己的灵魂奉献给她们。
随着对唐璜作为一个人格化的魔鬼形象／人世间的魔鬼形象的讨论，我们从原始的灵魂信仰，经由对该信仰的性意识化，进入了当今的心理时代。从原始舞蹈、祭祀到希腊悲剧，在宗教仪式和祭礼中，精神（神圣）过程的人格化代表发挥了主要作用，并在基督的故事中达到了戏剧性和悲剧性表现的顶峰。在我们现在看到的戏剧化阶段，我们迎来形式上的一个新的、重大的发展。唐璜，因其与魔鬼的联系代表被谴责的性意识形态。他让我们意识到，在这个新时代，不仅有一种以人类的名义来代表旧的、传统的灵魂象征的企图，而且还试图使它们人格化——这是为了合理地描述它们，并且以一种我们必须称为心理学的方式解释它们令人费解的品质和行为。用动机来解释遵循了时代的精神，对此剧作家有意识地进行了描述，却又无意识地反映了灵魂之来源。
莎士比亚的心理刻画艺术
在第一部唐璜戏剧出现在痴迷巫术的西班牙的时候，进行着宗教改革的伊丽莎白一世时期的英国戏剧艺术达到了前所未有的高度。尤其是在莎士比亚身上，我们看到了标志着心理刻画到达顶峰的戏剧传统。如果我们更仔细地审视他作品中的艺术性和内容，我们可以看到，就像唐璜一样，早期小说和戏剧中的神话或历史灵魂内容，现在被剧作家充分人格化了。莎士比亚从传统中借鉴了不同灵魂类型的心理特征，并赋予它们人类的形象。由于灵魂意义令人难以理解，莎士比亚帮助我们从心理的角度理解其中的动机。莎士比亚把原始的灵魂主题（后来在人类行为中表现得很明显）表达为某些性格类型，因此他成为第一个西方心理学家。科学心理学，尤其是性格分析，仍然在他的作品中有用武之地。
在此为了提供详细的证据，我们需要研究莎士比亚的素材来源、年代和个人经历。[20]我需要明确灵魂信仰从性时代通向心理时代的发展路径。在乔凡尼·菲奥伦蒂诺（Giovanni Fiorentino）的小说中，人们可以看到有关男性初夜禁欲以及女性在其中所扮演的角色的内容。乔凡尼·菲奥伦蒂诺的小说触及了这一古老的灵魂母题，莎士比亚以此为基础创作了《威尼斯商人》。[21]
在这个故事中，一个威尼斯商人发现因资助了他的养子詹内托（Gianetto）去追求美丽可爱的贝尔蒙特女士（Lady of Belmon-te），自己身陷债务。第一天晚上，贝尔蒙特女士给追求者们下了药，第二天早上就把他们赶走，抢走了他们所有的财产。这个固执的年轻人受美丽的女士的迫使两次不得不禁欲。根据原始的灵魂信仰，这种克制代表着男人的愿望。第三天晚上，由一位女仆提醒，他避开了安眠药，赢得了这位女士。他小心翼翼地保护自己的灵魂，只有在禁欲之后才会放弃性阻抗，以遵守灵魂信仰的原则。
夏洛克与魔鬼的约定
如上所述，如果我们将男性对灵魂焦虑的“解释”投射到反抗的女性身上，那么在《威尼斯商人》中，这一性主题就被彻底消解，取而代之的是“小说式的”盒子选择。这是在以象征的手法保留与原来主题的联系[22]；男主角留下两个盒子没动，只打开了第三个。此外，整个情节，包括交织其中的有关鲍西娅的情节，都作为背景来陪衬夏洛克这个角色。在小说中夏洛克以人的形象出现，但并没有被赋予灵魂或心智。这使他成为魔鬼的化身。事实上，经过更仔细的观察我们可以发现，情节中备受争议的复杂法律条文实际上是一份与魔鬼签订的正式协议。通过该协议，灵魂被当作金钱来典当。而备受批评的诡辩式结局，并不是由于“天神下凡”（deus ex machina），而是由于“凶神解围”（diabolus exmachina）：魔鬼被骗走了自己的利益，于是很自然地，想要的不是金钱的回报，而是以鲜血为象征的基督徒的灵魂。不信仰灵魂不朽的这位犹太人，更适合被描写为金钱恶魔，就像亵渎神明的唐璜更适合被描写为性恶魔一样。
和唐璜一样，重要的是这些明显的关系没有被更早地认识到。这表明了传统是如何将作品人格化的，以及莎士比亚是如何塑造他的角色的心理特征的。这种需要作家个人才能的艺术首次出现，当时，在基督教的影响下，逐渐衰落的性意识形态被灵魂教义（心理动机）所取代。因此，我们不应对在西班牙和英国剧作家之间找到另一个相似之处而感到惊讶。在《哈姆雷特》中，莎士比亚对古老的灵魂素材进行了性格学诠释。这些素材在《唐璜》（Don Juan）中也发挥了主导作用，那就是复仇，或者是一个在坟墓中得不到安息的被谋杀者的复仇。毫无疑问，这位“石访客”（stone guest）与哈姆雷特的父亲的鬼魂不仅在外表上，而且在思想上均有相同之处。[23]
在《唐璜》中，唐娜·安娜（Donna Anna）为父亲的死复仇，因为他父亲没有儿子去这样做。哈姆雷特并不是没有能力完成同样的任务（虽然他最终完成了），他只是犹豫要不要报仇。传说用神话来讲述这种犹豫，剧作家则从心理上描绘它。莎士比亚对哈姆雷特问题的解释没有超出他自己的范围，因为他呈现的是对一个被遗忘已久的灵魂意义扩展的性格分析学和心理学解释。弗洛伊德也没有发现这个灵魂意义，他实际上将之埋没在俄狄浦斯情结中。莎士比亚通过刻画一种犹豫不定（忧郁、神经质）的性格类型，为主题和主人公的塑造提供了这种心理状态。这只能说明他犹豫不决，却并不能解释哈姆雷特为什么犹豫。弗洛伊德在性时代的意识形态中为潜在灵魂母题找到了一个原因，并不得不引入在那个时代产生的俄狄浦斯神话来进行阐释。但是，鉴于传统用神话的方式来揭示基本灵魂信仰（体现为装傻的主题），剧作家从性格学（基于心理抑制）的角度加以阐述，而精神分析则用性的灵魂意识形态（乱伦的愿望）进行解释。
我们可以从被杀者的幽灵中看到灵魂母题。他的永生是一个诅咒，因为灵魂被束缚在尸体上，不能转世。这唤起了儿子向谋杀父亲的凶手进行血腥复仇的责任，而凶手又反过来将这个儿子交给了为他复仇的人。通常，通过无休止的相互残杀，仇恨进一步导致家庭和部落的灭绝。我们可以在希腊神话（坦塔罗斯的儿子们，Tantalus's sons）、北美印第安人中，以及在意大利文艺复兴和其他地方找到这方面的例子。哈姆雷特被推定为血腥复仇者，面临着不断被杀的危险。他拖延复仇至少是为了延长自己的生命。[24]
哈姆雷特的形象
我们发现这个主题与更深层次的个人主义有关。传统的传说通过装疯卖傻的神话主题来描绘哈姆雷特的动机。装疯卖傻无疑是一种自我保护，因为主人公宣称自己不适合去完成强加于他的任务。这就像聪明的奥德修斯在与阿特柔斯的儿子们争夺被诱拐的海伦时假装癫狂一样。（海伦对他来说算什么？）就我的意志心理学而言，这根本就是一种拒绝履行责任的表现，一种以无能为借口的不情愿。[25]在戏剧中，哈姆雷特的作者利用扮演傻瓜的传统策略来刻画他的主人公。基于心理上的一致性，莎士比亚从假装的癫狂中构建出一种近乎真实的癫狂，一种神经抑制型的性格类型，表示他现在无法做他以前不会做的事情。当我们关注主人公的意志冲突时，问题就内在化了。剧作家也认为这个问题纯粹是内部的，从哈姆雷特为什么不能复仇的问题转移到他为什么不愿意复仇的问题。在拒绝履行血腥复仇的职责时，我看到了儿子反抗父亲对自己生命和灵魂的控制权。
要从整个发展历史的范围和意义上理解这一点，我们必须考虑永生在性时代是如何变化的。在我称为“英雄诞生的神话”（Rank 1909，1922b）广为流传的传统中，处于母系过渡阶段的父亲以不同的方式反对儿子——他拒绝放弃个体永生而去选择生殖永生。在绝望中，他试图杀死婴儿或将其暴露于危险之中（expose the infant）。这种行为与原始灵魂格格不入，但在“文明”民族的英雄传统中发挥了重要作用。在原始灵魂中对精神继承者——他的孩子的任何反抗，都以相反的形式表现在灵魂时代的心智状态中，如产翁风俗（couvade），或“男性坐褥育儿”（male childbed）。这种前文明的普遍做法与性时代的婴儿暴露（child-exposure）形成了鲜明的对比。对此，我认为父亲在精神层面的反应是自然接受孩子作为部落灵魂之载体。因此，父亲在分娩时变得虚弱（不是像母亲那样是身体上的，而是精神上的），因为孩子不再由图腾集体赋予灵魂，而是由父亲赋予灵魂。把自己灵魂的一部分交给孩子，会削弱甚至杀死父亲。在父亲的恢复过程中，这种习惯调和了对父亲角色的部分接受与集体的灵魂信仰之间的矛盾。
相比之下，性时代的“父亲”不想被他的儿子击倒或杀死，就像许多传说中所说的那样，而是为保全自己让自己的孩子被杀死或暴露于危险之中，通过儿子来延长自己的生命。克洛诺斯吞食他的孩子，以及北欧神话中阿尼国王（King Aun）的事迹和其他类似的故事[26]，都与恢复一个人的灵魂物质有关：父亲试图通过吞食他的儿子来实现这一点。从肉体上“摄取”父亲浪费在儿子身上的灵魂物质，到后来成为一种合法最终也是“道德上”的吞噬。在《哈姆雷特》中，这是对死去的父亲的责任，需要牺牲自己的生命和幸福。
拒绝为父报仇——像神话中那样通过装傻，在心理上通过意志抑制——儿子想要扯断他们的灵魂纽带，就像父亲为了阻断自己灵魂的延续所做的那样。桀骜不驯的儿子首先想要拥有自己的个体性，但也希望赢得永生。他否认了儿子的角色，也否认了父权的存在（在灵魂时代，父亲们否认这一点）。他又回到了原始的灵魂信仰：他是由神灵而不是由性孕育出来的。
在性时代的许多神话中，这种原始的灵魂观念象征性地体现在母亲的受孕之梦中。这样的梦取代了神的授孕，反映了在这个（母系）过渡时代母亲所扮演的保护性角色。
回到儿子那里：装傻使得对性认知的原始否认起到了从父亲那里解脱出来的作用。在故事中，哈姆雷特受到了著名的性考验：他了解性吗，还是他是个傻瓜？他承认性吗？他承认来源于父亲吗？如果是这样，他必须进行血腥复仇。哈姆雷特巧妙地避开了这个问题以及其他对他的考验。当有人偷听时，他没有去碰那个年轻女人（禁欲），但他却又在一个偏僻的地方引诱她。在这部戏剧中，哈姆雷特表现出了莎士比亚典型的对女性的排斥。哈姆雷特禁欲并宣扬禁欲（甚至对他的母亲也是如此），同时又假装是一个淫秽的傻瓜。对他来说，性完全是肉体的，没有灵魂的成分在其中。
莎士比亚通过哈姆雷特的优柔寡断发展出对神经质性格的研究。这种优柔寡断是子女时代（filial era）出现的一个古老灵魂主题的心理版本，表现为儿子不愿履行父亲所赋予的责任。他想要坚持自己的个体性，而不是为死去的父亲牺牲自己。但作为一个个体，他也必须回归到个人永生的古老信仰中。他想拯救自己的生命和灵魂。
在莎士比亚的作品中，哈姆雷特表现出一个显著的特点，这一特点在所有神话的儿子主角（son-heroes）中都有体现。这样的英雄（如阿喀琉斯）在某些方面是无懈可击的，而他的灵魂被施了魔法，抵御住了所有的攻击——尤其是来自他父亲的——直到他的人生使命完成。这种肉体上的保护来自母亲（在出生神话中），并体现在母系社会的灵魂意义上。他把自己的灵魂和永生归功于他的母亲，而不是他的父亲，尽管他的父亲想将之夺回来。母亲作为儿子的盟友（在《哈姆雷特》的第一稿中）站出来，通过将另一个孩子作为儿子的替身来欺骗自私的父亲。通过那个孩子的牺牲（即被暴露），父亲得到了安抚，儿子得救了。故事中，这个替代的孩子是男主人公的双胞胎兄弟，从而让我们认识到主人公灵魂的双重性。如果需要拯救主人公的生命，其中一个灵魂就会防御、保护甚至会死去。
这种双重灵魂——一个终有一死，一个却永生——被北美印第安人刻画得淋漓尽致。对他们来说，这种双重性将个体和集体的灵魂融于一体。令人惊奇的是，个体的起保护作用的灵魂是与集体的图腾灵魂联系在一起的，而不是与个体的具身灵魂绑定在一起的。[27]具身的双重灵魂不再像在前泛灵论时代那样能在死亡中存活。它虽然被图腾式的集体灵魂所取代，但仍然被视为一种个体的起保护作用的神灵。
从灵魂信仰到心理学
传说和戏剧中的哈姆雷特抵挡得住所有的攻击，这种刀枪不入的特质表现在他的（双重）保护神——霍拉旭（Horatio）的身上。还有另一个引人注目的事实，哈姆雷特是被带毒的长剑杀死的——似乎普通武器做不到这一点。就像他的英雄前辈一样，哈姆雷特的保护神一直伴随他直到他完成任务。这一过程考验并证明了他的永生，使他从子女的角色走向了成年人的角色。他的死而复生也证明了他有能力经受住来自冥界的考验。不像他父亲的鬼魂，他作为一个活着的英雄回来要求复仇。这一次是为了他自己，回击对他自己的生命和幸福（由奥菲莉娅代表）的威胁。这是故事的转折点，不是因为哈姆雷特已经掌握了国王杀人意图的证据，而是因为这是针对他的。哈姆雷特现在可以以自卫的名义报仇了。他把父亲指定的责任变成自己的意志的行为，或者说是自主的行为。
这就是命运和意志、个体化和生殖的问题。在莎士比亚的《哈姆雷特》中，儿子作为灵魂的接受者和传播者的生殖任务与他作为不朽灵魂的守护者的个人生活任务之间的冲突，被诠释为子女时代的类型心理学（type-psychology）特征。重要的不是古老的灵魂主题仍然在作品中萦绕，并且可以用自然神话或性心理学来解释；更确切地说，这是个人在子女时代对这些主题的新定位。由此产生的性格类型学表现出从灵魂信仰到心理学的转变。
乱伦的主题只能从这个意义上理解。它植根于已经从精神（spiritual，母亲）阶段转变为儿子的心理表达方式的内容中。只有在父权中，性意识形态才得以保留。事实上，儿子与被杀害的父亲遗孀的婚姻是性时代永生愿望的表达，这也反映在相应的自然神话中。正如研究者们所指出的那样[28]，古老的冬之神的神话和崇拜是这组传说的基础。冬之神被他的儿子春之神杀死了，春之神想要娶他的母亲即大地。这个有关自然的神话通过将它自己与自然过程的类比，以准科学的方式证明了人类的永生。神话中所出现的乱伦让性回归到为个体的永生服务之中，因为人类作为儿子被母亲再生。在这个传说中，哈姆雷特在前往英格兰之前（意为“死亡之地”［land of the dead］，中世纪德语Engelland则是“天使之地”［angel-land］的意思），告诉他的母亲在他死去一年后举行他的葬礼，并说他会回来参加。（在剧中，经历了海上的磨难后，他出现在墓地，从奥菲莉娅的坟墓中站了起来。）
性格学对女性的贬低
尽管莎士比亚的《哈姆雷特》中存在着合法性-历史性或心理性欲的（psychosexual）解释，但血腥复仇和乱伦都被否定：前者服务于父亲永生意识形态[29]，后者服务于性时代孩子的意识形态。莎士比亚之前的伊丽莎白文艺复兴时期的戏剧深受古罗马悲剧作家塞涅卡模式的影响。塞涅卡的悲剧中充满了乱伦和血腥复仇[30]，但伊丽莎白文艺复兴时期的戏剧几乎没有暗示这种内在冲突。莎士比亚以他自己的方式强化了这一具有舞台价值的主题，通过性格类型从心理学角度诠释了古老的理智化和性意识化的灵魂素材。
邪恶的灵魂掠夺者夏洛克变成了一个骗人的小律师；哈姆雷特关注于自己的灵魂，在责任面前犹豫不决；格特鲁德（Ger-trude）失去了母性的尊严，成了一个放荡的情妇。莎士比亚通常描写性格恶劣的女人，把难以解释的灵魂问题心理化。在性时代初期，女性被尊为灵魂的载体，在母系制中占有重要地位。传说中的海伦还不算“坏”，但男人们被她的女性魅力所感染，为她而战，为她那不朽的灵魂而战。至于不朽的灵魂，最后以具有母性的女人（包括玛利亚）作为灵魂的承载者来表现。随着教会的兴起和对魔鬼的信仰，女人从灵魂的代表变成了没有灵魂的性的象征，直到在莎士比亚的作品中，她在性格上是恶劣的，就像莎士比亚笔下邪恶的男性，比整个人类更能象征卑鄙的情感。他笔下的女人是如此邪恶，以至于我们只需要回忆一下克莉奥佩特拉、麦克白夫人、“泼妇”（shrew），或格特鲁德来就能理解李尔王或泰门的厌女症。一个例外是那个女儿（奥菲莉娅），尤其是在莎士比亚晚期创作的戏剧《暴风雨》中，因为没有儿子，需要后代，莎士比亚最终转向了他的女儿。尽管他自己的不幸婚姻生活很大程度上影响了他，让他在作品中把女性塑造成堕落的角色，但似乎很重要的一点是，这位新兴剧作家的国家——英国——是由一位女强人统治的，女王象征着崇高的母权，但也象征着残酷的女性统治。
《哈姆雷特》的出现也许是出于莎士比亚对父亲去世的感受，以及他自己年幼夭折的儿子哈姆雷特留给他的痛苦记忆（参照弗洛伊德），这样的想法与我们把戏剧解释为灵魂信仰的冲突相符。但是哈姆雷特（莎士比亚的儿子）死亡的细节还不清楚，而且初稿的日期也不确定（暂不考虑托马斯·基德的《哈姆雷特》剧本的初稿）。所有这些来源、人物原型和草稿都使这一素材能引起情感上的集体共鸣，这是像永生这样一个根深蒂固的问题所要求的。
哈姆雷特对这一主题的思考，尤其是在他的第一部独白（《生存还是毁灭》）和最后一部独白（墓地场景）中所做的思考，堪称文学创作中的丰碑。尽管鬼魂出现了，哈姆雷特却再也不相信人死后还有来生（“没有一个旅行者从那里回来”这样的表达让人想起了塞涅卡）。然而，与他那个时代富有活力的文艺复兴者（克劳狄斯、福丁布拉斯）不同，他并不极度珍视世俗的生命和那些人活着的方式。随着主题的展开，他既不能体面地活着，也不能光荣地死去，除非他进行了血腥的复仇。这项任务对他来说不是太难，也不是遥不可及。他与问题本身的斗争是由外部强加的，而不是由内部产生的。
哈姆雷特代表了性时代和父系统治的产物，这种类型的儿子（filial type）想要成为一个自由、自主的个体，而不是儿子本身——父亲的复仇者和母亲的配偶。这种从文艺复兴时期的残酷无情发展到捍卫自由和伦理的意识形态，出现在德国宗教改革期间，主要表现在宗教上与永生（放纵）和自由意志这两方面问题的斗争。但我们只对纯粹的精神意识形态感兴趣，这种意识形态总是决定现实，最终迫使儿子——受压迫的无产者——采用被我们认为是个体灵魂信仰最后之表现的心理倾向。
* * *
注释
[1]对此特别杰出的综合性研究，参见Miller 1928。对动物习性的一般性介绍，参见Alverdes 1925。
[2]埃及神话中的爱神。——译者注
[3]我之前也表达过类似的想法（Rank 1922a）。
[4]参见Rank 1911b。接吻似乎也来源于对口腔授孕的灵魂信仰。也许意大利语表达方式donna basata mezza ciavada应该这样来理解：受孕实际上是通过接吻实现的，这之后的性交几乎只是一种形式而已。
[5]Rank 1926b，chap.11.
[6]Reitzenstein 1923.
[7]也许贞节之夜的天数（三至四天，在这期间男子必须禁欲），相当于月经的平均时间。［兰克认为月经与排卵期一致的说法是错误的。——译者注］
[8]斯宾塞（Baldwin Spencer）和吉伦（Francis Gillen）将澳大利亚中部一些部落实行的切去阴蒂做法描述为一种巫术仪式，目的在于保证受孕，为发生性关系做好准备。这似乎是夺去少女贞节的替代做法。也许实施割礼的想法也与血的精神意义相关，这就如同通过血统联系建立起灵魂之间的关系那样。因此在灵魂信仰之下，童贞毫无意义。直到性时代童贞才开始受到重视，这时其目的是确保男人可以拥有他的妻子和孩子。
[9]亚瑟王传说中寻找圣杯的英雄。——译者注
[10]参见Junk 1912。
[11]参见Rank 1911a。
[12]在泰尔的阿波洛尼乌斯（Apollonius of Tyre）的拉丁故事中，安提奥卡斯（An-tiochus）国王给他女儿的追求者出了一个谜语，这个谜语变相地描写了他和女儿之间的乱伦关系（参见Rank 1926b）。另一个波斯公主问她的追求者一个问题，涉及她与一个丑陋的巫师的秘密恋情，她把巫师藏在地下密室中，并与他生下了两个孩子（Haxthaus-en 1856，1：326）。在这里，无形的（隐藏的）、动物的（丑陋的）生育后代者与合法的追求者再次形成了对比。
[13]我将以民间史诗的方式讨论这个材料。为此，我从1917年就已开始筹划此事。在民间史诗中可以找到与这些史前关系的相似事件（参见Rank 1917）。
[14]路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818—1881），美国著名人类学家。——译者注
[15]参见我对这些相关人种学素材的心理学解释（Rank 1926b，chap.13）。
[16]Rank 1926b，424。
[17]这是男人与即将到来的性时代斗争的一个典型的主题，我们将在对吉尔伽美什史诗的讨论中揭示这一点。
[18]参见Rank 1922a。
[19]参见Rank 1922a。
[20]我希望在本书的稍后部分以一种全新的方式分析莎士比亚。
[21]参见Simrock 1831。这是《佩科罗内》（Pecorone）第一天的第四个故事，大概源自《罗马故事集》（Gesta Romanorum）。
[22]参见Freud 1913。
[23]我已阐述过这些相似之处（Rank 1922a）。
[24]参见Kohler 1884，1885。
[25]参见Rank 1929c。
[26]阿尼把他的九个儿子一个接一个地献给了奥丁神（Odin）。每献一个儿子，他自己获得10年的寿命，尽管最后他卧床不起，只能像孩子一样被喂食（[Snorri Sturlu-son 1976]，chap.29）。参见我对其他类似传说的讨论（Rank 1926b）。
[27]参见Lévy-Bruhl 1927，100ff。
[28]从西姆洛克（Simrock）学派（参见Zinzow 1877）到默里（Murray 1927）。
[29]根据巴霍芬（Bachofen 1897）对俄瑞斯忒斯的传说（以及类似的传说）的深入分析，血腥复仇是在母系制的背景下产生的。只是后来，就像许多其他观念一样，它才为父权服务。
[30]参见Rank 1926b，232。特别是塞涅卡的《阿伽门农》中梯厄斯忒斯的鬼魂出现情节，这无疑是莎士比亚《哈姆雷特》中鬼魂场景的原型。