印度的情形与上述相当不同。在印度，独立于政治支配者而存在的祭司权力，必须要考虑到与其并存且同样是自主的政治权力世界。祭司权力是承认政治权力之固有法则性（Eigengesetzlichkeit）的，因为不得不然。如我们所见的，婆罗门与刹帝利之间的权力关系，在很长的一段时间里都十分不稳定。即使是在婆罗门的身份性优越（至少在官方理论上）确定之后，这期间所发展出来的大君主权力，仍然保持着其为一种独立的、本质上纯粹世俗的而非教权制的权力。确实，君主的义务范围，相对于婆罗门的教权制，和任何身份团体的义务范围一样，是由他们的法（Dharma）来决定，而后者乃是婆罗门规制下的神圣律法的一部分。不过，不同的身份有不同的法，适用于君主的法自与适用于其他身份者不同；虽然，理论上唯有婆罗门才能对法作权威性的解释，然而，适用于君主的法却是依其固有的基准而独具一格且完全独立的，绝非与婆罗门的法如出一辙，或自其中衍生出来[1]。
除了少数绝对且通用的仪式性禁忌（特别是杀牛）之外，别无普遍适用的伦理，而只有完全因身份之不同而设定的私人伦理与社会伦理。这不但意义非凡，而且影响深远。奠基于前世因果报应原理的业报理论（Karmanlehre）所衍伸出来的，不只是世界的种姓分化，甚至是相应于一切顺位的神与人与动物的存在序列，因此，各种不仅彼此有别、甚且相互尖锐对立的身份伦理共存的现象，也就理所当然了。原则上，妓女、强盗与小偷，也都可以有适用于他们自己的职业法（Berufs-Dharma），和婆罗门与国王没什么不同。而事实上，也确曾有诚心诚意想推演出此种极端结论的努力出现。人与人之间一切形态的斗争，就像人与动物及人与神祇的斗争一样，本然如此，正如绝对的丑陋、愚蠢之存在，和根本——在婆罗门或其他“再生族”的法的判准看来——应予鄙弃的事务之存在一样。人类并不像古典儒教所认为的那样，原则上生而平等，而毋宁是永远天生不平等，就像人与动物生来之不平等一样。然而，所有的人都有同等的机会，只不过并不是在此世，而是在转生的路途上：可以直上天国，也可能沦落到动物界或地狱里。
“原罪”的观念，在这样的一个世界秩序里根本不可能，因为并没有所谓“绝对的罪恶”存在。可能有的过恶，毋宁只是对于法——为各人所属种姓所设定的法——的仪式性违犯。在这个永远存在着等差秩序的世界里，不可能有至福的原初状态[2]，也不可能有至福的终极王国，因此，也根本不可能存在着与实际社会秩序相对的、人类与事务的“自然的”秩序，甚或任何一种“自然法”。所可能存在于这个世界的，至少在理论上，毋宁唯有神圣的、因身份而异、实在的制定法，以及（被当作无关紧要而）未受制定法所规制的领域中，王侯、种姓、行会、氏族的实际规约和个人的约定。促使“自然法”在西方发芽滋长出来的所有条件，于此完全地付之阙如。因为这里根本就没有在任何一种权威之前，或至少在任何一个超世俗的“神”之前的、人类“自然的”平等。此即其消极的一面。最重要的是，这不仅永远地阻绝了社会批判性的思维与自然法意义下的“理性主义的”抽象思维之兴起[3]，并且也阻碍了任何一种“人权”观念的形成。道理是：无论是动物或神，至少在业报理论首尾一贯的解释下，只不过是两种不同的、由业报所规制的灵魂的化身，因此，对于所有这些存在的整体而言，很明显，根本没有抽象共通的“权利”可言，一如其并无共通的“义务”一样。
同样的，“国家”与“国家公民”的概念也付之阙如，甚或“子民”的概念也不得而见，而只有身份性的法，亦即“君王”及其他种姓的权利与义务本身，以及君王与其他身份间的关系。以此，作为吠舍（“客”［Clienten］）的保护者，刹帝利被课以“保护”——本质上为攘外的安全防护——人民的法，并且也要负担起照料司法审判与交易公正及种种相关事务的责任。这些义务，作为伦理命令，都是刹帝利所要遵行的法。此外，对于王侯而言——对其他人也一样，只不过特别是针对王侯——最为紧要的义务在于供养与资助婆罗门，尤其是支持他们根据神圣权利而权威性地规制社会秩序，并且不容他们的立场受到些许攻击。与反婆罗门的异教相对抗，自然是受到嘉许而理应如此的，并且也的确被实践遂行。然而，这丝毫改变不了以下的事实，亦即，无论是王侯的地位或者是政治政策，皆以独特清澈的方式，牢牢地保持住其固有的法则性。
战国时代的中国文献里，记载着作为中国文化共同体之表现的“义战”与“不义之战”及“国际法”的概念（至少在理论上是如此，尽管理论正是在这一点上发挥不了什么作用）。宣称支配世界（包括野蛮的夷狄在内）而高居专制君主之位的最高祭司长——皇帝，只进行“义战”，任何对他的反抗都是叛乱。如果他被打败，那么就是已经失去上天所赋予的卡理斯玛的征兆。同样的情形也发生在印度君侯的身上。倘若他被打败，或者长期地民不聊生，那么这也就是巫术性的灾异或欠缺卡理斯玛的证明。因此，君王的成功即为关键所在。不过，这与他的“正义”与否无关。重要的是他个人的才干，尤其是他的婆罗门的巫术力量。因为此种力量，而非其伦理的“正义”，才是造就君王功业的关键所在，并且也有赖婆罗门对于本身事务的理解与自身之具备卡理斯玛资格。
在印度，一如在西方，史诗的刹帝利时代的骑士习律已为决斗树立了某些身份性惯习，侵犯这些惯习就会被视为有失骑士身份而受到非议；尽管印度的骑士战斗或许从未进行过这样一种表面漂亮的礼节，亦即，法国骑士在丰特努瓦（Fontenoy）战役开始前，派遣使者去向对方喊那著名的话头：“英国人阁下，请先放马过来吧。”整体情形毋宁正好相对反。在史诗里，不只是人，包括神祇（克里什那）在内，为了成功皆可不动声色地置骑士战斗之最为基本的规则于不顾。并且正如古典时代的希腊城邦里的情形一样[4]，印度的王侯在史诗时代与孔雀王朝时代，早已理所当然地表现出无论在哪方面看来都是最为赤裸裸的“马基雅维利主义”[5]，而丝毫没有伦理上的问题，并且，此风日炽，后世更盛。
印度的理论从未认真处理过“政治伦理”的问题，并且，在欠缺普遍性的伦理与自然法的情况下，也无从处理起。王侯的法，在于纯粹为战争而战、为权力而战[6]。为了消灭邻国，他们无所不用其极，包括诡计、欺诈，以及一切更加狡猾、非骑士的卑劣手段，情况不利时，则利用奇袭、煽动对方臣下谋反、收买对方心腹等办法[7]。对付自己的臣民，则是运用间谍、密探与一套策术加猜疑的阴险体系来统御，并使之可为国库财政所利用。君侯的权力政治及其——在我们的概念里相当“不神圣”的——利己主义，在此却正是由理论完全赋予其自主的法则。所有的政治理论都只是应该运用何种手段以获得与维持政治权力的、全然非道德的技术论。就这方面而言，至少已远非意大利文艺复兴早期的君主的一般施为所能比拟，而且，毫无我们所谓的“意识形态”可言。
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[1]当然，婆罗门之外的两个“再生族”的种种义务，在很多方面都可说是婆罗门种姓义务的缩水版。
[2]原初状态是指人类在堕落以前的理想状态。自然法即对此一状态的预想，并且，本质上是斯多葛学派的创造物。关于斯多葛学派与西方中世纪时期的自然法观念的形成与发展，可参见韦伯的同时代人特勒尔奇（Ernst Troeltsch, 1865—1923）的巨著《基督教社会思想史》（Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, 1908—1911; 戴盛虞、赵振嵩中译，香港：基督教辅侨出版社，1960），页44—47、172—193。——译注
[3]“自然法”概念的痕迹倒是经常出现在史诗文献里，其中确实（连同其他一些面向）含藏着与救赎宗教时代反婆罗门潮流内在一致的基调。正如《摩诃婆罗多》里德珞帕娣（Draupadi）的感叹：“永恒的法”（çaçvata dharma）的泉源已然干涸，如此以往便不再为人所知。制定法总是可疑的（I, 195, 29），并且也总是可变换的（Ⅻ, 260, 6 ff.）。权势统治着尘世，神的正义并不存在。在现实世界里，也唯有狭隘的氏族圈子内部的习俗遭受无耻侵害的行为，才是问题所在。此外，正统理论里关于“起源”论的诉求也不过是出之于下列的形式：根据史诗的四大时期的理论，世界是轮转于pralaya（诸神的黄昏）所致的毁坏与重建之中，总之，最先也是最高尚的就是克利塔（Krita）时代，最后也是最低沉的是卡利（Kali）时代。在克利塔时代就已经有种姓的区分，不过那时各个种姓都乐于恪尽自己的义务并且不求利得与回报，只是尽其在我。那时，既没有买也没有卖。因此，救赎是人人都有可能的，而且只有一个神（eka deva）是所有种姓共通的神。到了卡利时代，一切都反过来，种姓秩序崩坏，私利支配一切——直到诸神的黄昏来临，梵天沉睡。以此形式，此一理论受到后述的薄伽梵（Bhagavat）伦理的影响而流传下去。
[4]雅典人与迈利尔人（Melier）在修昔底德（Thukydides）的对话就是个有名的例子。
迈利尔人住在米利都（Miletus），是古希腊时代位于小亚细亚的一个城邦。——译注
[5]马基雅维利（Niccolo Machiavelli, 1469—1527），佛罗伦萨政治家，著有《君王论》，为近代政治理论的奠基者之一。从思想史上来说，他首度摆脱道德的范畴，从权力的角度讨论政治问题。一般认为近代“国家”的观念是由他开始的。——译注
[6]此种“马基雅维利主义”的古典定型化，除了表现在前面提及的考他利雅的《实利论》当中，还特别是出现在Yâtrâ des Varâhamihira里（H. Kern的翻译，见A. Weber, Indischen Studien）。Yâtrâ或Yogayatra主要是指告知前兆的技术，而此种前兆又是征战沙场的王侯所不能不注意的。由于业报理论确定星相由业所决定，因此不具独立的意义，所以“国家学”（政治行政学）遂与此种技术相结合（上引书，Ⅰ, 3）。
[7]例如在《五卷书》里就提到君王统治之术，其中有“战胜敌人的方法策略”（upāya），一般说来可分为四种：一、甜言蜜语（sāmrn）；二、进行贿赂（dāna）；三、挑拨离间（bheda）；四、出兵讨伐（danda）。详见季羡林译，《五卷书》（台北：丹青，1983），p. 142。——译注