(从普列汉诺夫其他著作中译本摘录的、关于个人在历史上的作用问题的论述)
(一)
恺撒企图在罗马搞独裁，这是他的个人目的；而独裁在当时是历史的必然；因此，恺撒在实现自己的个人目的的同时也就服务于世界精神 [1] 。在这个意义上可以说，历史活动家也同整个民族一样是精神的盲目工具。精神迫使这些活动家为自己工作，它在他们面前放上他们的私人目的作为诱饵，再用热情作为马刺驱使他们，没有热情，历史上任何伟大事业都不会成功。
对于人们说来，这里没有“无意识者”的任何神秘主义。人们的活动必然要反映到他们的头脑中，但是历史运动并不受这种反映所制约。事物的进程不取决于观念的进程，而取决于不以人的意志为转移、又不为人所意识到的某种外来力量。
人的任性而为和人的深思熟虑的偶然性让位于合规律性，从而也就是让位于必然性。同法国启蒙学者朴素唯心主义比较起来，“绝对唯心主义”毫无疑义的优越性就在这里。绝对唯心主义对朴素唯心主义的关系就像一神教对拜物教和魔法的关系一样。魔法不给自然界中的合规律性留下任何地位：它认为“事物的进程”每分钟都可以被魔法师的干涉所破坏。一神教把自然规律的确立归之于神，不过它承认(至少在自己发展的高级阶段，当它不再容许奇迹时)事物的进程取决于这种一劳永逸地确立的规律。这样，一神教就给科学留下了广阔的余地。绝对唯心主义也是这样，当它到某种不以人的任性为转移的东西中去找寻历史运动的解释时，就在科学面前提出了合乎规律地解释历史现象的任务，解决这个任务，就会消除对于在这种解释工作中本来完全没有根据的精神的假设的任何必要。
——摘自“黑格尔逝世六十周年”，载《普列汉诺夫哲学著作选集》，第一卷，第490—491页，三联书店1962年版
(二)
恩格斯在发挥黑格尔的思想时说道：“罗马共和国是现实的，但取代它的罗马帝国同样也是现实的。”试问：为什么帝国代替了共和国呢？充足理由律只向我们保证说：这个事实不可能是毫无原因的。不过它没有提供丝毫线索指出应当在何处寻找该事实的一个或多个原因。也许共和国之让位于帝国是因为恺撒比庞培具有更多的军事才能；也许是因为卡西夷和布鲁特犯了错误；也许是因为屋大维很狡猾阴险；也许还由于某些偶然的原因。黑格尔不满意类似的解释。按照他的见解，偶然性只是外壳，其下隐藏着必然性。当然，关于必然性的概念也可以极肤浅地解释；可以说，罗马共和国的崩溃成为必然，是因为，也只是因为恺撒战胜了庞培。但是在黑格尔那里，这一概念具有另一种更无比深刻的意义。当他说某一社会现象是必然的时，那么在他那里，这意味着该现象是由它所在的那个国家以往整个发展进程所准备好了的。就应当在这种进程中去寻找此种现象的一个或多个原因。因此如果罗马共和国崩溃了，那么事情不是由恺撒的才能，不是由布鲁特或其他某个人或人们的某个集团的错误来解释，而是由罗马内部关系方面发生了某些变动，因而共和国不可能继续存在来解释。究竟是一些什么样的变动呢？对于这类问题，黑格尔本人常常作出了不能令人满意的回答。但是关键不在这里。重要的是黑格尔对社会现象的观点，比起那些只懂得一点即没有原因就没有结果的人的观点来，要深刻得多。
——摘自“为恩格斯《费尔巴哈论》一书所写的序言和注释”，同上书，第506—507页
(三)
社会发展规律没有人们的中介，正如自然规律没有物质的中介，同样很少能够实现。但这完全不是说“个人”可以忽视社会发展规律。在最好的场合，个人将因此受到惩罚，从而处于可笑的唐·吉诃德的境地。
施塔姆勒在自己的名著《经济和法》(Wirtschaft und Recht)中，对于社会民主主义者一方面认为无产阶级革命不可避免，而另一方面认为促进这一革命到来是必需的这一点表现出很不理解。在施塔姆勒看来，这就像建立政党以促进天文学上不可避免的月蚀，同样是奇怪的。然而他的这种意见，其实也像他的整本书一样，表明他完全不懂得作为现代社会主义基础的那个唯物主义哲学。约·普利斯特列就说得非常正确：“Though the chain of events is necessary, our own determinations and actions are necessary links of that chain”,这就是说，“虽然事件的链条是必需的，但是我们自己的决心和行动乃是这一链条上的必要的环节。”(Disquisitions，第1卷，第110页)康德认为普利斯特列是宿命论者。但是这里有什么宿命论呢？它连一点影子也没有，关于这一点，普利斯特列本人在和普莱斯争论时就已经指明了。
——同上，第547—548页
(四)
然而如果理性只是在现象的规律性的意义上支配世界；如果不是观念，不是知识，不是“教育”在人们的可以说社会大厦的建设中以及在他们的历史运动中指导着他们，那么人的自由又在哪里呢？人在其中“进行判断和选择”的那个领域，而不是像儿童那样以无聊的嬉戏自慰，不作跟自己不相干的、虽然也许不是盲目的力量手中的玩偶的那个领域在哪里呢？
关于自由和必然性的这个古老而常新的问题摆在了19世纪唯心主义者的面前，就像它曾经摆在前一世纪的形而上学家们面前一样，就像它毫无例外地摆在提出存在对思维的关系诸问题的所有哲学家面前一样。它像斯芬克斯 [2] 一样对每一位这样的思想家说：揭示我的谜底，否则我就吞食掉你的体系！
关于自由和必然性的问题，也就是谢林认为把该问题的答案应用于历史是先验哲学最大任务的那个问题。这个哲学是否解决了它呢？怎样解决的呢？
请注意：对于谢林，正如对黑格尔一样，这个问题正是在应用于历史时才造成了困难。从纯粹人类学的观点上它已经可以认为是解决了的。
在这里做一番解释是必要的，因此我们就来解释，请读者以认真的态度对待，因为这个问题极其重要。
磁针指向北方。这种现象是由特殊物质的作用产生的，这种物质本身服从某些规律：物质世界的规律。然而对于磁针说来这种物质的运动是觉察不出来的；磁针对这些规律没有丝毫的观念。在磁针看来，它指向北方完全不依赖于任何非自身的原因，只不过是因为它乐意指向那里。物质的必然性对磁针而言表现为它自己自由的精神活动。
莱布尼茨想用这个例子来说明自己对意志自由的观点。斯宾诺莎则用类似的例子说明自己的完全相同的观点。[参阅《斯宾诺莎书信集》，商务印书馆1993年版，第231—234页]
某些外部原因使石头发生一定量的运动。运动自然在一定时间进程内持续下来，而在原因不再起作用以后停止。这种运动的持续按照物质世界的规律是必然的。但是试设想，石头在思考，它意识到自己的、使他感到满足的运动，却不知道运动的原因，甚至不知道一般说来运动有没有无论什么样的外在原因。在这种场合石头会怎样想象它自己的运动呢？必定看成它自身愿望的结果，看成它自己自由选择的结果；他会对自己说，我运动，因为我愿意运动。“所有的人如此夸耀的那种人类自由正是如此。这种自由的本质归结为人们意识到自己的意图，却不知道引起这些意图的外部原因。比如小孩以为他是自由地想要成为他的食物的那个乳汁……”[参阅上引《斯宾诺莎书信集》，第232页]
甚至现代读者中间的许多人都会觉得，这样的解释是“粗俗唯物主义的”，而且他们感到惊奇，地地道道的唯心主义者莱布尼茨怎么会作出这样的解释。他们还会说，一般而言比拟不是证明，而凭空把人比作磁针或石头就更不是证明了。对此我们要指出，只要我们想起每天在人的头脑中所发生的现象，这个比拟就不再是凭空虚构的了。18世纪唯物主义者们已经指出过这种情况：脑纤维的某种运动是同大脑中的每一个意志运动相适应的。就磁针或石头而言显现为虚构的东西，对于大脑就成了无可争辩的事实：按照命定的必然规律进行的物质运动确实是同大脑中被称为自由的思想活动那种现象同时发生的。至于对唯心主义者莱布尼茨的唯物主义议论初看起来十分自然地感到惊奇，那么必须记住，正如我们业已说过的，一切彻底的唯心主义者都是一元论者，就是说，在他们的世界观中根本没有为按照二元论者的观点把物质和精神分割开来的那种不可逾越的鸿沟留下位置。按照二元论者的意见，特定的物质聚集体只有在其中移入精神粒子的条件下才会有思维能力：在二元论者的心目中，物质和精神是两种完全独立、相互间没有任何共同点的实体。莱布尼茨的比喻在他看来之所以奇怪，是由于一个简单的原因，就是：磁针没有任何灵魂。然而请设想一下，您遇到一个人，他这样议论：磁针确实是某种纯粹物质的东西。不过物质本身是什么呢？我以为物质应该把自己的存在归功于精神，而且不是在物质为精神所创造那个意义上，而是在物质本身乃是同一个精神的意义上，不过这精神存在于另一种形态中。这种形态不符合精神的真正本性，它甚至是跟这种本性直接对立的，然而这并不妨碍它是精神存在的形态，因为精神按照自己的真实本性应当转化为自己本身的对立物。——您可以对这种议论感到惊奇，但是您无论如何会同意，一个承认这种议论令人信服的人，一个认为物质只是“精神的异在”的人，是不会因为作出把物质说成精神的功能或者使精神的功能紧紧依赖于物质规律这样的解释而感到为难的。这种人可以接受对心理现象的唯物主义解释，而同时(勉强地或者不勉强地——这是另外的问题)赋予这种解释以严格的唯心主义意义。德国唯心主义者们正是这样做的。
人的心理活动遵循物质必然性规律。然而这一点也不伤害人的自由。物质必然性规律本身无非是精神活动的规律。自由以必然性为前提，必然性整个地转化为自由，正因为如此，人的自由实际上较之二元论者所认为的要广阔得无法比拟：二元论者们力求把自由活动从必然活动那里分隔开来，从而使自由王国脱离他们划给必然性的那个完整的——甚至按照他们的意见也是十分广阔的——领域。
唯心主义辩证法家们就是这样议论的。正如读者所看到的，他们牢牢地坚持莱布尼茨的“磁针”，不过这根针完全改变了形状，可以说，在他们手中变得有灵性了。
然而磁针的变形还没有解决同自由对必然性的关系问题有联系的一切困难。比方说，单个的人是完全自由的，尽管他服从必然性规律，甚至正是由于这种服从。可是在社会中，从而也在历史中，我们并不是同个人打交道，而是同整个一群个人打交道。试问：每个人的自由是否会侵犯其他人的自由？我想做某某事，譬如想在社会关系中实现真理和正义。我的这个愿望是我自由持有的，我力求借以实现这一愿望的我的那些行动也同样是自由的。可是我的邻人们妨碍我追求我的目的。他们就如我持有自己的愿望一般，同样自由地起来反对我的愿望。而且他们的旨在反对我的那些行动，也是自由的。我怎样克服他们造成的障碍呢？自然，我将同他们争论，说服他们，也许甚至是央求他们或者是恐吓他们。然而谁知道这会有什么结果呢？法国启蒙派说过：“理性终归总是要胜利的。”但是要知道，为了使我的理性取得胜利，我就必须使我的邻人承认我的理性同时也就是自己的理性。然而我有什么理由指靠这个呢？既然他们的活动是自由的(而这种活动是完全自由的)，既然物质的必然性通过我不知道的途径转化为自由(而这种必然性根据假定是整个地转化为自由的)，那么我的邻人的行为就会摆脱任何预见。我要想预见它们，就只有在这样的条件下，即如果我能够像我之考察我周围世界所有其他现象那样，即像我已经知道或可能知道的特定的原因会产生必然后果那样考察它们。换句话说，我的自由只有在自由意识能够带来对于引起我的同胞的自由行动的原因的理解那个场合，即在我能够从这些行动的必然性方面考察这些行动的那个场合，才不会是一句空话。我的邻人对我的行动也可以说完全同样的话。可是这意味着什么呢？这就是说，如果活动者的理解所能及的必然性没有成为人的自由行动的基础，在这种场合，任何特定人物的自由的(有意识的)历史活动的可能性都会变得毫无意义。
我们已经看到，形而上学的法国唯物主义实质上导致了宿命论。的确，如果整个民族的命运取决于一个乖戾的原子，那么我们就只好把两手交叉在胸前，无事可干了，因为我们完全不能而且永远不能预见和防止个别原子的这些行径。
现在我们看到，唯心主义能够引导到同样的宿命论。如果我的同胞的行动中没有任何必然的东西，或者如果这些行动从它们的必然性方面说是我的理解力所不及的，那么我唯有指靠美好的神明了：我最明智的计划、我最高尚的愿望在千百万其他人们的完全预料不到的活动上砸得粉碎。那时，按卢克莱修的说法，从一切中可以产生一切。[参阅卢克莱修：《物性论》，商务印书馆1982年版，第10页]
而且有意思的是，唯心主义在理论上越是要突出自由方面，它在实践活动领域就越是不得不把自由化为乌有，在这个领域里它无法对付以自由的全部力量所武装的偶然性。
唯心主义辩证法家们非常清楚地明白这个道理。在他们的实践哲学中，必然性是自由最忠实的唯一可靠的保证。谢林说过，如果我们活动的结果仅仅取决于自由，即使是道德义务也不能使我对这些结果感到安慰。“在自由中应当有必然性”。[参阅谢林：《先验唯心论体系》，商务印书馆1977年版，第244页]
不过在这种场合实质上究竟能够谈到什么样的必然性呢？不断重复某些意志活动必然适应大脑物质某些活动这个思想，未必会给我带来许多安慰。在这种抽象的命题上面，是不能寄托任何实际希望的，而往后我从这方面也就无路可走了，因为我的邻人的头脑不是玻璃制的蜂房，他的大脑纤维也不是蜜蜂，而且我并不可能观察它们的运动，即使我清晰地知道——然而我们毕竟还远远没有做到这一步——正是我同胞心灵中的某种意图紧跟在某种神经纤维的某种运动之后。因此应当从另一方面着手研究人类活动的必然性。
其所以特别应当，因为正如我们所知道的，密涅瓦的猫头鹰只有夜间才飞出来，就是说人们的社会关系不是他们自觉活动的结果。人们自觉地追求自己特殊的、个人的目的。他们中间每个人都自觉地力求，比方说，大大增加自己的财产，而从他们单个人的活动的总和中会产生他们也许根本不曾希望而且大概也没有预见过的某些社会后果。富裕的罗马公民购买了贫苦农民的土地。他们中间每个人自然都知道，由于他的活动，某个张三和李四会变成没有土地的无产者。但是他们中间谁预见过，大地产会毁灭共和国，而随之还会毁灭意大利？他们中间谁曾经意识到、谁能够意识到自己的发财欲望的历史后果？没有人能够，没有人意识到。而事实上结果是：由于大地产，共和国和意大利都毁灭了。
从单个的人们自觉的自由的行动中必然产生出他们意料不到、不曾预见的、涉及整个社会即影响同一些人们相互关系总和的后果。这样一来我们就从自由领域转入必然性领域。
如果人们的个人活动产生的没有被他们认识到的社会后果，导致社会制度的变化(这种事情始终在发生着，不过远不是同样迅速地)，那么人们面前就会出现新的个人目的。他们的自由的有意识的活动必然会获得新的面貌。从必然性领域我们重又转回到自由领域。
任何必然过程都是规律性过程。不曾为人们预见然而作为他们活动的结果必然出现的社会关系的变化，显然是按照特定的规律进行的。理论哲学应当发现这些规律。
由变化了的社会关系带进生活目的，带进人们自由活动中的变化，显然也是如此。换句话说，必然性向自由的过渡也是按照特定的规律进行的，这些规律能够而且应当为理论哲学所发现。
理论哲学一旦实现这个任务，它就会给实践哲学打下全新的不可动摇的基础。既然我知道了社会历史运动的规律，我就能按照我的目的去影响这个运动，而不会因为乖戾的原子的行径感到惶惑不安，也不会因为我的同胞作为天生有自由意志的生物而每时每刻要给我制造一大堆最惊人的意外事件的那些意图感到惶惑不安。我自然不能替每一个单个的同胞的言行担保，尤其是如果他属于“知识阶级”，不过就一般特点说我将知道社会力量的走向，而且我只要依靠它们的合力就可以达到我的目的。
——摘自“论一元论历史观的发展问题”，载《普列汉诺夫读本》，第46—53页，中央编译出版社2008年版
(五)
意见支配世界，——法国启蒙派如是说。正像我们所看到的，抨击黑格尔唯心主义的鲍威尔兄弟也如是说。然而如果意见支配世界，那么，其思想批判旧意见并创立新意见的那些人便是历史的主要动力。鲍威尔兄弟实际上也是这样想的。对他们说来，历史过程的本质被归结为用“批判的精神”改造现存的全部意见和由这些意见所制约的社会生活形式。
“善于批判地进行独立思考的”人既然自以为是历史的主要建筑师、缔造者，从而也就把自己和跟自己相类似的人划分出来，成为特殊的、高级类型的人种。这个高级人种同没有批判思想、只能在“善于批判地进行独立思考的”人物具有创造性的双手中起黏土作用的群众对立着，——“英雄”同“群氓”对立着。无论英雄多么热爱群氓，无论英雄对群氓的世代贫穷，对他们无休止的苦难怎样满怀同情，他都不能不用高高在上的目光俯看群氓，不能不意识到，一切都取决于他这个英雄，而群氓则是没有任何创造性因素的群众，好像一大堆的零，只有在他们的头里宽容地摆放着慈祥的、“善于批判地进行独立思考的”单位那种场合下才会获得积极的意义。鲍威尔兄弟的折中论的唯心主义乃是40年代“善于批判地进行独立思考的”德国“知识分子”那种极端的、可以说非常丑恶的自命不凡的基础。这种自命不凡的无情的敌人和揭露者是马克思，我们现在就转过来讲马克思。
马克思说过，把“善于批判地进行独立思考的”人物同“群众”对立起来不过是黑格尔历史观的漫画化，而黑格尔历史观本身又只是关于精神和物质对立的古老学说的思辨的结果。“早在黑格尔那里，历史的绝对精神 [3] 就把群众当作材料对待，只有在哲学中才找到自己的真正的表现。但是在他那里，哲学家不过是历史创造者、绝对精神到运动完结时为止用来达到自我意识的一种工具。哲学家之参与历史也就限于到运动完结时出现的这种意识，因为现实的历史运动是由绝对精神无意识地完成的。所以哲学家是事后才上场的。——黑格尔有双重的不彻底：第一，按照他的学说，绝对精神只有在哲学中它才达到自我意识，从而只有在哲学中它才存在，他却拒绝承认现实的哲学家、个人是绝对精神；第二，在他那里绝对精神只是表面上创造历史。实际上，既然绝对精神只是作为哲学家，而且只是事后才意识到自己是创造性的精神，那么它之制造历史就只存在于哲学家的意识、意见和观点中，即只存在于思辨的想象中。布鲁诺·鲍威尔先生取消了黑格尔的不彻底性。首先，他宣布批判是绝对精神，而他自己是批判。批判的因素被排斥于群众之外，同样，群众的因素也被排斥于批判之外。所以批判认为自己并不是通过群众体现出来的，而是通过一小撮杰出人物即鲍威尔先生及其门徒体现出来的。接着鲍威尔先生取消了黑格尔的另一种不彻底性：他已经不满足于黑格尔精神只在幻想领域和事后才创造历史的角色：他，跟大批其余的人类相反，自觉地扮演世界精神的角色；他现在已经戏剧性地对待这批人；他预先经过周密思考，按照成熟的方案发明历史和创造历史。一方面是群众这个物质的、消极的、精神空虚的和非历史的历史因素；另一方面是精神、批判、鲍威尔先生及其伙伴，他们是积极因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的大脑活动。”[参阅《马克思恩格斯全集》，第2卷，第108—109页]
从“批判的批判”的观点看来，一切伟大的历史冲突都不外是观念的冲突。马克思指出，每当观念同作为特定时代历史进步的载体的那个社会阶层的现实的经济利益不相符合时，这些观念都“出了丑”。[参阅上书第103页]只有理解这些利益，才会提供理解历史发展现实进程的钥匙。
——同上，第60—62页
(六)
然而个人在思想体系史上的作用又是怎样的呢？伯吕纳提埃尔认为个人具有不依赖于环境的巨大意义。居友断言，天才总是创造某种新东西。
我们说，在社会观念领域天才之超越其同时代人是在这样的意义上：他比他们更早地理解新的、产生着的社会关系的意义。所以在这里说天才不依赖于环境是不可能的。在自然科学领域天才发现规律，这些规律的作用当然是不依赖于社会关系的。然而社会环境在任何伟大发现的历史上的作用，第一，表现在知识总量的准备工作上，没有这些知识任何一个天才根本做不成任何事情，而第二，表现在天才把注意力的方向放在这个或那个方面。 [4] 在艺术领域内，天才给特定社会或特定社会阶级的基本审美倾向提供最好的表现。 [5] 最后，在所有这三个领域内，社会环境的影响都表现在给个人天才的发展提供或小或大的可能性上。
当然，我们任何时候也不可能用环境的影响说明一个天才的全部特性，不过这还证明不了任何东西。
弹道学能够解释炮弹的运动。它能够预见它的运动。但是它任何时候也不能告诉您这个弹头恰恰炸裂成多少片而且每一个别的碎片恰恰飞向何处。但是这丝毫不会削弱弹道学得出的那些结论的可靠性。
——摘自《普列汉诺夫读本》，第112—114页
(七)
辩证唯物主义并不像主观主义那样限制人类理性的权利。它知道理性的权利也像理性的力量一样是广阔的和无限的。它说：一切在人类头脑中合理的东西，即一切并非幻想而是对现实的真实认识的东西，一定会转化为这个现实，一定会把自己一部分合理的东西放到这个现实中去。
由此可以看出，按照唯物主义者—辩证论者的意见，个人在历史上的作用是什么。他们远没有把这个作用归结为零，他们在个人面前提出的任务，用通常的、不过也是不正确的话说，应当承认是完全、非常理想主义的。既然只要认识必然性自身的内在规律，只要用必然性自身的力量去打败必然性，人的理性就可以战胜盲目的必然性，那么发展知识，发展人的意识就是善于独立思考的人物最伟大、最高尚的任务。Licht,mehr Licht！[光明，更多的光明！]——这就是首先需要的。
然而如果早就有人说过，谁也不会为了藏入密室，弃之不用才点上灯火，那么唯物主义者—辩证论者补充说：不要把灯火留在“知识分子”狭窄的书房里！只要存在着这样一些“英雄”，他们以为，启发自己固有的聪明才智，他们就足以随心所欲地把群氓带到任何地方去，就足以把群氓当作黏土，愿意捏成什么就捏成什么，——这时理性统治的时代就始终是漂亮的空话、高尚的幻想。只有当“群氓”本身变成历史行动的主角，当他们这些愚昧无知的“群氓”身上发展出与这个时代相适应的自我意识时，这个时代才会开始一日千里地逼近我们。我们曾经说过，发展人的意识吧。我们现在补充说，发展生产者的自我意识吧。主观哲学在我们看来之所以有害，正是因为它把群氓和英雄对立起来，以为群氓不过是一堆零，其意义仅仅取决于那站在首位的英雄的理想，从而妨碍知识分子去促进这种自我意识的发展。
民间谚语有句粗话：有沼泽就有鬼怪 [6] 。主观主义者说：有英雄，对他们说来就找得到群氓，而且这些英雄就是我们，就是主观的知识分子。对此我们回答说：你们把英雄和群氓对立起来，乃是纯粹的自命不凡，因此也是自我欺骗。而且你们始终会是纯粹的……空谈家，直到你们懂得，为了你们那些理想的胜利，应当消除这种对立的可能性本身，应当在群氓心中唤醒英雄主义的自我意识。 [7]
法国唯物主义者们说过，意见支配着世界；我们是意见的代表，因此我们是历史的创造者；我们是英雄，群氓只有跟着英雄走。
上述观点的这种狭隘性是同法国启蒙派地位的独特性相适应的。他们是资产阶级的代表。
现代辩证唯物主义力求消灭阶级；而且它是在消灭阶级已成为历史必然性的时候出现的。因此，它向应当成为最近历史时期的主角的生产者呼吁。因此，从我们这个世界存在以来和地球围绕太阳旋转以来第一次发生科学同劳动者接近的现象：科学赶去帮助劳动群众；劳动群众在自己的自觉运动中依靠科学的结论。
——同上，第127—129页
(八)
黑格尔不仅不轻视个人，而是创造了完整的英雄崇拜，这一崇拜后来为布鲁诺·鲍威尔整个地继承下来了。在黑格尔那里，英雄们是世界精神的工具，并且在这种意义上他们自己是不自由的。布鲁诺·鲍威尔起来反对“精神”，从而解放了“英雄们”。在他看来“批判的思想”的英雄们跟“群众”对立，是历史真正的创造者，群众虽然由于自己头脑愚钝和行动迟缓气得英雄们几乎流泪，但是最后还是走英雄的自我意识开辟的道路。“英雄和群众”(“群氓”)的对立由布鲁诺·鲍威尔传到他的俄国的非婚生孩子们，于是我们现在在米海洛夫斯基先生的论文中满意地看到这种对立。米海洛夫斯基先生不记得自己哲学上的亲属，——这是不值得夸奖的。
这样，我们出乎意外地得到了供新的“合题”用的一些成分。黑格尔对于为世界精神服务的英雄们的崇拜是正题；鲍威尔对于只遵循自己“自我意识”的、“批判的思想”的英雄们的崇拜是反题；最后，调和两个极端的，消除世界精神和以环境的发展来说明英雄自我意识之起源的马克思理论，就是合题。
我们的爱好“合题”的反对者们应当记住，马克思的理论完全不是第一次反黑格尔的直接回应，这第一次的——由于自己的片面性因而是肤浅的——回应在德国是费尔巴哈的观点，特别是布鲁诺·鲍威尔的观点，我们的主观主义者早就到了把后者认作亲属的时候。
——摘自“再论米海洛夫斯基先生，再论‘三段式’”，载《普列汉诺夫哲学著作选集》，第1卷，第815页
(九)
这里，我们要指出，“人的本性”常常把唯物主义哲学家们引到了比他们自己曾经意料的更远的地方。“肉体的人与精神上的人之间常常作出的区别被过分地滥用了。”人是纯粹肉体的东西。精神上的人只不过是从特定观点即从一些为本身机体所决定的行为方式去看的同一个肉体的东西。所以“人们的一切错误都是肉体的错误” [8] 。于是，给我们提供打开人心钥匙的任务就落在医学身上，或者说得更好些，落在生理学身上。这门科学也应该给我们说明人类的历史变迁。万物“在一切都相联系、一切都处在相互作用中、一切都在运动和改变、确立和分解、形成和崩溃的自然界中，没有一个原子不曾扮演重要的和必然的角色，没有这样的微不足道的分子在适宜的环境中不曾产生令人惊奇的活动……一个狂信者胆汁内过多的辛烈、一个征服者心脏中血液的发热、某个君主的消化不良、某个妇女刁钻古怪的愿望(难道这也是分子么？——格·普)，都是充分的原因，足以酿成战争，足以使千百万人走上屠场，足以摧毁城堡，足以使城市化为灰烬……使绝望和贫苦在长长的若干世纪内传播蔓延。” [9]
我们知道有一条著名的箴言，说一颗沙粒掉进克伦威尔的膀胱，于是世界的全部面貌就改变了。这个箴言中的内容，和霍尔巴赫关于“原子”和“分子”是历史事件原因的议论完全一样，不多不少。区别只在于我们应把这句箴言归功于一个虔信的人。在他看来，这个上帝把不祥的小碎粒放进了那位护国者的身体。霍尔巴赫早就不想听关于上帝的话。在其余的方面他一点也不反对这个箴言。
这样的箴言中有一“小碎粒”真理。不过这个真理之对于整个真理，也就像“小碎粒”或分子对于宇宙中存在的全部物质一样。既然它无限微小，所以这个真理是不会使我们对社会现象的研究推进任何一步。而如果我们在历史科学中没有任何别的事情可做，只有等待拉普拉斯梦想过的那个天才出现，这个天才借着分子力学的帮助给我们揭开人类过去、现在和未来的一切秘密，[1]那么我们还可以长期安静地睡觉，因为这个奇异的天才不会很快就到来的。
——摘自“唯物主义史论丛”，载《普列汉诺夫哲学著作选集》，第二卷，第54—55页，三联书店1962年版
(十)
“人类由于陷入错误才成为不幸者”——这就是霍尔巴赫的全部历史哲学 [10] 。如果他不得不考究细节，他就会补充说，古希腊罗马文明的崩溃是因为“奢侈”，封建制度的起源是“出于劫掠、无秩序、战争”，“查理一世不得不丢了脑袋，是由于宗教纷争和他缺乏宽容”，耶稣是骗子等等，而且他如果知道自己只看到“现象的外壳”，是会非常惊讶的。
“哲学家们”在历史中只看见人们(多多少少“贤明”的人，像我们所见到的，常常是很不贤明的人)有意识的活动；但是在历史中只看见人们有意识的活动，这意味着异乎寻常地限制自己的视野，就是惊人的肤浅。在一切伟大的历史运动中，我们看见有一些人，站在自己同时代人的前列，反映他们的倾向，表述他们的愿望。同样也有一些人，站在反动的前列，反对维新者的倾向，不赞成他们的意图。如果历史只是人类有意识的活动，那么“伟大人物”就不可避免地成为历史运动的原因。那时看来一个民族的宗教、道德、风尚、整个性格，就是由一个或多个依一定目的行动的伟大人物所造成的。例如听一听霍尔巴赫关于犹太民族所说的话吧。
摩西把犹太人领到沙漠里，他“使他们习惯于最盲目的服从。他向他们宣布上天的意志，向他们讲述他们祖先神奇的故事，向他们教导至高者将自己的赏识与之联系着的各种新奇古怪的仪式。而他首先灌输给他们的是对其他民族的神灵最痴迷的憎恨和对这些神灵的崇拜者惊奇的残忍。他利用严峻的、血腥的手段使犹太人变成了自己驯服的奴仆，他们决心为他的情欲服务，和牺牲自己以满足他追求虚荣的意图。简言之，他使他们变成了恶棍。他用这种强盗般的精神鼓动他们之后，便告诉他们邻族的土地是上帝亲自指定给他们的遗产。” [11]
从这个观点看来，犹太民族的历史并没有提供任何特殊的东西。一切民族都有过自己的摩西，虽然这些摩西不像犹太人的摩西这样奸恶，因为霍尔巴赫的看法正和伏尔泰的看法一样，认为历史上从来没有一个和以色列民族同样坏的民族。“给还是分散生活、没有结成民族的氏族或游牧群带来社会技能、耕耘土地的本领、艺术、法律、神灵、宗教仪式和学说的人们，通常都是从文明民族的环境里产生出来的。他们使那些野蛮人的风俗淳厚，把他们聚合起来，教他们利用自己的力量，互相帮助，以便更容易地满足自己的需要。由于这些人使野蛮人的生活更加幸福，所以获得他们的爱戴和尊敬，取得为它们制定观点(！)的权利，使他们接受他们自己创造的，或者从他们由其环境中出身的文明民族那里抄袭来的那些学说。历史告诉我们，最有名的立法者是这样一些人，他们拥有文明民族那里具有的丰富的有用知识，给软弱无力的和无知的野蛮人带来他们此前不知道的种种技艺。这样的人就是巴科斯、奥尔缶斯、特里普托勒莫斯 [12] ”等 [13] 。
是否所有现代的文明民族，在其发展的开初都经历过野蛮状况呢？这个现在如此容易回答的问题曾经使我们的哲学家很感不安。他对于人类的起源没有牢固确立的意见；在这种场合他怎么可能描绘人类的原始的社会状况呢？很可能一切文明的民族都是从野蛮状况开始的。但是这种野蛮状况本身怎样来说明呢？于是出现新的deus ex machinal[救急神] [14] ，就是我们地球上发生的可怕变革。也许这些变革不止一次地毁灭了大部分人类。幸免消灭的部分人类是不能为后代保存这些大灾难以前所存在的知识和技艺的。因此很可能人们在已经达到一定程度的文明之后，不止一次地又倒退到无知的状况。“也许人类在对他们最重要的问题上的极其无知就取决于他们这些周期性的重新开始。这也许就是说明我们知识不完善，我们政治设施和宗教设施的缺点的真正来源。” [15] 我们已经看到，人们不知道什么在什么之先：动物在蛋之先还是蛋在动物之先。现在我们看到，霍尔巴赫不知道是文明在野蛮状态之先还是野蛮状态在文明之先。
霍尔巴赫满足于认识“人类因错误而成为不幸者”，以及必须把人类从错误中解放出来。为了完成这个高贵的任务，他既不吝惜劳动，也不吝惜金钱。他把他的整个一生贡献给反对“偏见”的斗争。一切偏见中最根深蒂固、最不祥的是宗教，于是我们的哲学家就不倦地攻击宗教。伏尔泰在他反对“I'infäme”(“卑鄙”)的斗争中，对“最高的实体” [16] 加以宽容，只是试图使它理智起来。他在宗教问题上是立宪派。他想用永恒的、由“哲学家们”传译出来的自然规律来削弱上帝的权力。而法国唯物主义者们对于天上的事情，是热烈的共和派。他们早在那位好博士吉尔奥丹之前，就把上帝送上了断头台。他们恨上帝，就像恨个人的仇敌一样。
——同上，第70—73页
(十一)
当黑格尔说到伟大人物在历史上的作用时，他痛斥“小题大做的人学，它不是把人性的一般的和本质的特点作为自己研究的对象，而是主要关心于特殊的和偶然的东西，关心于个别的动机、情欲等等”。照他看来，“伟大人物希望了他们所做的，并且做了他们所希望的”。对于所有按照自己的理解在这一或另一领域或多或少成功地为人类幸福工作过的那些人，可以断言同样的观点，自然“只是用有几分不同的话”。可以说，黑格尔如此鄙视的“猜忌观点”，对于理解和评价各个不同的历史时代，丝毫不会把我们向前推进。
——同上，第83页
(十二)
当人们说，按照经济唯物主义的理论[摘编者按：此指马克思主义理论]，一切都在自行发生，一切都是自行发生的，那就完全歪曲了这个理论的实质。在经济唯物主义理论看来，社会关系(人类社会中的)是人们的关系，不仅没有人们的参与，而且没有大多数人即群众的参加，人类历史运动向前迈进任何一大步都是不可能实现的。群众参加伟大历史事变的必要性，决定着更有见识更有道德的人物影响这些群众的必要性。这就为个别人物富有成果的工作开辟着广阔的空间，而如果这些人物中间还有那种在经济唯物主义影响下变成奥勃洛摩夫式的人，那么这里应该怪罪的就不是经济唯物主义，而正是这些人物：显然，他们是非常之没有逻辑思维能力和非常之喜爱消极无为的“结果”。
妙极了，先生，正是最近的十到十五年，据“人物们”自己承认，当知识界道德水平和智力水平大幅下降时，我们这里，“人物们”开始特别喜欢把自己跟“事变的自然进程”对立起来。在[19世纪]70年代，最先进最有才干的人物喜欢把自己看做是历史的简单工具。一位有才干的、杰出的(可惜现在已经故去了的)民粹派分子在70年代末写道：“我们不相信通过预先的工作，能够在人民中创造出跟全部以往历史在他们中间充分发展的理想不同的理想。”他接着说：“伟大事变是人民群众的事业。它们由历史来准备。个别人物是无能为力的。他们只能是历史的工具，只能是人民意向的表达者。”现在，甚至那些按其首创精神远比不上写出我引述的这段话的人，也会为这种论调感到气愤。这种差别是从哪里来的？是这样来的。二十年前，我们的先进人物的确相信人民，他们的确深信，人民群众中存在着在他们看来与知识分子的理想相同的趋向。这就是为什么他们这些人物喜欢把自己看做历史的简单工具，看做人民意向简单的表达者的缘故。而现在，大部分这样的“人物”实质上都已经不再相信人民，虽然按照老习惯还是极其动情地谈论他们；现在这些“人物”看到，个人主义的趋向在人民中占着优势，国民经济是与他们的理想矛盾的，这就是他们反对经济的原因，这就是他们把自己跟经济对立起来的原因。如果他们善于使自己的理想跟俄国经济现状协调起来，那么他们就一定会把俄国经济当作捍卫自己理想的最好论据。但是他们不善于使自己的理想跟现代俄国经济协调起来，而他们之不善于，正是因为他们没有理解经济唯物主义的理论。
——摘自“替经济唯物主义说几句话”，同上书，第234—236页
(十三)
在拉孔布的书里，确实有几页吸引了俄国读者的特别注意。这就是谈“个人”在历史上的作用的那几页。按照拉孔布的意见，这个作用是极大的。他完全不同意那些把一切都归结为一般原因的作用的思想家。他说：“试让弗里德里希领导在耶拿战败的普鲁士人，而从法国人中去掉拿破仑，您想，事变的进程不会因此而改变吗？在任何情形下都不会有一个军人这样说。”那些说伟大人物只是自己时代的趋向的表现者的人是错了。有许多具有历史意义的创举，都是由伟大人物在他们周围的人完全不同情的条件下干出来的。“穆罕默德最初就受到周围人公开的敌视，最后却能把那些起先对战争并无任何好感的人民吸引到神圣战争中来。”拉孔布接着说：“机关，或群众，或环境，同样地在历史中起着很大的作用。但是我们仍然认为，那些身居机关领导职位并且指导着它们的活动的历史人物，以其个人肯定的或否定的性格，以其卓越的或微小的才能，对事变的进程也有影响，而且这种影响常常表现在最终的结果上。”
个人会给历史带进偶然性的因素。这一切都是我们那些伟大的、中层的和微末的“人物”很喜欢的，他们正在对可能成为历史运动的简单工具这一思想感到气愤。这类“人物”不反对为历史服务，但是他们希望历史——以自己的哲学家为代表——感觉到他们是出于善良意志为它服务的，并且意识到没有他们，历史有时就会变得很糟糕。就是这些如果不是向历史要求忠诚，那么无论如何也是向历史要求尊重的“人物”，赶快同意拉孔布，并责备那些跟他们“意见不合的人”，据他说，这里也有经济唯物主义者[摘编者按：此指马克思主义者]，不过他们的罪恶毕竟少些。但是拉孔布在这个场合，正如在其他场合一样，不是可靠的依据。他的论据毫无说服力，只是证明他——一个毕竟不愚蠢的人——缺乏任何哲学思维能力。
如果不是拿破仑做法国人的领袖，很可能耶拿会战会有其他的结局。不过更加可能的是，如果本世纪[摘编者按：指19世纪]初的法国士兵不优于路易十五时代的法国士兵，会战也不会像实际结局的那样结束；这从一方面说似乎证明全部问题在于“个人”(例如军队是由个人组成的)，但从另一方面却使我们直接地回到为什么某一时代的“个人”不同于另一时代的“个人”的老问题，除非分析各个不同历史时代的社会关系，这个问题是不可能解决的 [17] 。
说到许多创举都是由伟大历史活动家在“他们周围的人完全不同情的条件下”干出来的，这也是正确的。不过这种反驳只能难倒唯心主义者，而拉孔布尽管有自己的“经济唯物主义”，却是属于唯心主义者。如果历史可以用心理来解释，那么很明显，超越自己环境的伟大历史活动家就会把某种自己的东西、某种这个环境中不曾有过的东西带进历史。但是从辩证唯物主义者们的观点看来事情并非如此。他们把社会环境的性质，首先理解为人们在他们的生产力发展的每一特定阶段所形成的那些社会关系的性质。环境的心理只是在这以后并且作为上述关系的结果才出现的。而在这种场合伟大历史人物的活动中就没有那种不能用社会环境的性质来说明的“残余”，因为伟大人物只是比较清楚比较敏锐地在自己的头脑中反映了这些性质。而且正因为如此，伟大人物才能跟“群氓”发生暂时的矛盾，但是在同一些社会关系影响下，“群氓”逐渐转到“英雄”方面来。《既得权利的体系》的作者[摘编者按：指拉萨尔]比工人们自己更加清楚地理解德国工人的状况。因此他们有时讥讽《既得权利的体系》的作者。但是环境的性质，即德国经济关系，很快就使德国的先进工人确信那个曾经以大胆的观点使他们震惊的人是正确的。不过如此而已。就是在这个“终极的结果”中也根本没有什么不能用社会关系的逻辑加以分析的东西。
那种把伟大人物的历史活动同社会规律的作用对立起来的人(尽管这种对立在他那里，正像在拉孔布那里一样，采取了减法的形式)，很像谢德林小说中的主人公；这位主人公给自己提出了这样的一个二者择一的问题：“或者是规律，或者是我”，并且要求这个问题得到直接的解决，既不偏向这一方，也不偏向那一方。
——摘自“谈谈历史”，同上书，第256—258页
(十四)
过去的历史学家们主要感兴趣的是王公贵族，他们认为官高位显的人物的功绩是历史发展的主要动力。这种观点也为18世纪启蒙学者们所接受，在他们手里按照他们的革命情绪被改变成为意见支配世界的学说。这种学说在理论上是站不住的，但它有一种优点，就是使被国家和最高等级所压迫的中间等级的群众受知识界革命英雄人物的影响留下广阔的空间。不过不久前曾给予旧制度以致命打击的复辟时代的资产阶级，已经不像被压迫的大众了。它的思想家们满以为它有力量和有作用，认为它是历史运动的最主要的英雄人物。我们已经知道梯叶里是多么兴高采烈地谈到资产阶级对人类和文明的功绩的。
但是，资产阶级有学问的代表们一旦对自己“父辈”的历史发生了兴趣，就必然要对社会设施的历史起源和发展制定出全新的观点。
——摘自“阶级斗争学说的最初阶段”，同上书，第520页
(十五)
我希望你们记住我引自霍尔巴赫的有关犹太民族历史的片段。在霍尔巴赫看来，这个历史是摩西这个人的事业，摩西形成了犹太人的性格，并且把他们的社会制度和政治制度同样还有他们的宗教给了他们。在这里霍尔巴赫说，而且每一个民族都有自己的摩西。18世纪的历史哲学只知道个人，只知道伟大人物，——群众、人民，就其本身而言，对它说来几乎是不存在的。奥古斯丹·梯叶里的历史哲学在这一点上是同18世纪的历史哲学完全对立的。他在自己《关于法国历史的书信集》中的一封信里说道：“一个极为特别的现象，就是[历史学家总是顽强地不承认人民群众有首创精神和思想。当整个民族从一国迁移到另一国并在那里定居下来，编年史家和诗人就总是把这个事件描绘成为似乎是某一个英雄为了显身扬名而发起建立新的国家的；当新的风习形成起来，就一定说这是某个立法者倡议和强迫实行的；当一个新的国家成长起来，就一定说这是某个王公创立的。而人民和公民总不过是]某一个人的思想的[掩饰物]。” [18]
革命是人民群众的事业，而在复辟时代记忆犹新的这个革命，已经不允许把历史过程看做或多或少聪明和或多或少慈善的个人的事业。历史学家不再研究伟大人物的一举一动，而开始希望研究人民的历史。
这是一个极为重大的结果，值得把它记在心中。
现在我们接着讲下去。广大群众在创造历史。好极了。但是他们为什么要创造历史呢？换句话说：当群众从事活动时，他们抱着什么目的进行活动呢？奥古斯丹·梯叶里回答：抱着保障自己利益的目的。他说：“你们愿意确实知道是谁创立了某一制度，[是谁发起了某一社会事业吗？为了这，你们要弄清楚实际上是谁需要这个制度和这个事业，——就是他们最初想到这个制度和这个事业，就是从他们萌发了按照这个方向去行动的意志，就是他们是实现这个制度和这个事业的主要参与者。Is fecit cui prodest(谁需要这个,谁就干这个)——这个公理既适用于]历史，也适用于司法。” [19]
可见，群众是按照自己的利益行事的；利益是一切社会创造的源泉和动力。因此容易理解，当某一设施发生敌视群众利益的时候，群众就开始进行反对这个设施的斗争。并且因为对人民群众有害的设施常常总是对特权阶级有利,所以反对这个设施的斗争就成为反对特权阶级的斗争。阶级间的和敌对利益间的斗争在奥古斯丹·梯叶里的历史哲学中起着很大的作用。例如，这个斗争曾充满自诺尔曼人入侵时代直到推翻斯图亚特王朝的革命为止的英国历史。在17世纪的英国革命中，有两个阶级的人在进行斗争；胜利者——贵族和失败者——人民群众，其中也包括资产阶级。
“[凡是其祖先曾经侵占英国的人，——我们的历史学家说——都离开自己的城堡，投到国王阵营，在那里占据着符合他们的称号的地位。城市居民成群结队参加对立的阵营。于是可以说就集合了两支大军：一支是为了闲逸和权利，另一支为了劳动和自由。所有游闲放荡的人(不管出身如何)，所有不劳动而贪图享乐的人，都站在国王的旗帜下，保卫符合他们切身利益的利益；反过来，先前征服者的后裔中间那些当时经营工业的人则归附于]公会的党派。” [20]
两个阶级的这种斗争不仅决定了社会政治领域的历史进程。它的影响在思想领域也可以看到。17世纪时英国人的宗教信仰，按照梯叶里的意见，决定于他们的社会地位。“[这一方面和另一方面都是为了这些实际的利益而进行战争。其余的一切都不过是摆样子的，或者只是借口。那些站在臣民行列里的人大都是长老会派，就是说，他们在宗教方面也不希望对自己有任何压迫。那些站在对立阵营进行斗争的人，则是主教和教皇的拥护者，因为他们甚至在宗教的形式中也首先寻找他们能够加以利用的权力和他们能够]从人们榨取的[捐税]。” [21]
你们看到，我们离开18世纪的历史哲学更远了。18世纪的人们断言，意见支配世界。在这里，意见，甚至在宗教方面，都受着阶级斗争的规定和制约。
请注意，我方才谈过的历史学家并不是唯一这样想的人。复辟时代所有著名的历史学家都赞同他的历史哲学。奥古斯丹·梯叶里的同时代人米涅也抱着同一观点。他在自己的名著De la féodalité里面曾这样描述社会的进化。“[占统治地位的利益决定着社会运动的进程。这个运动透过它前进道路上一切障碍奔向自己的目的，当它达到目的时便停下来，为另一个起初完全没有受到注意，而只有变得最强大时才为人所瞩目的运动所代替。封建制度的进程就是这样。这个制度在它实际确立起来以前是社会所需要的，——这是它的第一时期；后来它实际存在了，也就不再是需要的了，——第二时期。而这导致了它]不再成为事实。” [22] 于是在这里，我们又离开18世纪的历史哲学很远了。爱尔维修曾责备孟德斯鸠过于仔细地研究封建的法律。在爱尔维修看来，封建制度荒唐透顶，它本身是不值得那样仔细地研究的。相反，米涅认为有过一个时候，即中世纪，封建制度曾经符合社会的要求，从而对社会是有益的。他说，正是它的这种有益性才使它实现了。米涅常常重复说，不是人们引导事物，而是事物引导人们。他在他的法国革命史中就是从这个观点考察事件的。他在描写制宪会议时说道：“[贵族阶级的利益是同国民派的利益对立的。因此，构成会议首要部分的贵族和高级僧侣，除了他们屈服于弥漫会场的普遍热情的那些日子以外，经常是反对会议的多数的。这些既未能以自己的牺牲预防革命又未能使革命停下来的不满革命的分子，在参加革命后就一贯地站出来反对革命所实行的几乎所有]改革。” [23]
由此可见，政治派别的划分决定于阶级的利益。同一些利益也产生一定的政治结构。米涅告诉我们，1791年的宪法“是中等阶级的事情，它那时是最[强大的，因为众所周知，占统治地位的势力总是控制着各种机关。而当这个势力掌握在一个人手里时，它就是专制主义；掌握在一些人手里时，它就是特权；掌握在一切人手里时，它就是权利。权利是社会的完成，正像是社会的始端一样。法国就通过作为贵族设施的封建制度和通过作为君主国设施的专制政权，最终达到了这种状态]” [24] 。
他在同一著作的另一个地点说道：[“8月10日，是群众起义反对中等阶级和反对立宪君主制的一天，就像7月14日是中等阶级起义反对特权阶级和反对国王专制统治一样。从8月10日起开始了革命的专政时期和专横时期。 [25] 由于形势变得越来越困难，于是爆发了大规模的战争，这个战争引起了力量的新的汇聚；而且这股力量是自发的、无组织的，因为它来自人民群众,它使下层阶级的统治变成容易激动的、愤怒的和残酷的。于是整个情势完全改变了：自由已不再是目的，——社会拯救变成了目的。而且整个国民公会时期，从1791年宪法废止到三年宪法建立执政内阁那个时刻为止，只是革命反对各个政党和反对欧洲的长期斗争。而且难道能够不这样吗？”] [26]
米涅像梯叶里一样是中等阶级忠实的代表。当问题涉及对这个阶级政治活动的评价时，米涅甚至歌颂暴力手段：“只有用实力夺得权利”，——他说。
在基佐那里我们发现同样的倾向，同样的好感和同样的观点。而且在他那里，这些倾向和这些好感表现得更加明显，观点也叙述得更加明确。早在1821年出版的Essais sur l'histoire de France一书中，他就极其明白地表述了他对构成社会建筑基础的东西的看法。
“大部分作家、学者、历史学家或政论家都力图用这个社会的政治设施来说明社会的某一状态、社会的文明程度和种类。为了认识和理解社会的政治设施，从研究社会本身开始会更为明智。设施在成为原因之前是结果；社会在设施影响下开始发生变化以前就创造了设施；并且不是按照政府的形式来判断人民的状况，而是首先应当研究人民的状况，以便判断他们的政府本来应该和能够是怎样的……社会、它的结构、各个个人的生活方式，都取决于他们的社会状况、人们各个阶级的关系——一句话，人们的公民生活(l'état des personnes)——这无疑是吸引那些希望知道各族人民如何生活的历史学家和希望知道他们如何被治理的政论家的注意力的首要问题。” [27]
——摘自“唯物主义历史观”，同上书，第735—740页
(十六)
恩格斯在上述小册子的第14页上说：“空想主义者的世界观曾经长期地支配过19世纪的社会主义观点，而且至今还部分地占着支配地位。所有英国和不久以前所有法国社会主义者，以及先前的德国共产主义者，包括魏特林在内，都坚持了这种世界观。在他们的观念中社会主义是绝对真理、理性与正义的表现，只要把它发现出来，它就会凭自身的力量征服全世界；而既然绝对真理不依赖于时间、空间和人类的历史发展，那么它何时何地被发现出来，这就是纯粹偶然的事情了。”[参阅《马克思恩格斯全集》中文第1版，第19卷，第217页]
对于这一段话伯恩斯坦先生责备恩格斯为夸大。他说：“我不能同意他，当他说，按照他们(空想社会主义者)的意见，他们所发现的真理的时间和地点是与历史发展无关的偶然事件。用这种一般的形式提出的这一论点，是对他们的历史观的不正确的描述。” [28]
如果伯恩斯坦先生肯花点力气去好好了解一下空想社会主义文献，更深入地想想空想社会主义者的基本历史观点，那么，他自己就会看出，在恩格斯的话中一点夸大的影子都没有。
傅立叶坚定地相信，他成功地发现了道德吸引力规律；但是他任何时候都不会把自己的理论看作法国社会发展的果实。他本人曾不止一次惊讶地自问，何以人们没有在几百年甚或几千年以前做出他终于成功地做出的发现。于是他只有用人们丧失理智以及用偶然性的力量才能回答自己。对此他甚至写过很有特色的关于“偶然性之横暴”的言论，在那里他证明，“这一巨大的和被轻视的力量几乎完全制约了一切发现”。 [29] 用他的话说，他自己在“发现吸引力的作用”(dans la découverte du calcul de l'attraction)时很得力于这一力量。和牛顿一样，他的思想也是苹果启发了的。“一个同我在巴黎的菲佛里餐厅一起午餐的旅行家，用十四苏 [30] 买了这个值得纪念的苹果。我那时刚从一个地方来，那个地方买这样一个甚至更好的苹果只要半个里亚德，即是说买一百个也用不了十四苏。在同一气候的两个地方，价格的这种差别，我深感惊讶，这使我想到产业机构中有根本的缺点；由此产生这样一些研究，使我经历四年后发现了产业集团的系列理论，接着又发现牛顿不曾察觉的万有运动定律。……后来我发觉可以数出四个苹果，其中的两个以引起不幸著称(亚当的苹果和巴里士的苹果)，而另外两个则因为丰富了科学而著名。这四个著名的苹果不值得在历史中占有特殊的一页么？” [31]
看来这本身已够生动了。但是还不止此。在傅立叶的理论中，偶然性起着比他根据关于四个著名苹果的素朴思想所能归之于偶然的还要更加广泛的作用：因为在这一理论中，人类思想的整个历史发展以及人类各种成见的整个命运都是由偶然性决定的。傅立叶说，“假使人们这样长久地坚持颂扬文明，那么，这是因为没有人肯听培根的劝告，没有对于每一职业的恶习和缺点作批判的分析” [32] 。为什么没有人肯听培根的劝告呢？很简单：因为使人想到应当接受这个劝告的那一偶然性没有出现。现存的事物秩序本身只是一般规则的例外，只是人类真正命运的偏差，它比应该维持的时间长久得多，是由于“诡辩家们的轻率，忘记了他们应当思索上帝的一般旨意(oublièrent de speculer sur l'universalité de la providence)，寻出上帝应当为人类关系制定的法典” [33] 。
此后读者自己可以判断，我们上面引述的恩格斯的话是否有一点一滴的夸大。
在其他伟大的空想主义者那里，对偶然性在历史上的万能作用的信仰，没有说得这样鲜明，也许也没有这样大，像傅立叶那样。但是这种信仰在他们中间甚至最清醒的人如罗伯特·欧文那里强烈到何种程度，下面简单的事实可以说明，就是他为实现自己种种社会主义计划曾向这一世界中极愿维持人对人的剥削的有势力的人呼吁。这种呼吁是和罗·欧文关于人类性格形成的整个学说极不符合的。按照这一学说的直接的和明显的含义，这一世界的有势力的人绝对不会主动废除他们的观点赖以形成和其存在跟他们的切身利益密切攸关的那一社会秩序。然而罗伯特·欧文 [34] 还是不倦地、耐心地用详细的计算、精密的计划和漂亮的图案，向欧洲的君主们解释“合理的”社会制度是怎样一回事。在这方面，他也和一切空想社会主义者一样，是伟大的法国启蒙学者的亲兄弟，他关于人类性格形成的学说就几乎完全是从他们(主要是从爱尔维修)那里抄袭来的；而启蒙运动者也和他一样，以一种完全应该有好得多的遭遇的顽强精神向戴王冠的“立法者们”解释，怎样和用什么方法可以保障人类的幸福。他们振振有辞地猛烈抨击“专制君主”，却固执地把自己的希望寄托在开明专制上。这一矛盾特别显眼，也自然逃不掉他们自己的注意。他们全都曾经意识到这一矛盾，不过有些人明确些，有些人模糊些，而他们全都正是以对偶然性的希望来安慰自己的。试想一想，您有一个里面装着很多黑球和两三个白球的大箱子，您一个一个地把球摸出来。不用说，您每次摸白球的机会要比摸到黑球的机会少得多。但是如果您重复地摸到足够的次数，最后您一定会摸出白球。对于戴王冠的“立法者们”也是这样，每次找到在王位上的坏“立法者”的机会，要比找到好立法者的机会多得多。但是终究会有一个好立法者出现。这个好立法者按照“哲学”所规定的一切行事，那时理性就胜利了。
法国启蒙学者们就是这样看的。这个等于承认他们的“哲学”完全无能的、实质上极其悲观主义的看法，和他们的一般历史观点有着密切的因果联系。大家知道，甚至那些曾是深信不疑的唯物主义者的18世纪法国启蒙学者们，也坚持对历史的唯心主义观点。他们认为知识的发展和一般说来人类智力的发展是历史运动的根本原因。在这方面，空想社会主义者是和他们完全一致的。例如，罗·欧文说 [35] ，在社会上占统治地位的恶是由人们对于人类性格形成的错误见解产生的，而这一错误见解本身又是决定于人们不知道自己的本性 [36] 。按照这一说法，要消灭社会上的恶，就只有指望关于人类本性的正确认识在人们中间普及。罗·欧文不可动摇地深信，这样的认识一定会在人们中间普及的。“人生来就是为了通过经验获得知识，并通过服从自己本性的规律而获得幸福”。这是他在临死前几个月写的 [37] 。但是要知道，经验也是知识。知识积累得快慢是由什么决定的呢？为什么人类在一个历史时代获得巨大数量的知识，而在另一个往往长久得无比的时段，人类在积累的旧知识上只增加十分微弱的一点点，有时连旧知识也失去了呢？欧文没有回答也不能回答这样一个对于科学地解释历史现象极为重要的问题。对于这样一个问题，持唯心主义历史观的人们根本不回答，也不可能回答。这是容易理解的。为了回答这一问题，他们应当解释人类的智力发展是由什么决定的，即是说，应当把这一发展不看作历史过程的基本原因，而看作别一个更深藏的原因的后果，这就等于承认对历史的唯心主义观点站不住脚。凡是还没有达到这种认识的人，在他对历史事变的解释和对将来的看法中一定会给予偶然性很广阔的位置。偶然性替他解释一切他不能用历史人物的自觉活动来解释的东西。援引偶然性是走向承认人类意识的发展决定于与人类意识无关的原因的最初的、无意识的和不由自主的一步。这就是18世纪启蒙学者和空想社会主义者如此频繁地援引偶然性的缘故。傅立叶的“四个苹果”在现在看来和法国启蒙学者装满黑白球的箱子是同样可笑的。不过无论“箱子”还是“苹果”，在唯心主义历史观的根本特点中都有其足够的根据，而抱着这种观点的政治、社会的改革家们和革命家们应该是比其他庸人更经常地诉之于“箱子”和“苹果”，而且还会诉之于重大的许许多多种种其他意外事件。事实上，如果积累知识的历史过程归根结底取决于跟社会生活进程及社会关系的发展没有必然联系的一系列偶然现象，那么，不论这个或那个思想家(其中也包括这个或那个社会改造计划的作者)对于总的知识宝库作出的任何一个贡献和每一个发明，都必然会被认作偶然性的赐予。而假使真理的发现是依赖于偶然性，那么真理的传播、它体现在社会生活中的迟早也都是决定于那一“巨大的和被轻视的力量”了。现在使我们惊异的、启蒙学者和空想社会主义者向这一世界的有势力的人讨好的行为，就是由这里产生的。在他们那里，实践是符合理论的，“艺术”是符合“科学”的。
诚然，在空想社会主义者那里有时已可看到对于他们从启蒙学者那里承继来的理论的强烈的不满，企图摆脱唯心主义的狭窄圈子和立足在比较现实的基础上。他们力求创立社会的科学。由此产生他们的一切“发现”。这些发现中有些确实值得注意。它们对于历史过程许多最重要的方面，例如对于阶级斗争在西欧社会现代历史中的作用，投射了极其明亮的光芒，从而为科学地说明社会现象作了准备。不过它们正是仅仅为之作了准备。19世纪前半叶一切社会主义者都坚持其观点的历史唯心主义，大大地阻碍了科学的社会生活观的最后形成。只有合乎规律的现象才能加以科学的说明。现象的规律性以现象受必然性的规律支配为前提，而历史唯心主义却把历史的运动看作几乎仅仅是人们自觉的，从而是自由的活动的产物。当这个矛盾没有去掉的时候，科学地说明社会生活始终是不可能的。而当时的社会主义者们不仅没有解决这一矛盾，甚至不善于用应有的精确性来表述这一矛盾，尽管以谢林为代表的德国哲学已经清楚地意识到并精确地表述了这一矛盾。
谢林指出，人类活动的自由不仅不排斥必然性，而是相反地，以它为自己的前提条件。谢林的这一深刻思想在黑格尔的著作中得到了有充分根据的和详尽的发挥。译成普通的话，这个思想就是说人的活动可以从两个方面来考察：第一，他是作为这些或那些社会现象的原因出现在我们面前的。既然人意识到自己是这样的原因，所以他以为引起或不引起这些社会现象取决于他。于是他认为自己的活动是自觉的和自由的。然而作为特定社会现象的原因出现在我们面前的人，可以而且应当从另一方面作为一些社会现象的结果来考察，这些社会现象以自己的影响决定了他的性格的气质和他的意志的方向。当作结果考察的社会人，不能认为是自由的活动者，因为那些决定他的意志活动的情况不依赖于他的意志。因此在我们看来，他的活动是受必然性规律支配的，也就是说，是一种合乎规律的活动。由此可见，自由绝不排斥必然性。认识这一真理很重要，因为它——也只有它才——为我们打开通向科学地解释社会生活的道路。我们已经知道，只有对那些服从必然性规律的现象才能作科学的解释。如果社会的人我们只知道是社会现象的原因，那么他的活动为我们所了解的就只是其自由的一面，因此这种活动也就始终得不到科学的解释。18世纪启蒙学者和19世纪空想社会主义者在自己有关历史的议论中，都把社会人只看作社会现象的原因。这是由于他们对历史抱着唯心主义的观点：谁在智力发展中看到历史运动最深刻的原因，他就只会考虑人们的自觉活动，而自觉活动也就是我们称之为自由活动的那种活动。
必然性不排斥自由。况且人们自觉的、因之也是自由的活动之所以可能，只是因为他们的行动是必然的。这可能看来是奇谈怪论，但这是无可争辩的真理。如果人们的行动不是必然的，那么预见它们就会是不可能的，而在不可能有任何预见的地方，就没有自觉地影响周围生活的那种自由活动的余地。由此可见，必然性乃是自由的保证。
伟大的德国唯心主义者们已经把这一切说得很清楚，就他们在其对社会生活的判断中坚持这一观点来说，他们是站在坚实的科学基础上。但正是因为他们是唯心主义者，他们不可能以应有的方式利用自己固有的天才思想。诚然，他们的哲学唯心主义跟唯心主义历史观没有必然的联系。黑格尔在他的“历史哲学讲演录”中说，当然，虽然理性支配着世界，但是它之支配世界正和它支配天体的运行一样，即是在合规律性的意义上。天体依照一定的规律运行，但是它们的运行始终是无意识的。据黑格尔的意见，人类的历史运动也是这样进行的；它服从一定的规律，但是人们不知道这些规律，因此可以说，历史的运动也是无意识的。人们如果以为，他们的思想是历史运动的主要因素，那就错了。任何一个时代的思想本身都是为这个时代的性质所决定的。并且，密涅瓦(Minerva)的猫头鹰只是夜间才飞翔。当人们开始思考自己的社会关系时，那时候可以确信地说，这些关系已经过时了，该让位给新的社会秩序了，而人们只是在这新的社会秩序快退出历史舞台时，才了解它的真实性质。
黑格尔的这些议论距离构成唯心主义历史观的本质的那种素朴思想是很远的。那种素朴的思想认为，历史的运动归根到底是为观念的发展所制约的，或者如法国启蒙学者们有时所说的，是“意见”支配着世界。在这些议论中至少正确地指出，不能用什么来解释历史运动。不过在这些议论中自然也没有指出观念的真正原因。而这些议论也是不可能指出这一点的。如果黑格尔距离法国启蒙学者和空想社会主义者素朴的历史唯心主义很远，那么这丝毫没有动摇他的体系的唯心主义基础，但是这一基础却不能不妨碍对社会历史过程作出完全科学的解释。在黑格尔看来，绝对观念的发展是整个世界发展的基础。在他那里全部人类历史归根到底也是用这一观念的发展来解释的。但是这一绝对观念是什么呢？正如费尔巴哈早就很好地指出过的，这只是思维的人格化过程。这么说来，一般的世界发展，尤其是历史的发展，由人类思想的规律来解释，或者换言之，历史由逻辑来解释。这种解释之不能令人满意到如何程度，可以从黑格尔本人的许多著作中看出。历史的运动，只有当它不用逻辑，而用社会关系的发展，主要是经济关系的发展来解释的时候，才变成可以理解的。例如，当他说拉克德蒙之亡主要是由于经济不平等时，这一解释本身是可以理解的，而且完全符合最新历史科学的结论。而绝对观念在这里是根本不管用的，当黑格尔为了彻底说明希腊和拉克德蒙的命运而求助于绝对观念时，那么对于他已经指出用经济来解释，他完全没有补充任何东西。
——摘自“《科学社会主义的发展》的序言”，载《普列汉诺夫哲学著作选集》，第三卷，第35—44页，三联书店1962年版
(十七)
其实，至于说到“哲学家个人”以及一般说来任何在人类历史上留下自己痕迹的活动家，那么，以为似乎马克思、恩格斯的理论没有给他留下位置的那些人是极其错误的。这种理论给他留下了位置；不过它同时善于避免不能容许地把“个人”活动同由经济必然性所决定的事变进程对立起来。谁主张这样的对立，他从而也就证明他很不理解唯物主义历史观。正如我们已经不止一次地重申过的，历史唯物主义的根本原理是，历史是人们创造的。而如果历史是人们创造的，那么很明显，它同时也是“伟大人物”创造的。剩下的问题只是弄清楚这些人物的活动究竟由什么来决定。关于这一点恩格斯说：
“在特定国家特定时间出现这样的人，而且正是这个人而非别的人，——这当然是纯粹的偶然现象。但是如果我们把这个人除掉，那时就会需要有人来代替他，而且代替者是会出现的，或好或坏，然而归根到底总是会出现的。恰巧是科西嘉人拿破仑做了必然出现在被战争弄得精疲力竭的法兰西共和国的那个军事独裁者，这是一种偶然现象。然而如果没有拿破仑，那么他的位置会由另一个人来占住；下面的情况证明这一点，即每当需要有适当的人的时候，他就会出现：如恺撒、奥古斯都、克伦威尔等等。如果说马克思发现了唯物史观，那么从梯叶里、米涅、基佐以及1850年以前英国所有的历史学家的例子可以看出，事情正是向这个方向发展的，而摩尔根对于同一观点的发现证明，做到这点的时机已经成熟了，这一观点本来就应当被发现了。而且历史上所有其他的偶然性和表面的偶然性都是如此。我们所研究的领域越是远离经济，而且这个领域越是具有抽象思想体系的性质，我们在它的发展中遇到的偶然性就越多，它运动的曲线就越是曲折。然而您画出这个曲线的中轴线，您也就会发现，您考察的时期越长，您研究的范围越广，这个轴线就越会接近成为同经济发展轴线的平行线。”[参阅《马克思恩格斯全集》，第39卷，第200页]
精神发展或社会发展领域中任何特定的杰出工作者的“个性”都属于这样一些偶然现象，它们的出现丝毫不妨碍人类智慧发展同人类经济发展平行行进的“中”线。 [38]
——摘自“马克思主义基本问题”，载《普列汉诺夫读本》，第213—214页，中央编译出版社2008年版
(十八)
在历史上作为“世界精神的权利”的体现者和维护者出现的伟大人物，从黑格尔的历史哲学中给自己找到了充分的理由，虽然他们的出现侵犯了个人的权利，动摇了现存的社会制度。黑格尔把这些人物称为用自己的活动创造新世界的英雄。他说道：“他们同旧制度发生矛盾，并摧毁旧制度；他们是现存法规的摧毁者。因此他们会毁灭，不过是作为个别的人物毁灭；对他们的惩罚不会消灭他们所代表的原则……这原则以后会胜利，虽然是以另一种形式”。阿里斯托芬没有错。苏格拉底实际上破坏了自己民族的旧风俗。如果这个民族感到它珍视的制度面临危险而判处苏格拉底死刑，是不能责怪这个民族的。雅典人从自己方面看是正确的。但苏格拉底也是正确的，甚至比他的审判者更正确，因为他是新的、最高的原则的自觉代表。
黑格尔肯定地偏爱这些“现在法规的摧毁者”，并且挖苦地嘲笑力图以自私的个人动机来解释伟大历史活动家行为的、深思熟虑的心理学家。他承认十分自然的是：如果一个人忠于自己的事业，那么为这事业进行的工作也会给他带来个人的满足，这种个人满足也许可以分解成各种的自私。但是，只有“心理学的奴仆们”才会根据这一点认为伟大的历史活动家只是以个人动机为指导，对他们说来，英雄是没有的，并不是因为实际上没有英雄，而是因为这些评论家只是奴仆。
——摘自“从唯心主义到唯物主义”，载《普列汉诺夫哲学著作选集》，第三卷，第739—740页
(十九)
按照他[摘编者按：指布鲁诺·鲍威尔]的意见，这种争论是关于实体为一方和自我意识为另一方的争论。以基督教团体的无意识创作来解释福音故事的产生的施特劳斯，站在实体的观点上。而布·鲍威尔则批驳这种观点，证明福音故事是福音作者有意识地想出来的，他宣布自己是自我意识的代表。
他同施特劳斯争论的那个问题，的确要比福音史起源的问题广泛得多。这是一个很大的哲学史问题，即一般历史和其中的思想史的有规律进程同个别人物的有意识活动有什么关系的问题。这个问题的彻底解决，在于懂得历史的有规律进程决定于各个个别人物活动的总和，因而后者绝不应该同有规律的历史运动对立起来。不错，合规律性概念同必然性概念是相符的，而各个个别人物的有意识活动在他们看来是不受拘束的必然性，或者用这些情况下普通的话来说，是自由的必然性。但是，它之所以被他们看成这样，是因为他们意识到自己是某种社会事件的原因，而意识不到自己是他们想正是这样活动而不那样活动的意图所由产生的那个社会环境的结果。自由地活动——意味着实现自己的目的，而不做达到别人目的的工具，如此而已。与自由对立的是强制，而绝不是必然。任何一个历史时代的伟大人物的有意识活动，在下述意义上是自由的，即他们实现了自己的而不是别人的理想，同时他们的有意识的活动是必然的，因为他们为特定理想服务的决心决定于以前整个社会发展进程。而且，个别人物的即使最自由和最有成效的活动，也总会引起他们完全意想不到的结果。甚至表面上一看就会明白，这些结果只有在社会现象一定的必然的有规律的联系中才能找到自己的解释。但是不管这一切如何明白，个别人物的自由活动毕竟还是很经常地而且——就一定的心理动机来说——很想同有规律的发展进程相对抗。虽然黑格尔哲学说明了这种二律背反毫无根据，但是即使很有才能的黑格尔主义者，毫无疑问施特劳斯和布·鲍威尔是这样的人，也不是始终都善于对付这种二律背反。施特劳斯断定福音的历史产生于传说，并且至少最初没有为个别人物的创作对传说的加工整理留下位置，他偏向二律背反的一个方面。布·鲍威尔用其黑格尔主义语言说出了这一点，他说施特劳斯停止在实体的观点上。布·鲍威尔引证黑格尔的话，断言这种停止构成对哲学——当然是黑格尔哲学——的重大罪过，哲学要求从实体向自我意识运动。他也许准备承认实体的权利，但是他要求自我意识也不失去自己的权利。他说：“施特劳斯的错误，不在于他发动这个一般力量 [39] ，而在于他使这种力量从自己的一般性中直接发生作用” [40] 。这句话说得真是好极了。但是在其维护“自我意识”的权利时，鲍威尔表现出过多的热心。他那么热衷于维护这种权利，以致“一般力量”完全处在他的视野之外了。换句话说，他偏向于二律背反的另一方面：他这样地使“实体”迁就“自我意识”，以至于在他那里，自我意识成了一切，而实体则什么也不是。马克思的上述嘲笑的评语，就是由此引起的，它等于对极端的历史唯心主义的责备。
施特劳斯和布·鲍威尔之间的意见分歧，是在黑格尔思辨的基础上的意见分歧。但是他们每个人，都像我们看到的那样，偏向于历史的有规律进程和个别人物的自由活动之间的二侓背反的一个方面。由于他们犯了这种片面性，他们都同样地与自己的老师发生分歧。布·鲍威尔同黑格尔的分歧，标志着他放弃黑格尔的历史哲学，而回复到18世纪法国启蒙运动者的“意见支配着世界”(c'est l'opinion qui gouverne le monde)的观点。
——同上，第754—756页
(二十)
鲍威尔兄弟的思想方法在神学方面是很激进的。这没有什么奇怪。按照他们的老师黑格尔的理论，在宗教中精神表象出自己固有的本质。但是鲍威尔兄弟却得出这样的信念：精神绝不是作为不依赖人类自我意识的某种东西而存在的。显然，他们已经不能用黑格尔的眼光来看宗教了。他们说，在宗教中，表象出自己的本质的不是精神，而是人。但是，人的本质的宗教表象，是它的错误的表象，这样的表象是应该消除的。鲍威尔兄弟的这种宗教观点来自路德维希·费尔巴哈，关于费尔巴哈，我们在后面说到他的时候再谈。这里应该指出的只是下面一点：鲍威尔兄弟在宗教观点——尽管不是他们独立的观点——上，大大地超过了施特劳斯，后者在相当长的时间内始终停滞在黑格尔同费尔巴哈之间的中间阶段上。他们已经不说宗教同哲学的调和。当这种调和的拥护者之一，说反对某种宗教的思想家必须代之以另一种宗教的时候，布鲁诺·鲍威尔就尖锐地反驳说，如果我们力图使人们脱离一种错误，那么这绝不会责成我们把他们引入另一种错误，如果我们希望赎一次罪，那么这绝不能由此得出结论说，我们应当再犯一次罪 [41] 。
“批判”想提出哲学来代替宗教。但是在它看来，哲学本身也不是目的。哲学的胜利应该为在合理的基础上改造社会，为人类继续向前进展铺平道路。这似乎是十分进步的纲领。但是就在这里也显示出，在19世纪中叶左右要把彻底的革命思想同唯心主义协调起来是多么困难。
布·鲍威尔及其同道者的纲领只有在保持着代数公式的形态时，才是进步的。而在需要用一定的算术数字来代入其中的代数符号的时候，它就具有可疑的甚至简直是保守的性质。鲍威尔兄弟不善于把自己思维的抽象的激进主义跟自己时代的社会倾向联系起来。他们以自己的“批判精神”自傲，轻视“群众”(按照他们的想法，群众是根本不懂批判的)，认为同群众接近是有害的。他们说出这样一个奇怪的思想：自古以来发生的一切伟大历史事件之所以没有显著成就，就因为它们注意到群众并醉心于群众，换句话说，就因为这些事件为之发生的那种思想，一定要指望群众的同情。关于这一点，马克思说得很恰当：每当“思想”离开“利益”，即不表现整个社会或某一阶级的需要时，它就遭到可耻的失败 [42] 。唯心主义的“批判”对群众的物质利益的严重轻视，使得它不能理解无产阶级解放运动的意义，甚至反对这个运动。在这方面，费尔巴哈表现出丰富得多的理解能力；但是很明显，以他为代表的德国哲学已经同唯心主义决裂而成为唯物主义哲学了。
——同上，第758—760页
(二十一)
一谈到“主观主义者”，我们就不由自主地回想起他们从前经常发表的关于“个人在历史上的作用”的滔滔不绝的议论。“主观主义者”断言这些议论重复了和发展了我们伟大的“启蒙运动者”的观点，他们这样说对不对呢？也对，也不对。我们已经看到，唯心主义历史观必然会极端夸大“先进的个人”的作用。例如，因为车尔尼雪夫斯基持有这种唯心主义，所以他对个人在历史上的作用的观点就接近于“主观主义者”的观点。但是，我们已经知道，在他的世界观中也存在着唯物主义历史观的萌芽。正因为存在着这种萌芽，所以车尔尼雪夫斯基对我们这里感兴趣的问题的观点是离“主观的”观点就再远没有了。
顺便提一下，在车尔尼雪夫斯基如此无条件赞赏的格兰诺夫斯基的演说《论通史的目前状况和意义》中，引证了贝尔院士的这样一些话：“世界史的进程决定于外部自然条件。个别人们的影响比起这种条件来是微不足道的。他们几乎永远只是去实现那种已经这样或那样地准备好的、而且必定要实现的东西。企图建立任何崭新的和没有准备好的东西，始终是不会成功的，或者只会招致毁灭” [43] 。格兰诺夫斯基一点也不反对这个观点。车尔尼雪夫斯基在关于格兰诺夫斯基的文章里也并不反对这个观点。但是，这个观点与唯物主义历史观的拥护者的观点有什么关系呢？这个观点是对后面这种观点的暗示，是科学思想朝着这个方向迈出的第一步，后来马克思和恩格斯就如此成功地沿着这个方向前进了。实际上，“个人”总是仅仅实现那已经准备好的东西。在这里贝尔是对的。但当他把个人的影响与外部自然条件的影响相比较的时候，他犯了一个大错误。这后一种影响很少是直接的。自然条件最经常的情况只是间接地、只是通过它们所引起的那些社会关系影响历史。因此，不应该把个人的影响与外部自然条件的影响相比较，而应该把它与社会关系的影响相比较。但这种比较在方法论上也可能是非常不正确的，因为社会关系是人们的关系，而不是某种虽然与人有关、但毕竟似乎与人相对立的形而上学的本质。实际上历史是人们在创造，但人们之所以这样而不是那样创造历史，并不是因为他们自觉地正是要这样而非那样创造历史，而是因为他们的行动决定于不以他们的意志为转移的种种条件。在这些条件中，当然也应当提到外部自然条件；但生产关系应当占有主要地位，这种生产关系是在特定生产力的基础上产生的，而生产力自身对地理环境的依赖是不小的。贝尔曾经清楚地暗示过这一切，无怪乎他谈到外部自然界对个别民族社会关系的影响。但是，这些清楚的暗示中正确的东西，只有在马克思—恩格斯的历史唯物主义中才得到了应有的发展。
车尔尼雪夫斯基在其论莱辛的著作中这样表述了他对个人在历史上可能起的作用的看法：
“伟大的世界性事件的进程，像大河奔流一样必不可免和无法阻挡：任何峭壁、任何深渊都拦不住它，更不用说随意设立的堤坝了。无论谁的力量都不能靠堤坝来使莱茵河或伏尔加河改道，力大无穷的河流一冲就把狂人鲁莽的手想用来阻挡它的流动的一切木桩和一切砖头之类的碎料抛上了岸；轻率的政策的唯一后果只是，被河水静静浸泡着的和碧绿的繁盛的被精致的草地绿化了的河岸，将暂时被受到凌辱的怒浪所撕裂和毁坏，——而河流还是走自己的路，淹没一切深渊，冲开山脊，直达它要流向的海洋。种种伟大的世界性事件的实现，既不取决于谁的意志，也不取决于任何个人。它们是按照如引力定律或有机体成长规律一样确定不移的规律实现的。但是，一个世界性事件实现得快些或慢些，它以这种方式实现或那种方式实现——这取决于无法预见和无法事先确定的种种情况。这些情况中最重要的是强有力的个人的出现，他们以自己活动的性质给予事件的固定方向以这种或那种性质，加速或延迟事件的进程，并且凭借自己占优势的力量使得把群众发动起来的种种力量的混乱的波动具有规范性” [44] 。
对这些思想可以补充的只有两点意见。
第一，强有力的个人的出现也不是偶然的。早已指出过，强有力的个人往往正是在极其需要他们的时候出现在历史上。怎么解释这一点呢？这不过是由于：某一类强有力的个人并不是在任何社会制度下都能找到运用自己能力的机会。例如，谁也不会争论，拿破仑的强有力的个性在某个历史时代上打下了极其深刻的烙印。但必须要有特殊的历史条件，拿破仑的力量才能充分地施展出来。如果旧制度再继续维持三十年的话，那我们就不知道拿破仑的一生会成为什么样了。据说革命前几年他曾经想到俄国去，在俄国军队里服务。不用说，在那里等待着他的前程，无论在什么情况下都绝不会使他走向统治世界。而拿破仑手下的那些元帅呢？在1789年，内伊、缪拉和苏尔特都是士官。如果不发生革命，他们也许一辈子也得不到带穗的军官肩章。在同一年，也就是在革命开始的那年，奥热罗还是个普通的剑术教师，拉纳还是个染色工人，古维翁·圣西尔还是个演员，马尔蒙还是个排字工人，朱诺还是个法科学生，等等。所有这些人都有很大的军事才能。但是旧制度不会容许他们施展这种才能；大家都知道，在路易十五治下只有一个不属于贵族等级的人获得中将军衔，而在路易十六治下不是贵族出身的人的军事前程就更加困难了 [45] 。因此，某一时期在某个民族那里存在的社会关系，决定着是否将在某个领域为某一类强有力的个人开辟道路。既然社会关系任何特定结构都是某种完全合乎规律的东西，那么很明显，强有力的个人之出现于历史舞台也就有其规律性。
第二，强有力的个人一旦出现于历史舞台，他就以自己的活动加速事件的进程。这一点是正确的。但在这里也显而易见，加速的程度则取决于强有力的个人不得不在其中进行活动的那个社会环境的特性。
有了这些附带条件，现代唯物主义历史观的拥护者就完全可以接受车尔尼雪夫斯基的观点。要看出这种观点距离我们主观主义社会学家的学说多么遥远，并不需要很多的洞察力。这些先生有一种可爱的习惯，就是责备马克思的“学生们”，说他们仿佛抛弃了60年代的遗产。但如果把他们的牢骚同车尔尼雪夫斯基在我们刚才的引文中关于个人作用所说的话作一对照，那么很明显，这些有同样根据的——正确些说，这些完全没有逻辑根据的——牢骚，可能针对车尔尼雪夫斯基而发，正如它们针对马克思主义者而发一样。在这里，也像在其他所有方面一样，只有马克思主义者才始终忠实于我们60年代的伟大“启蒙运动者”的优秀遗训。
——摘自“车尔尼雪夫斯基”，载《普列汉诺夫哲学著作选集》第四卷，第331—335页，三联书店1974年版
(二十二)
1764年，伏尔泰给索微兰侯爵的信中预言了法国旧社会制度即将崩溃。他补充说：这将是一个很厉害的骚乱，青年是幸运的：他们将看见非常好的东西。伏尔泰的预言在下面的意义上是实现了，那就是，“骚乱”(tapage)确实是非常美好的；但是，可以有把握地说，许多同费尔内的长老 [46] 属于一个流派、活到他那个时代的人，是不喜欢他的。长老不赏识“群氓”。而群氓也正是发动上一世纪末的“骚乱”的主要力量。不错，在某一时期，群氓的行为是完全符合于“正派人”即文明的和自由的资产阶级的设想的。但是逐渐地，群氓如此冲动，变得这样无礼、莽撞和好斗，于是“正派人”感到自己被那些可怜而又不文明的群氓所战败，走到了绝望的地步，真诚的怀疑伏尔泰和百科全书派为之行动的理性本身的力量，这一理性好像本应正是把自己的体现者和代表人，亦即那些文明的有产者，放在事变的领导地位。从1793年开始，所有那些感觉到自己从阵地上败退和为“群氓”意外的和可怕的胜利所征服的人，对于理性力量的信仰大大减弱了。在以后的事件及其无休止的战争和变革中，军事力量不止一次地取得了对所有文明的人们认为是自己不可争辩的权利的胜利，这只能增加已开始的失望：这些战争和变革准确地嘲弄了理性的要求。于是我们看到，到18世纪末，对理性的信仰完全衰落了，虽然督政时期和执政府时期所谓思想家照老例还在歌颂理性和真理(la raison et la vérité),但是他们已完全没有从前那样的兴奋，而且他们的影响也不大；公众并不听信他们；现在公众像本丢·彼拉多一样，带着怀疑的微笑问：“真理又是什么呢？”熟悉当时法国知识分子情况的斯塔尔夫人说：被事变的可怕进程所吓倒的“多数人”(la plupart des hommes)丧失了任何自我完善的意愿，他们“为偶然性的威力所震惊，已不再相信人类才能的力量了。”
……
政治事变以其迅速巨大和变幻莫测的更替使得18世纪末和19世纪初的社会活动家们对理性的力量产生了怀疑。这些事变在其向前的运动中本应给社会思想的发展以新的推动，唤起善于独立思考的人们重新尝试去发现社会现象潜在的动因。
——摘自“别林斯基与合理的现实”，同上书，第447—450页
(二十三)
据黑格尔的意见，苏格拉底思想的传播可能使旧的雅典生活制度完全崩溃。因此，如果雅典人感觉到交由他们的法庭审判的这个思想家是他们所珍视的社会制度的死敌而把他判处死刑的话，是不能责怪他们的。这还不够：应当坦白地说，他们有责任保卫这一社会制度。但是也应当承认，苏格拉底从自己方面说是对的，他是新的高级的原则自觉的代表；他是自身具有精神的绝对权利的英雄。“在世界历史中，英雄的地位就是这样，他们在以自己的活动创造新世界的时候，跟旧制度发生矛盾，并且摧毁它，他们是现存法律的破坏者。所以他们死亡，但作为个别人物而死亡；对他们的惩罚并没有摧毁他们所代表的原则……后来原则胜利了，虽然是在另一形式中胜利的”。
历史的运动，在我们看来，常常是两种法律原则之间敌对冲突的场面。一种法是现存社会制度、已经确立的道德关系的神圣的法；另一种法是自我意识、科学、主观自由的同样神圣的法。它们的冲突是名副其实的悲剧，悲剧里有人们死亡，不过他们没有过错，每一方从自己角度看都是正确的。
——同上，第454—455页
(二十四)
一个人为了不致成为幻影，应当成为一般者的特殊表现。最进步的世界观同对个人的这种看法是相容的。当苏格拉底出来反对雅典人的陈旧概念时，他正是为“一般的、世界的”东西服务的，他的哲学宣传是雅典人在其历史发展中迈出的新步伐的理想表现。正是因为如此，苏格拉底便成了黑格尔所称呼的英雄。由此可见，在作为一般者的特殊表现的个人以其否定为新的现实，为明天的现实准备历史基础的那个场合，个人跟它周围现实的不协调是完全正当的。
——同上，第475页
(二十五)
最有天才的人，为了自己的发展，需要有他周围的环境的良好影响。
——同上，第490页
(二十六)
黑格尔哲学把人类的历史发展看作是合乎规律的过程，从而消除了偶然性的观点 [47] 。而且黑格尔完全没有按照必然性这个词的通行的含义来理解它。例如，假使我们说，法国旧制度之所以垮台是由于国王偶然的没有脱逃成功，那么，我们承认，既然脱逃没有成功，旧制度的崩溃就成为必然的了。这样庸俗而肤浅地理解的必然性，只是偶然性的背面。在黑格尔那里，必然性有另外的意义。当他说某一社会现象是必然的，这就是说，这一社会现象是由它从中发生的那个国家的内部发展所准备的……
——同上，第492页
(二十七)
“没有目的就没有活动，没有兴趣就没有目的，而没有活动就没有生命。兴趣、目的和活动的源泉是社会生活的实体。……”(别林斯基)
关于个人在历史中的作用直到现在还在高谈阔论，然而忘却了这种作用最后是要由“社会生活的实体”来决定的这一点的人们，应该特别注意我国知识分子发展史的这个可悲的方面。
——摘自“别林斯基(1898年)”，同上书，第532—533页
(二十八)
他不能忘记“社会生活的实体”是兴趣、目的和活动的源泉。他所理解的“社会生活的实体”又是什么呢？不是别的，正是社会关系的总和。
——摘自“别林斯基(1909年)”，同上书，第565页
(二十九)
任何一个历史人物“随自己的意志去完成使命”就只有在这样一种限度内，即他的“精神上的自由工作”以社会发展有规律的进程为依据，并且是表现这个进程的。
……
把合规律性和自由对立起来，一般说来不符合黑格尔哲学的精神。黑格尔说过：“Die Freiheit ist dies:nichts zu wollen,als sich”(自由在于除自己外不希望任何东西)。而且这是真正天才的定义；然而这个定义丝毫不排除希望产生过程中的合规律性。相反，这个定义一定要以合规律性为前提，因为没有原因，希望是不会产生的。谢林早就指出过，假使没有必然性——即合规律性，——那么也就不可能有自由 [48] 。最后，赫尔岑在这里似乎忽略了，合规律性概念并不限于自然现象的合规律性概念，因为还有历史过程的合规律性。
——摘自“赫尔岑的哲学观点”，同上书，第796页
(三十)
根据本世纪前半期的一些伟大唯心主义者的学说，人类的历史发展完全不是人们的自由意志的产物。完全相反。历史引导人类走向自由，但是哲学的任务在于把这种运动理解为必然的运动。不用说，一般的人，特别是伟大的历史活动家，都不是没有意志的；但是他们的意志在自己每一个仿佛完全自由的自决中是完全服从必然性的。而且人们绝不会百分之百地理解自己行为的未来结果。因此，历史运动的进行在极大程度上完全不依赖于人的意识和人的意志。当谢林和黑格尔从理论的观点看问题时，在他们看来事情就是这样。一旦转到实践的问题，他们自然要从另一方面看待它。
意志在自己的自决中服从于必然性。但是，不论意志的任何这种决定是怎样必然的(就是说，不论我们内在的自由是怎样虚幻的)，人们的意志一经确定下来，就会成为行动的源泉，也就成为社会现象的原因。人不认识那决定他的意志的过程，但是他多少明白地认识这个过程的结果，这就是说，他知道目前他想这样行动而不那样行动。当我们追求达到某个实际目的的时候，当我们，比方说，企图废除这种或那种过时的社会设施的时候，我们就是力求这样行动，使我们周围的人们的意志正好按照我们的愿望来决定。我们说服他们，我们同他们争论，我们唤起他们的感情。我们对他们的这种影响一定要算作决定他们意志的条件。决定他们意志的过程在这种场合正如平时一样，将是必然的过程；但是在我们的鼓动工作十分紧张的时候，我们就完全忘记了这一点。我们的注意力不是集中在人们的意志是后果这个情况上，而是集中在人们的意志总是原因这个情况上，就是说，在这种场合下，它可以引起我们所愿望的社会生活方式的改变。因此，在实践中，我们将重视人们的意志，仿佛它是自由的。按照被称为人的意志的自决的那种现象的本性自身讲来，以其他方式行动是完全不可能的。
这一点辩证唯心主义者们知道得非常清楚。因此，他们在理论中把意志看成是后果，而在实践中认为意志是原因，就是说，仿佛承认了意志的自由。但是，这还完全没有证明他们的进步意愿，正如这既没有构成特别是辩证唯心主义的特征，也没有构成一般唯心主义的特征。唯物主义者(也许只有定命论者雅克是例外)在他们的实践哲学中，对人的意志从来没有表示过另一种观点。让伏伦斯基先生哪怕是回忆一下狄德罗也好。今天的辩证唯物主义者记得特别清楚：在实践中，人们的意志是改造历史存在的粗糙形式必不可少的杠杆。
——摘自“伏伦斯基《俄国批评家。文学概论》”，载《普列汉诺夫哲学著作选集》，第五卷，第163—165页
(三十一)
如果说基佐把促使莎士比亚的戏剧出现的一切历史条件都列举出来了，那是可笑的。谁要是能够这样列举出来，谁就能给历史开出生产天才作家的药方。
——摘自《普列汉诺夫哲学著作选集》，第五卷，第176—177页
(三十二)
别林斯基和以前一样抨击那些力求用诗人的私生活来解释诗人创作的性质和历史的批评家。他现在把这些批评家叫做经验主义者。据他看来，经验主义的批评家只见个别不见一般，只见树木不见森林。他们从某个诗人的生平知道他是不幸的，就以为找到了理解他的忧郁作品的钥匙。凭借这种方法，就非常容易地说明例如拜伦诗的阴郁性质。经验主义的批评家们指出，拜伦具有容易激动的性格，他容易忧郁；另一些批评家也许补充说，他有消化不良的毛病，他们“由于自己对胃的看法简单得不像样子，所以一片好心，没有料想到这样细小的原因，其结果不可能产生像拜伦诗歌这样的现象”。事实上，伟大诗人之所以伟大，完全是因为他是自己时代、自己社会，从而也是人类的工具和表达者。“为了猜出像拜伦这样非常了不起的诗人阴郁的诗歌的谜底，首先应当识破他所表现的时代的秘密。为此必须以哲学的火炬照亮事变的历史迷津，人类曾经沿着这条迷津去实现自己伟大的使命——成为永恒理性的化身，必须从哲学上确定人类在其历史运动中与诗人相遇的地点的经纬度。要不然的话，对于事件的一切援引，对于风俗习惯以及对于社会同诗人(和诗人同社会)和社会本身的关系的全部分析，就什么也没有说明”。
……
总之，别林斯基越来越深信，人才的发展完全取决于他周围社会环境的影响。因此，他自己的批评就愈来愈成为历史的批评。
——摘自“别林斯基的文学观点”，同上书，第211—212页
(三十三)
别林斯基关于伟大人物在文学史中的作用的观点，就现在来说也是正确的。现在也不能不承认，伟大诗人之所以伟大，只是因为他是社会历史发展中伟大时机的表现者。判断一个伟大的作家，就像判断其他任何一个伟大历史活动家一样，按照别林斯基绝妙的说法，首先应该确定他与人类相遇的道路上的那个地点。很多人直到现在还认为，这个关于个人在历史中的作用的观点给人的个性留下的地方太小了。但是，这种意见是完全没有任何根据的。个人虽然成为自己时代普遍意向的表现者，仍然是个人。然而下面这一点是正确的：要十分令人满意地论证别林斯基对伟大人物在艺术史和全部一般人类史中的作用的黑格尔主义观点，只有借助于历史唯物主义理论才有可能。事实上，请回忆一下别林斯基在评论《聪明误》一文中所讲的话：“社会总是比个别的人较正确和较高，个别的具有个性的人只有到(他)表现社会的那个程度才是现实，而不是幻影。”有个性的个人应当在什么意义上表现社会呢？当苏格拉底在雅典开始宣传自己哲学的时候，他发表的无疑不是他大多数同胞所抱持的那些观点。可见，这里问题并不在于观点。如果不在于观点，那又在于什么呢？大多数是否构成有个性的个人应当为之服务和应当服从的那个“一般的东西”呢？对于这些问题别林斯基无论在自己的文章里还是在书信中都没有回答过。在抛弃了“绝对”观点之后，他简单地宣称，对他说来，个人高于历史，高于社会，高于人类。这不是对问题作哲学的解决。在黑格尔那里，苏格拉底之所以是英雄，是因为他的哲学表现了雅典历史发展中一个新的步骤。但是为了判断这一步骤，标准在什么地方呢？既然在黑格尔那里，历史归根到底只是实用的逻辑，那就应该在绝对观念的辩证发展规律中去寻找标准。这至少是模糊不清的。现代唯物主义者对于问题是完全另一种看法：随着社会生产力的发展，社会内部人们之间所存在的关系也在改变。然而新的社会关系并不是在新的生产力的基础上一下子产生，也不是自行产生的。这种适应应当是人们的事情，是保守派和革新派之间斗争的结果。这里就给个人的主动性开辟了广阔的天地。天才的社会活动家比其他的人较早和较好地预见到社会关系中一定会发生的那些变革。这种杰出的远见使他同自己同胞的观点矛盾起来，他可能一直到死还是少数；但是这并不妨碍他成为一般东西的表现者，成为即将到来的社会制度变革的代表者和指示者。正好是这个一般的东西构成他的力量；不论是讥笑也好，侮辱也好，流放也好，毒物也好，都不能从他那里夺走这种力量。为了评价这个一般的东西，现代唯物主义者诉诸社会生产力状况。而社会生产力比黑格尔的宇宙精神可以更好地度量。
伟大诗人之所以伟大，因为他表现了社会发展中的伟大步骤。但是在表现这个步骤的时候，他仍然是个人。在他的性格中和他的生活中，大概有很多的特点和状况，它们同他的历史活动没有丝毫的关系，并且对他的历史活动也不发生丝毫的影响。但是在他的历史活动中，大概也有这样一些特点，它们一点也不改变这个活动的一般历史性质，可是赋予这一活动以个人的色调。这些特点可以而且应当通过对诗人的个人性格和诗人生活的特殊环境的详细研究来说明。别林斯基起来反对的那个“经验主义的”批评曾研究过的也就是这些特点。只有当这种批评以为它所研究的个别特点可以说明伟大人物活动的一般性质的时候，才能斥责这种批评。但是，当这种批评举出个别特征只是为了说明这种活动的个人性质的时候，它就既是有益的，也是有趣的。
——同上，第248—250页
(三十四)
必须回想一下黑格尔的某些历史观点。据黑格尔看来，苏格拉底是雅典社会生活和精神生活中新原则的代表；他的光荣和他的历史功绩就在这里。但是，苏格拉底作为新原则代表出现后，就同雅典所存在的法律发生了冲突。他破坏了那些法律，并且作为这种破坏的牺牲品而死去。历史上英雄人物的命运一般都是如此：作为大胆的革新者，他们破坏已经建立的合法的秩序；在这个意义上他们是犯罪的。已经建立的事物的合法秩序就用死亡来处罚他们。但是，他们活动中的罪过由他们的死亡抵偿了，而他们所代表的原则在他们死后胜利了。这种对英雄人物的历史活动的看法，包含着两个本质上不同的因素。第一个因素是指出历史上经常重复出现的，革新者跟已经建立的合法秩序相冲突的事实。第二个因素是力图辨明同样时常重复出现的革新者死亡的事实是正当的。这两个因素是与绝对唯心主义的双重性质符合的。作为辩证的哲学体系，绝对唯心主义从现象的发展中，从现象的产生和消灭中考察现象。历史现象的发展过程是通过人的活动进行的。旧与新的斗争是对立派别的人们的斗争。这个斗争有时要以很多无辜的牺牲为代价。这是不容争辩的历史事实。黑格尔指出了这个事实，并且阐明它是不可避免的。但是，黑格尔的唯心主义不仅是辩证的体系；它还想成为绝对真理的体系。它允诺把我们带入绝对的世界。而在绝对的世界里没有不公正的东西。因此，黑格尔的绝对唯心主义硬说：其实，人们从来不会无辜地死亡的；因为他们的行动——个人的行动——本身必然带有局限性的印记，所以他们一方面是公正的，另一方面就是不公正的。也正是他们的这种不公正性成了他们死亡的原因。由此可见，“绝对理念”、“世界精神”就对随同人类前进运动而来的苦难不负任何责任了。这样被考察的历史就成了特种的神正论 [49] 。
——摘自“车尔尼雪夫斯基的美学理论”，同上书，第286—287页
(三十五)
说批判的思想(因此也就是有批判思想的个人)在人类历史上起过极为重要的作用，也是完全正确的。卡莱尔曾经称呼“英雄”为倡始者(beginners)。可以用这个光荣的名称称呼一切有批判思想的个人。不过要知道历史不是“倡始者”可以在上面书写自己的新词的tabula rasa [50] 。邵可侣自己就承认，如果英雄一方面给周围的环境打上烙印，那么另一方面，他们自己也会感受到环境的影响 [51] 。于是我们在这里看到了个人和环境之间的相互作用。然而“具有它那传统的道德、宗教、政治的”环境是由谁组成的呢？也是由诸个人组成的，虽然他们“极大多数”都是没有觉悟的。什么决定着这些个人的“传统的道德、宗教、政治”呢？显然，他们的观念是不能用环境的影响说明的。这些观念到底是从哪里来的呢？也许可以肯定地说，现时“极大多数”的人都具有先前时代的英雄们使之流行起来、而在当时极大“多数”人看来都是有害和危险的那些观念。这甚至是合乎逻辑的：既然社会“是观念造成的”，那就自然会认为思想家是社会的创造者。可是思想家的观念是从哪里来的呢？这个问题，唯心主义没有回答，也无法回答，因为他们认为观念是社会发展最后的、最深刻的原因。
我们的作者也没有回答这个问题。固然，在他那里可以遇到这样几行话：“起先各族人民看到了事变的顺序交替，并不企图发现其中有什么秩序；可是现在，他们要认识事变的联系，研究它们确定不移的逻辑，并且开始懂得，为了自身的解放他们也必须朝特定的方向行动。” [52] 这好像是他脱离唯心主义的倾向。他这里所谓事变确定不移的逻辑，使人产生一种关于社会发展合乎规律的进程的思想。往下他所谓人们研究这种逻辑就会确定自己特有的行动方式，使人有理由认为，按照邵可侣的意见，“各族人民”现在在考虑这种合乎规律的进程。这里有关于社会生活的正确观点的萌芽，如果邵可侣彻底思考过他自己在这里所写下的话，他就会看到自己必须拒绝唯心主义。其实，事变的联系和事变确定不移的逻辑建立在什么基础上呢？建立在观念发展进程的基础上，如果社会是由观念造成的这种说法是对的话。然则为什么观念的进程采取这种方向而不采取另一种方向呢？为什么它在此时此地进行得很快，而在彼时彼地又极为缓慢呢？这里也应该有某种规律性，不过我们认为诉诸“造成社会”的观念是完全不能说明这种规律性的，因为这种做法会使我们走进死胡同。显然，在这里我们应当走出意识形态的圈子，而转入另一个什么领域，这个领域决定着观念发展的合乎规律的进程。究竟是一个什么领域呢？唯心主义是无法发现它的，因为如果唯心主义发现了它，唯心主义也就不成其为唯心主义了 [53] 。唯物主义则认为，这个领域就是不依赖于人们的意识和意志而产生的那些生产关系的领域。这些关系制约着所有其余的社会关系，制约着整个“社会结构”，后者又决定着“社会环境”的属性，并且在自身的发展中暴露出它固有的客观的和真正确定不移的逻辑。谁懂得这个逻辑的规律，谁就明白，为什么“文明的集体工作”是这样实现的而不是那样实现的，他也就不会回到历史唯心主义去了。
——摘自“无政府主义和社会主义”，第116—118页，三联书店1980年版
(三十六)
试想有两个国家，其文化发展的程度各不相同。落后的国家向先进的国家学习，逐渐在各种不同的科学和文学领域里涌现出自己的人物。某些人物可能具有特殊的才能。但是一般说来，落后国家在若干时期之内还将必然成就不大，因而先进国家的知识界对之完全没有，或者很少有兴趣。例如，德国在十三年战争以后，远远落后于其他西欧国家，故在整个18世纪、特别是在该世纪上半期，必须向这些国家学习许多东西。因此，德国的哲学和文学虽已获得巨大成就，却仍为这些国家的知识界所不甚知悉。另一例子是，当俄国文学中已有第一流天才从事写作时，西欧(包括德国)的读者却完全不知道俄国文学。不仅如此。落后国家的优秀人物如未在先进国家中得到承认，亦不能在本国得到承认，他们的同胞会对“土生土长的”力量抱着相当大的不信任(“我们哪能比得上啊！”)。不能否认，俄国人只是在西欧对俄国文学表示折服以后，才重视其文学的巨大意义的 [54] 。我不问这是好还是坏，我只是说：过去如此，将来也会如此。由于非常明白的社会心理原因，过去如此，将来也会如此。如果我们注意到这一原因，我们便会明白，为什么(如布利奇所设问)罗蒙诺索夫的学术活动不曾对西方科学的发展过程发生影响？为什么这种活动甚至很少引起与他走在同一条道路上的俄国学者的注意？他是第一个俄国人，既不曾在国外，也不曾在国内取得理应属于他这样一个具有罕见的才能的人的影响。然而论其遭遇，如俄国古话所说，他“在其同类中，并非最后一人”。
像书籍一样，卓越的思想家也是有其命运的。不能说，他们的命运是他们“自作自受”的。他们的命运是由他们的祖国在人类文化发展过程中所起的作用来决定的。
然而这还不是一切。罗蒙诺索夫的自然科学著作是很出色的；但他远远没有能够为自然科学尽其力之所能。他的生活环境迫使他分散了自己的精力。他必须在那些预定的喜庆场合，在各种极为隆重的集会上发表散文和诗；还有各种颂歌、祝词以及“题词”，都占用了他的不少时间，更不用说；他的一切重要职务，也都妨碍他全力以赴地从事他认为重于一切的事业。但他不仅是学者。他同时是教育家。他曾写信给舒瓦洛夫说：“我的唯一愿望就是要使大学成为我们所热望的潮流，从这里能够产生无数罗蒙诺索夫。”
尽人皆知，他为莫斯科大学的建立尽力奔走，并为整顿该校的教学工作，作了许多贡献。其后不久，罗蒙诺索夫又要求对彼得堡大学进行根本改造，这个大学当时附属于科学院，苟延残喘，很难维持下去。他主张这所大学应脱离科学院而成为一个独立的机构。他的这一主张，直到亚历山大一世时才得到实现。但是教育机关必须有教科书和教材。于是，罗蒙诺索夫着手编订。他写了《修辞学简明教程》(1744年)、《雄辩学简明教程》(1748年)、《俄语语法》(1755年)、《论宗教书在俄文中的用处》 [55] 。这一切不足以概括他的教育活动，但任何人都能理解，这一切需要很多的时间，而在其他条件下，这些时间是可以用于自然科学的。在罗蒙诺索夫的身上，教育家与学者发生矛盾，从而妨碍他充分发挥他的天才的科学智能。然而罗蒙诺索夫不能放弃他的教育家的活动。他对祖国的热爱不允许他放弃。
我国社会思想史中的主要人物是启蒙思想家。其中某些人物具有巨大的理论力量。但是实在说，启蒙活动差不多经常使他们脱离“纯科学”的研究。他们自己也很知道这点。在俄国启蒙思想家中居有极为光荣地位的车尔尼雪夫斯基对于先进俄国人到底应该怎样为祖国服务问题，提出以下值得注意的观点。
他在《俄国文学的果戈里时代概论》中写道：“德、法、英等国的许多伟大人物所致力的目标，虽与其祖国的福利无直接关系，却享有自己的荣誉。例如，……许多伟大学者、诗人、艺术家所注意的只是服务于科学或纯艺术，而不是某种特殊的祖国需要。”这种情形在俄国是不可能的。“将来在俄国，也如在其他国家，会有专门为科学与艺术的利益而工作的思想家和艺术家，但在我们还未能在学识上与最先进国家并驾齐驱的时候，我们每人都有另一更急切的事情要办，这就是尽其力之所及，促使彼得一世所开创的事业的继续发展 [56] 。这一事业迄今仍在要求，而且可能将长期要求祖国的所有最有禀赋的思想和道德力量去全力以赴。” [57]
这一见解不但对罗蒙诺索夫的命运，而且对许多俄国其他启蒙思想家，包括车尔尼雪夫斯基本人的命运，在很多方面作出了解释。每当怀疑某一特别有天才的俄国人何以没有在“纯”科学方面作出应有的贡献时，想起这些见解是可大有教益的：时常会发现，这是因为他除了从事“纯”理论的研究外，还需承担其比这种研究更为迫切的任务。
——摘自《俄国社会思想史》第二卷，第159—162页，商务印书馆1996年版
(三十七)
18世纪的启蒙思想家认为，某一民族所特有的思想形式——即他们所说的“Opinion”(见解)——是这个民族历史发展的主要原因，是比所有其他原因更为深刻的原因。这一唯心主义的历史观在伏尔泰的著名论文《民族风俗与精神论》(Essai sur les moeurs et l'esprit des nations)里表现得最为完整和明显。
由于认为“见解”是进步的主要动力，伏尔泰以为伟大人物——特别是那些具有政治权力的人物——是最有影响的进步代表人物。甚至可以说，这些人物——《风俗论》(Essai sur les moeurs)将密诺斯、扎列夫克、摩西、穆罕默德等，都列为这种人物，——在伏尔泰的眼光里，不仅是最有影响的“见解”的代表人物，而且是这种“见解”的创造者。伟大的人物在历史舞台上扮演宗教学说奠基人、道德导师、立法者，总之，扮演着人民群众领导者的角色，他们指挥历史朝着这个或那个方向发展。
如果伏尔泰不曾保持一种信念，认为伟大人物的工作，只有在他们利用其聪明才智和权力来推广启蒙运动的情形下，才能取得丰硕的成果，那他就不是启蒙思想家了 [58] 。他对彼得一世，因其所完成的改革，而极尽赞扬。当然，这些赞颂之词并不都是为了想对当时俄国教育权力的代表者说的恭维话。
俄国对西方的态度问题实际上包括两个问题：(1)俄国能否——如果能，那又在什么程度上——吸收西欧的文明？(2)这种吸收是否需要？这两个为19世纪我国知识界所极为注重的问题，在18世纪就已提出。
如所共知，卢梭对于文明给人类带来的好处持有特殊见解。他在所著《社会契约论》 [59] 一书中提出一种奇特的思想，以为在彼得一世时，俄国民族尚未成熟到可以吸收文明成果的程度，因此，不应教它文明，而应教它养成军事行动的习惯。由于彼得采取了相反的行动，所以卢梭的结论是：俄国人永远不会成为真正的文明人。
费尔涅伊的教长尖锐地反驳了卢梭的这一思想。按照他的说法，叶卡捷琳娜二世和俄国人民所取得的惊人成就，“充分证明彼得大帝是立足在巩固、坚实的基础上”。不仅如此，伏尔泰认为继穆罕默德之后，彼得是一个以其改革活动的最大成就而著称于世的立法者。
《风俗论》的作者虽然认为彼得的活动是卓有成果的，但这并不妨碍他把这看为罕见的历史偶然性。在莫斯科出现彼得大帝这样的沙皇，其可能性是不大的。但是，他毕竟出现了。按照伏尔泰的意见，一般说来，人类历史中的巨大成就只是命运的偶然赏赐。在自然界生产出那个发明耕犁的人和那个创造纺织工艺的人之前，必须经过数量惊人的不同环境和时代。同样，现在在非洲有许多辽阔的国家，需要沙皇彼得。也许，他将在百万年后在那里出现，因为，伏尔泰补充说，一切都出现在遥远的未来 [60] 。
我们探讨他的这些想法。
如果像他在反驳卢梭时所说，彼得一世是立足在特别巩固和坚实的基础上的，则很明显，他所完成的改革是由莫斯科国家以往的发展过程所完全准备好了的。如果事情真是这样，则同样明显的是，沙皇改革家出现在莫斯科的可能性，完全不像伏尔泰所说是不大的。与此相反，如果事实上，这种可能性是不大的，那么，那种按照同一伏尔泰的说法、彼得大帝所赖以完成其改革的异常巩固和坚实的基础，又是从哪里来的呢？《彼得大帝传》的作者没有看出他自己的这一矛盾。
伏尔泰关于彼得大帝赖以建造其改革大厦的特别巩固基础的论断，显然是出于他对这一改革的同情。这对于一个启蒙思想家，特别是对于一个充任这一改革的史学家角色的启蒙思想家，是完全可以理解的。另一方面，毫无疑问的是，18世纪的启蒙思想家，对于准备伟大人物出现并决定其创举成败的历史条件，是很少有分析的习惯的。
根据历史唯心主义的观点，社会前进运动是有意识的人类活动的结果。而有意识的人们的活动，如谢林所正确地指出，又是自由的，因而是不能加以科学分析的。只有对于必然的过程，才能进行这种分析。在没有必然性的地方，就没有规律性，因而就只能求助于偶然性。我们看到，伏尔泰就是照此行事的，他把沙皇改革家的出现解释为极端罕见的偶然性。他在谈到彼得时所陷入的矛盾，虽然完全不能用他的唯心史观来解决，却是完全可以用它来解释的。
这种唯心史观包含着许多悲观成分。如果进步人士的希望只能预期在历史偶然性中实现，又如果幸福的历史偶然性是一种极端罕见的事情——试回忆伏尔泰所说的“百万年”——那么，进步的事业便是一种很少希望的事业了。任何熟悉18世纪启蒙著作的人都知道，就是在最乐观的启蒙思想家的见解里，也时常听到悲观主义的论调。也许不可理解，既然进步人士只能寄希望于历史上极为罕见的幸运的偶然性，那他们又从哪里来的乐观情绪呢？这种情绪首先是因为18世纪启蒙思想家所持有的那种对理性的不可抗拒力量的抽象信仰。就是这位唠叨什么在历史上一切都出现在遥远未来的伏尔泰，就曾令人快慰地说：“归根到底，理性终将是正确的”。此外，启蒙思想家虽认为伟大的人物可惜在历史上出现得过于稀少，但他们另一方面，又赋予这种人物完成有益的社会改革的几乎无限能力。他们时常说，立法者是万能的。既然立法者是万能的，尽管伟大的进步立法者在历史上很少出现，但理性的观点毕竟还是有实现的希望的。当启蒙著作在整个欧洲获得极为巨大成功的时候，当启蒙思想家觉得理性终将真正地是正确的时候，在这样的时代里，就更可以期待理性观念的胜利了。
——摘自《俄国社会思想史》，第三卷，第141—145页
(三十八)
“谁摧毁了巴士底监狱？谁在1830年7月和1848年2月从事了街垒战？谁的武器在柏林击败了专制制度？谁在维也纳推翻了梅特涅？人民，人民，人民，即贫困的劳动者阶级，主要是工人。……任何诡辩都不能从历史上抹杀这样的事实：在西欧各国争取自己政治解放斗争中，起决定作用的是人民，而且只是人民。”
——摘自《普列汉诺夫全集》，俄文版，第三卷，第402页。转录自《普列汉诺夫哲学新论》第390页，北京出版社1988年版
(三十九)
在各民族的历史上经常有这样的现象：有时某一领域群星灿烂，或者用普列汉诺夫的话说，“才能人物像灾祸一样简直成群结队”，有时则人才寥落。产生这种现象的第一个根本条件也是强大社会需要的存在。“假设在特定国家经常产生大约同样数量的、具有某种才能的人。为了发展这种才能，就像发展其他任何一种才能一样，必须有一定的条件。如果所有这些条件都具备了，我们的才能之士就会大批大批地涌现出来；如果根本没有这些条件，才能之士就会在幼芽时期死去；如果存在的条件不是非常充分，才能之士就多少是罕见的，但毕竟会有。由此可见，假定这个国家的居民的本性仍旧是完全不变的，我们始终会有可能用诸条件的会合来说明一个历史时期人才的众多和另一历史时期人才的缺乏或稀少。”
——摘自《普列汉诺夫遗著》，俄文版，第四卷，第252—253页，转录自《普列汉诺夫哲学新论》第398页，北京出版社1988年版
(四十)
关于天才的作用和一般才能人物的作用两者之间的一致和区别，普列汉诺夫在《再论“经济唯物主义”》手稿中曾经写道：“难道马克思主义者会否定《资本论》的作者对于劳动价值理论以及对于在这种理论中找到了支撑点的那种社会思潮的极其巨大的意义么？当然，可以反驳说：这位大思想家的这部著作由天赋较低的一些人共同努力来完成也是完全一样的。但是第一，这会大大延缓文明的进步，而第二，未必可能产生这种天才的思想所产生的完全同样的结果。千百个平凡的天文学家代替不了哥白尼或牛顿。千百个平凡的音乐家也不会使人们获得贝多芬、舒曼、肖邦给人们的那种享受。……一万个格子的上皮代替不了一个格子的灰色的大脑物质。但这是不是否定有可能根据唯物主义建立心理学呢？看来丝毫不是。同样，一千个庸才代替不了一个马克思这个无可置疑的真理也丝毫不否定”历史唯物主义。(《普列汉诺夫遗著》，俄文版，第4卷，第254页)
——摘自《普列汉诺夫读本》，第284页，中央编译出版社2008年版
(四十一)
真正的和彻底的唯物主义者实际上不喜欢到处乱套经济因素。关于哪个因素在社会生活中起支配作用的问题提得不恰当，这从黑格尔时代起就已经十分明显了。黑格尔的唯心主义正是排除了提出类似问题的可能性。它更为当代的辩证唯物主义所排除。自从《对批判的批判所做的批判》[即马克思和恩格斯合著的《神圣家族》]出版以来，而且特别是从名著《政治经济学批判》问世以来，只有理论上落后的人才会对各种不同的社会历史因素的相对意义发生争吵。
什么是社会历史原因呢？关于这些因素的观念是怎样产生的呢？
举一个例子，格拉古兄弟力图阻止罗马富人侵占公地这一使罗马招致毁灭的过程。富人们反抗格拉古兄弟，发生了斗争。斗争的每一方都热烈地追求自己的目的。如果我想来描述这场斗争，我可能会把它设想成人类情欲的斗争。于是情欲就成了罗马内部历史的“因素”。然而无论格拉古兄弟还是反对他们的人，在斗争中都利用了罗马的国家法给他们提供的那些手段。我自然不会在我的叙述中忘记这一点，于是罗马的国家法也就成了罗马共和国内部发展的一个因素。其次，进行反格拉古兄弟的斗争的人，对于维护根深蒂固的不法行为有物质上的利害关系。支持格拉古兄弟的人则对革除这些行为有物质上的利害关系。这种情况，我也要提到。因此我描述的斗争乃是物质利益的斗争、阶级的斗争、穷人和富人的斗争。于是我这里也就有了第三个因素，而且这一次是最有意思的因素：著名的经济因素。如果您有时间和兴致，您，我的读者，可以详细地广泛讨论罗马内部发展的诸因素中正是哪个因素支配所有的因素这个题目：在我的历史叙述中您会找到足够的材料来支持关于这个问题的任何意见。
至于我，只要不超出单纯叙事者的角色，我就不会一说到各种因素就大光其火。对于这些因素的比较意义，我完全不感兴趣。作为叙事者，我只需要做一件事：尽可能确切而生动地描述这些事变。为此我应当在这些事变之间建立某种哪怕只是外在的联系，并且用某种透视方法来安排这些事变。如果我提到使斗争各方激动的情欲，或者提到当时罗马的国家制度，最后或者提到罗马存在的财富不均，那么这这样做只是为了连贯地和生动地叙述事变。这个目的达到了，我也就心满意足了，而无动于衷地让哲学家们去解决是情欲支配经济，还是经济支配情欲，或者最后什么也不支配什么的问题，因为每个“因素”都在利用“你活，也让别人活”的金科玉律。
如果我不超出同任何喜爱“故弄玄虚”都格格不入的单纯叙事者的角色，在这种场合，一切就都会是这样。而如果我不局限于这一角色，如果我要就我所描述的事变来一番高谈阔论，情况会怎样呢？那时我就不会仅仅满足事变的外在联系；那时我会希望发现它们的内在原因，于是我这个几乎仅仅为艺术本能所支配的人先前所强调和提出的那些因素——人类情欲、国家法、经济——现在在我心目中获得了新的巨大的意义。它们在我看来正是要寻找的这些内在原因，正是其影响可以说明事变的那些“潜在力量”。我创立起一种因素理论。
凡是对社会现象感兴趣的人们，从单纯地直观现象和描述现象转而研究现象间存在着的联系的地方，实际上都必定会产生因素论的某一变种。
此外，因素论是同社会科学中分工的发展一起成长的。社会科学的所有分支(伦理学、政治学、法学、政治经济学等等)所考察的其实只是同一个东西：社会人的活动。不过它们都是从各自特殊的观点考察这个活动的。米海洛夫斯基先生会说，它们中间每一个都“主管着”一根特殊的“弦”。每根“弦”都可以看成社会发展的一个因素。而且事实上，社会科学中存在多少独立的“学科”，我们现在就可以算出几乎同样多的因素。
经过这番说明，我们希望什么是社会历史因素以及关于这些因素的观念是怎样产生的，就容易弄清楚了。
社会历史的因素是一个抽象。关于这个因素的观念是通过抽象作用(抽象活动)的途径产生的。由于抽象活动的过程，社会整体的各个不同方面就显出独特的范畴的形态，而社会人的活动的各种表现形式和反映形式——道德、法、经济形式等等——在我们的头脑中就都变成似乎引起和制约这种活动、成为这种活动的最后原因的种种特殊力量。
一旦产生了因素论，就必然要爆发该承认哪个因素是支配因素的种种争论。
“诸因素”之间存在着相互作用：它们中间每一个都对所有其他因素发生影响，而且反过来受到所有其他因素对自己的影响。结果就出现相互影响、直接作用和反射作用的这样一种错综复杂的网络，以致使得立志要弄清社会发展进程的人开始觉得晕头转向，而且感到为了走出这座迷宫非找到一根无论什么样的引线不可。既然痛苦的经验使他相信，相互作用的观点只会叫人晕头转向，那么他就会寻找另一种观点：他就会力求简化自己的任务。他会问自己，社会历史诸因素中会不会出现哪种因素是所有其他因素的首要的基本的原因。如果他能够对这个问题作出肯定的回答，那么他的任务的的确确会简单得多。假定说他相信任何特定国家的一切社会关系在其产生和发展中都是受它的智慧发展过程的制约，而后者反过来又取决于人的本性的属性(唯心主义观点)。那时他就很容易走出相互作用的迷魂阵，和创造或多或少严谨的和连贯的社会发展理论。后来，由于对事物的进一步研究，他也许会看出他犯了错误，不能认为人们的智慧发展是整个社会运动的首要原因。在认识到自己的错误的同时，他大概会发觉，他对智慧因素支配一切其他因素的这个一时的信念，对他说来毕竟有过好处，因为没有这一信念，他不会走出相互作用的死胡同，也不会在理解社会现象方面迈出任何一步。
有人企图在社会历史发展诸因素之间建立这种或那种等级，谴责这些企图会是不公平的。正如因素论本身的出现是不可避免的一样，这些企图当时同样是必然的。安东尼奥·拉布里奥拉比所有其他唯物主义著作家更全面更清楚地分析了这个理论，他说得很对，“历史的因素是比科学差得远而比不可饶恕的谬误高明得多的某种东西。”[参阅安·拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，人民出版社，1984年中译本，第87页]因素论给科学作出过自己的一份贡献。“过去对历史—社会因素的专门研究，正如现在对任何不超出可见的事物运动的经验研究一样，有利于改进我们的观察手段，并且提供了在那些通过抽象而人为地加以孤立的现象本身中发现把这些现象同社会整体结合起来的那种联系的可能性。”[参阅上书，第86—87页]现在，对于一切想要恢复人类过去生活任何一个部分的人说来，通晓各种专门的社会科学都是必要的。历史科学没有语文学是不会有前途的。而认为罗马法是理性产物的那些片面的罗马法学家给科学作出过的贡献难道还少吗？
然而无论因素论当时是多么合理和有益，现在它却经不起批判。它肢解了社会人的活动，把这种活动的各种方面和表现转化为似乎决定社会历史运动的种种特殊力量。在社会科学发展的历史上，这种理论起了各个物理力在自然科学中的同样的作用。自然科学的成就导致了关于这些物理力的统一性的学说，导致了现代的能量学说。同样，社会科学的成就也一定会导致因素论这一社会分析的成果为社会生活的综合观点所取代。
对社会生活的综合观点不是当代辩证唯物主义的特点。我们在黑格尔那里就发现过这个观点。对于黑格尔说来，任务在于科学地说明整体地加以把握的全部社会历史过程，其中也包括科学地说明社会人活动的所有那些被进行抽象思维的人们看作诸独立因素的方面和表现。不过黑格尔，作为“绝对的唯心主义者”，是用世界精神诸属性来说明社会人的活动的。一旦有了这些属性，就“自在地”有了全部人类历史，也就有了这个历史的最后结果。黑格尔的综合观点同时是目的论的观点。现代辩证唯物主义从社会科学中彻底清除了目的论。
辩证唯物主义指出，人们创造自己的历史完全不是为了沿着预先确定的进步道路行进，也不是因为要服从某种抽象的(用拉布里奥拉的话说——形而上学的)进化规律。人们是在力求满足自己的需要的过程中创造自己的历史的，而科学则应当向我们说明，满足这些需要的各种方式怎样影响着人们的社会关系和他们的精神活动。
满足社会人各种需要的方式，以及在相当大程度上还有这些需要本身，都是由社会人在或大或小程度上用来征服自然界的那些工具的属性决定的；换言之，它们取决于社会人的生产力的状况。生产力状况的任何重大变化同时反映在人们的社会关系上，其中也反映在他们的经济关系上。对于一切种类和变种的唯心主义者来说，经济关系是人的本性的函数；辩证唯物主义者们认为这些关系是社会生产力的函数。
由此可见，如果辩证唯物主义者们认为不是为了批判这些过时的虚构也可以谈论社会发展的种种因素的话，那么他们首先就本应公开警告所谓的经济唯物主义者们说，他们的“支配”因素是变化无常的；现代唯物主义者不知道有这样一种经济制度：它唯一符合人的本性，而一切其他种类的社会经济结构则是或多或少压迫人的本性的结果。按照现代唯物主义者的学说，符合特定时期生产力状况的任何经济制度，都符合人的本性。反之，任何经济制度一跟生产力状况发生矛盾，就会立即开始跟这一本性的要求相抵触。由此可见，“支配”因素本身原来是受制于另一因素的。试问，既然如此，它究竟是怎样一种“支配”因素呢？
如果这一切都是对的，那就很明显，在辩证唯物主义者和不无理由可以称之为经济唯物主义者之间有整整一道鸿沟。
[……]
辩证唯物主义从社会科学中清除任何目的论，并且用社会人的需要以及特定时期存在着的满足这些需要的手段和方式来说明社会人的活动，因而第一次使社会科学具有它的姊妹自然科学常常在它面前夸耀的那种“严密性”。可以说，社会科学本身正在变成自然科学，变成——拉布里奥拉说得对——“notre doctrine naturaliste d'histoire”[“我们的自然主义的历史学说”]。
[……]
从因素论的观点看来，人类社会像是一包沉重的行李，各种不同的“力量”——道德、法、经济，等等——每一个都从自己方面沿着历史的道路拖引着它。从现代唯物主义历史观的观点看来，局面就完全不同。各种历史“因素”原来是纯粹的抽象，等到它们周围的云雾消散以后，便真相大白：人们创造的并不是若干个互相分立的历史——法的历史、道德的历史、哲学的历史，等等，——而是唯一的一部为每一特定时期生产力状况所制约的、人们自己的社会关系史。所谓的思想体系不过是这个统一而不可分的历史在人们头脑中的反映。
——摘自“论唯物主义历史观”，载《普列汉诺夫读本》，第131—137页。中央编译出版社2008年版
* * *
[1] 参阅黑格尔：《历史哲学》，三联书店1958年版，第68—69页。——译者
[2] 斯芬克斯，希腊神话中狮身人面的怪物。据说，它用女神缪斯传授的谜语作难人，谁猜不着就把他吃掉。这个谜语是：今有一物，先是四足，后是两足，最后三足，这是什么？谜语终于被奥狄浦斯猜中。他说，是人。人在婴儿时期匍匐爬行，成年时步行，年迈时拄杖而行。结果斯芬克斯跳崖自杀。
[3] 就是绝对观念。
[4] 其实，在这里只是表面上存在着影响的双重性质。任何特定的知识总量之积贮，正是因为社会需要促使人们去进行这种积贮，使他们的注意力朝向相应的方面。
[5] 任何特定阶级的审美倾向和审美判断在何种程度上依赖于它的经济状况，这一点，《艺术对现实的美学关系》的作者[即车尔尼雪夫斯基]早就知道了。他说，美是生活，而且用这样的见解说明了自己的思想：
“在普通人看来，美好的生活、‘应当如此的生活’就是吃得饱，住得好，睡眠充足；但是在农民看来，‘生活’这个概念同时总是包括劳动概念在内：生活而不劳动是不可能的，而且也是叫人烦闷的。辛勤劳动、却不致令人精疲力竭那样一种富足生活的结果，使青年农民或农家少女都有非常鲜嫩红润的面色——这照普通人的理解，就是美的第一条件。辛勤劳动，因此农家少女体格强壮，长得结实，——这也是乡下美人的必要条件：‘弱不禁风’的上流社会美人在乡下人看来是断然‘不漂亮的’，甚至会给他不愉快的印象，因为他一向认为‘消瘦’不是疾病就是‘苦命’的结果。而劳动不会让人发胖：假如一个农家少女长得很胖，这就是一种疾病，是体格‘虚弱’的标记，人民认为过分肥胖是个缺点；乡下美人因为辛勤劳动，所以不会有纤细的手足，——我们的民歌里就不歌咏美的这些属性。总之，民歌中对美人的描写，没有一个美的特征不是表现着旺盛的健康和均衡的体格，而这永远是生活富足而又经常地、认真地、但并不过度地劳动的结果。上流社会的美人就完全不同了：她的历代祖先都是不靠双手劳动而生活过来的；由于无所事事的生活方式，血液很少流到四肢去；手足的筋肉一代弱似一代，骨骼也越来越小；这一切的必然结果当然是纤细的手足——它们是社会上层阶级觉得是唯一值得过的生活即没有体力劳动的生活的标志；假如上流社会的妇女大手大脚，这或者是她长得不好或者是并非出身名门望族的标志。……不错，健康在人的心目中永远不会失去它的价值，因为如果不健康，就是大富大贵，穷极奢侈，也生活得不好受，——所以红润的脸色和饱满的精神对于上流社会的人也仍旧是有魅力的；然而病态、柔弱、委顿、慵倦，在他们心目中也有美的价值，只要那是奢侈的无所事事的生活方式的结果。苍白、慵倦、病态对于上流社会的人还有另外的意义：农民寻求休息和安静，而有教养的上流社会的人们，他们不知有物质的匮乏，也不知有肉体的疲劳，却因为无所事事和没有物质忧虑而常常百无聊赖，寻求‘强烈的感觉、激动、热情’，这些东西能赋予他们那本来很单调的、没有色彩的上流社会生活以色彩、多样性和魅力。然而强烈的感觉和炽烈的热情很快就会使人憔悴：如果美人的慵倦和苍白是她曾经生活得好的标志，他怎么会不为她的慵倦和苍白而着迷呢？”(参阅《十八—十九世纪俄国哲学》，商务印书馆1987年版，第423—424页。——译者)
[6] 意思是：坏环境必然产生坏人；有漏洞就有人钻。——译者
[7] “历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”(《马克思恩格斯全集》，第2卷，第104页)。
[8] Systeme de la Nature,I,p.5.(参阅霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，商务印书馆1964年版，第10—11、13页。——译者)
[9] Systeme de la Nature,I，p.214.(参阅霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，第216—217页。——译者)
[1]普列汉诺夫指著名的数学家和天文学家拉普拉斯下面一段话：“有智慧的人，在某一特定时刻知道赋予自然界以灵性的一切力量，和自然界一切构成部分的相对位置，而且如果他的智慧竟十分广博，足以分析这些资料，他就会把宇宙最大的诸天体的运动和最轻的原子的运动包括在一个运动公式内：始终不会有任何东西是不可相信的，而且将来也就像过去一样呈现在他的视线之前。”(拉普拉斯：《谈或然率理论的哲学。或然率理论基础及其应用的通俗阐述》，莫斯科，1908年，第9页)
[10] Système de la Nature,I,p.3(参阅霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，商务印书馆1964年版，第5页。——译者)；比较Système social(《社会体系》)序言。
[11] Le christianisme dévoile,p.35.(《揭穿了的基督教》，第35页)
[12] 即Bacchus,Orpheus和Triptolemus，他们是希腊神话和传说中的酒神、音乐始祖和农业英雄。——译者
[13] Système de la Nature,Ⅱ,pp.24—25.(参阅霍尔巴赫：《自然的体系》，下卷，商务印书馆1977年版，第27—28页。——译者)
[14] 在古代悲剧中,收场有时靠“神”的干预，这种神，靠机械装置出现在舞台上。所以“deus ex machina”(出自机械的神[或意译“急救神”])这个术语是当人们想说由于未预见、未料到的情况而收场开始的时候使用的。
[15] Système de la Nature，Ⅱ，pp.25—26.(参阅霍尔巴赫：《自然的体系》，下卷，商务印书馆1977年版，第28页。——译者)
[16] 指上帝。——译者
[17] 当然，举例来说，拿破仑在耶拿之战中所起的作用，不像法国前线士兵的作用。但由此得出什么结论呢？人体中的大脑的机能不像下肢足趾的机能。它无疑更重要些。但是这并不证明，用生理学的一般规律说明不了大脑的机能。
[18] Dix ans déctudes historiques,La Haye 1885,p.348.(《历史研究十年》，1885年，海牙，第348页)
[19] 同上。
[20] Dix ans détudes historiques,p.91.(《历史研究十年》，第91页)
[21] Dix ans détudes historiques,pp.91,92.(《历史研究十年》，第91、92页)
[22] Mignet,De la féodalité,parite I,chap.Ⅸ,pp.77—78.(米涅：《封建主义论》，第1部分，第9章，第77—78页)
[23] Histoire de la révolution française,t.I,p.104.(《法国革命史》，第1卷，第104页)
[24] 同上书,第206页。
[25] 1789年7月14日是占领巴士底狱的一天，是18世纪末法国资产阶级革命的开始。1792年8月10日,在人民起义之后消灭了法国的君主制，雅各宾领导下的人民群众迫使制宪会议废除了国王的王位。——俄文本编者注
[26] Histoire de la révolution française,t.I.p.286.(《法国革命史》，第1卷，第286页)
[27] Guizot,Essais sur l'histoire de France,4-me essai,p.7.(基佐：《法兰西史论丛》，第4篇，第7页)
[28] 伯恩斯坦：《科学社会主义是可能的吗？》，第30页注释。
[29] Les manuscrits de Fourier,p.14.(《傅立叶手稿》，第14页)并参看Oeuvres complètes,t.4,Paris 1841,pp.3,4,5.(《傅立叶全集》，第4卷，1841年巴黎版。第3、4、5页)
[30] 法国古铜币名，一苏合四个里亚德。——译者
[31] 《傅立叶手稿》，第17页。
[32] 《傅立叶全集》，第4卷，第121页。
[33] 《傅立叶手稿》，第78页。
[34] 参看他的著作A Development of the Principles and Plans on which to Establish Selfsupporting Home-colonies,etc.,London，1841.(《论建立自足的国内移民区的原则和计划等等》，1841年,伦敦)并参看他的自传《欧文自传》(The Life of Robert Owen Written by Himself)，第1卷，导言，1857年，伦敦。
[35] 参看他的著作A Development of the Principles and Plans on which to Establish Self-supporting Home-colonies,etc.,London，1841(《论建立自足的国内移民区的原则和计划等等》，1841年，伦敦)，并参看他的自传《欧文自传》，第1卷，导言，1857年，伦敦)。
[36] 参看《新社会观》(Neue Auffassung )，德译本，第65—66页；不过这一思想曾在他的所有著作中反复重述。
[37] 参看他的一篇异常有趣的小品文，标题为“On the absolute necessity,in the nature of things ,for the attainment of Happiness,that the system of Falshood and Evil should precede the system of Truth and Good”(《论达到植根于事物本性的幸福的绝对必要以及论伪与恶的体系应先于真与善的体系》)，见他的以单行本出版的自传第1卷的附录(第ⅩⅩⅩ—ⅩⅩⅩ Ⅲ页)。
[38] 比较我的文章《论个人在历史上的作用问题》。
[39] 这里的“一般力量”是指“口传的力量”，请参看《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，1959年人民出版社版，第94页。——译者
[40] Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit,Zurich.(《正义的自由事业和我本身的事业》，苏黎世)
[41] 《正义的自由事业和我本身的事业》，第201页。
[42] Die heilige Familie,oder Kritik der Kritischen Kritik.Gegen Bruno Bauer und Konsorten(《神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》)，载梅林出版的《马克思恩格斯全集》，第2卷[第2部]，第182页。
[43] 《格兰诺夫斯基全集》，第34—35页。
[44] 《车尔尼雪夫斯基全集》，第3卷，第644—645页。
[45] 关于这一点，详见我的《论个人在历史上的作用问题》一文。载于《二十年来》文集。
[46] 费尔内的长老——系指伏尔泰，因伏尔泰在最后二十年隐居于日内瓦附近的一个小镇费尔内而来。——译者
[47] 固然，黑格尔说过，在一切有限事物中都有偶然性的因素(in allem Endlichen ist ein Element des zufálligen)，但是，按照他的哲学的意思，偶然性只是在几个必然过程的交叉点上才会遇到。所以被他(也是完全正确地)接受的关于偶然性的概念完全不妨碍对现象的科学说明：为了理解某种偶然性，应当善于找出至少对两个必然过程的令人满意的说明。
[48] 这几乎是他最天才的思想。
[49] 神正论(按字面上的解释：为神辩护)是一种宗教哲学学说，它是莱布尼茨哲学的一个部分；莱布尼茨在1710年曾写了一部以神正论为标题的著作。神正论的实质是为现存制度及其一切邪恶辩护，歌颂了“万福的”和“全能的”上帝，把它看作这个世界的创造主，这个世界是“所有可能有的世界当中最好的世界”。
[50] 一张白纸。——译者
[51] 《进化、革命和无政府理想》，第65页。
[52] 《进化、革命和无政府理想》，第58页。
[53] 不过唯心主义可以为它的发现作准备。譬如黑格尔的唯心主义在许多方面就为马克思的唯物主义的出现作了准备。关于这一点详见《黑格尔逝世六十周年》一文。
[54] 我们不久前才确信，多亏凯尔文勋爵，我国的列别杰夫才成为物理学的伟人。
[55] 他对于俄文的意见如何，下面一段话里表现出来：“罗马皇帝查理五世常说：西班牙文宜用来同上帝交谈，法文宜用来同朋友交谈，德文宜用来与敌人交谈，意大利文宜用来与女性交谈。但他如知道俄文的精巧，他当然会补充说，用所有这些语文谈话都是不适当的，因为他会发现在俄文里有西班牙文的华丽，法文的生动，德文的严谨，意大利文的温柔，此外，还有希腊文和拉丁文的丰富和表达上的简洁。这一切的详尽论证，需要在别的地方和其他场合去做，我对俄文的长期琢磨，使我对此深信不疑。西塞罗的雄辩，维琪尔的华丽，奥维德的口才，都不会在俄文里丧失其优点。最精微的哲学想象和判断，宇宙结构及人类交往中的多种多样的自然特性和变迁，都在俄文中有适当表达词汇。如果对某事未能准确表达，则其责任不在于俄国文字，而在于对俄文没有掌握充分的技巧。”《文集》，第4卷，第10页，见献给保罗·彼得罗维奇大公的《语法》一书。这段话很像屠格涅夫对俄文的热情评语。罗蒙诺索夫不像屠格涅夫说得那样简洁，但却是同样真诚。
[56] 即在俄国传播西欧科学及哲学的丰硕成就的启蒙思想家的活动。
[57] 《车尔尼雪夫斯基文集》，第2卷，圣彼得堡，1906年，第120—122页。
[58] 伏尔泰说：我把一切因有益或因令人喜爱而出众的人称作大人物。外省的掠夺者不过是一些英雄罢了。
[59] 卢梭《社会契约论》,第2册,第8章。
[60] 根据他在《风俗论》中所述,可以明显看出,按照伏尔泰的看法,在莫斯科国家的生活里,完全没有可以用来解释彼得出现的条件。