亚洲世界的文化具有他处所不及的多样形态，当我们越过表面的观察来加以回顾时，那么还有以下这些要说说：
对亚洲整体而言，中国扮演了类似法国在近代欧洲所扮演的角色。所有世情通达的“洗练”，莫不是源自中国，再传布于日本和中南半岛。相反的，印度的意义则可媲美于古代的希腊世界。在亚洲，举凡超越现实利害的思想，很少能不将其根源追溯到印度的。尤其是，印度的（不管正统或异端的）救赎宗教，在整个亚洲地区扮演了类似于基督教的角色。只不过，这其间有个重大差异：撇开地方性的和多半是一时性的例外不谈，那些宗教之中没有任何一个成为永远高居于唯一支配权地位的宗派，可以像西方在中世纪和直到《威斯特法利亚条约》签订之前的情形[1]。
原则上，亚洲过去是、现在仍是各种宗教自由竞争之地，类似西方古代晚期那种宗教的“宽容”。换言之，是在国家理由的限制下的宽容——可别忘了，这同样也是我们现今一切宗教宽容的界限，只不过，作用方向有所不同。一旦此种政治利害（按：国家理由）出了不管怎样的问题，即使在亚洲，最大规模的宗教迫害也是少不了的。最激烈的是在中国，日本和印度部分而言也有。和苏格拉底时代的雅典一样，亚洲也一直有基于迷信而被强迫牺牲的情形。结果，宗派间和武装僧团间的宗教战争，直到19世纪都还不断上演着。
然而，我们注意到，整体而言，各式各样的崇拜、学派、宗派和教团都相互并存着，亦如西方古代固有的情形。当然，在当时多数的支配阶层眼里，以及往往包括当时的政治势力在内的立场看来，那些相互竞争的方向绝非具有同等价值。事实上既有正统与异端之分，而正统派之下又有较古典或较不古典的各种学派、教团和宗派之分。尤其是——这点对我们而言显得特别重要——他们彼此间又有社会性的区别。一方面（占较小分量），是依他们所驻足的阶层而定，另一方面（主要重点）是依他们所给予不同阶层的信徒的救赎方式而定。第一种现象部分是以这种方式呈现出来，亦即：严格拒斥任何救赎宗教的社会上流阶层对立于一般大众的民间救世论，中国代表此种类型；部分则呈现为：不同的阶层钟情于不同形式的救世论。此一现象在多半情况下，亦即在没有导致社会依阶层而形成专属宗派的所有情况下，与下面的第二种现象是一样的，换言之：同一种宗教给予种种不同的救赎财，依此，各个不同的社会阶层对救赎财的需求强度亦各自不同。绝少例外的，亚洲的救世论所知唯有模范型的许诺，其中多半是过着僧侣生活者方能获救的许诺，但也有些是给俗人的救赎许诺。所有发源于印度的救世论，几乎毫无例外的都有这种类型。
这两种现象的根底是相同的。特别是，两者是紧密相关联的。一方面，有一道鸿沟将有学识的“教养人”和无学识的俗民大众相隔开来；另一方面，与此相关联的，是亚洲所有哲学和救世论所特有的共通前提：知识，不管是学识性的知识还是神秘性的灵知，终究而言，是通往此岸与彼岸之最高救赎的绝对唯一途径。值得注意的是，此种知识并不是关于此世事务的知识，亦即并不是关于自然和社会生活的日常知识或支配此二者之法则的知识，而是关于世界与生命之“意义”的哲学知识。这样一种知识显然根本无法以经验性的西方科学方法来取代，并且也绝对无法借此——就其自身的目的而言——极力求取到。这样的知识是超出于科学之外的。
亚洲，再次，也就是说印度，是专一地以主智主义的态度来奋力求取“世界观”——就此词原本的意味而言，换言之，人生在世的“意义”——的典型国度。此处，可以确信的——有鉴于言语表达的不完美，也只有姑且作这样不十分完整的论证——是：在有关世界与生命之“意义”的思考领域里，完全没有什么是亚洲地区未曾以不管是怎样的一种形式作过思考的。亚洲的思考所致力寻求的那种知识，按其原来所意味的性质，无可避免地（并且通常事实是如此）都带有灵知的性格；此种知识对于所有纯正亚洲的（也就是说印度的）救世论而言，是通往最高救赎的唯一之路，同时也是达到正确行为的唯一途径。因此，再明白不过的，是与所有主智主义相亲和的这个命题：德行是“可以教导的”，对于正确行为的正确认知会导致完全无误的结果。在（譬如大乘佛教的）民间传说里——对于造型艺术，这样的民间传说扮演着类似于西方的圣经故事所扮演的角色——此一命题处处皆是不证自明的前提[2]。唯有知识能对自己本身或他人发挥——视情况而定——伦理的或巫术的力量。关于此种知识的“理论”与“认识”，完全不是经验科学知识的一种理性表现与学习——如西方那样，使得对自然与对人的理性支配成为可能；而毋宁是对自己和对世界的神秘性与巫术性的支配手段，亦即灵知。这可以通过肉体与精神极为密集的训练而获得，换言之，若非禁欲苦行，即是（照例如此）严格讲求方法规制的冥思。
由于这样的知识在实际上保持着神秘的性格，因而产生出两个重要的结果。其一是救世论的救赎贵族主义。因为，神秘灵知的能力是一种卡理斯玛，并非任何人都可以获致的。还有，与此相关联的，是救世论的非社会与非政治的性格。神秘的知识并不是，至少不是可以适切地和理性地传递给他人的。亚洲的救世论总是将最高救赎的追求者导引到一个隐于俗世背后的国度（hinterweltliches Reich），一个不具理性形式的国度，并且正是因为这种不具形式性，而成其为可以得见神、保有神、被神附体或与神合一的一种禅悦的国度，此种禅悦并不属于世间，然而却可以（也应该可以）通过灵知而在此世的生活里获得。此种禅悦，在亚洲的神秘的直观的最高形式里，被体验为“空”：跳脱出现世及其一切造作的空。这和神秘主义标准的意义特性完全相应，只不过是在亚洲才开展到终极的形态。对于俗世及俗世造作的贬斥，乃是一种纯粹心理学上不可避免的结果；这种神秘的救赎拥有的意义内涵，并不是可以理性的方式再进一步加以解释的。
在理性的解释下，此种被神秘地体验到的救赎状态就是：安静，对立于不安。前者是属于神圣境界的，而后者则是特属于被造物的，因此，最终若不是完全表象的，就是在救世论上毫无价值的、受制于时间—空间的、无常的。此种取决于体验的对待世界的内在态度，对于被造物状态之最理性的解释，同时也是几乎在全亚洲普遍取得支配性地位的解释，便是基于印度的轮回与业的教义。借此，在救世论上受到贬斥的现实生活的世界，获得一种相对而言合理的意义。
根据理性上最极度推展的观念，支配着俗世的是决定论的法则。按照特别是在日本发展起来的大乘教义，则支配着外在自然的是我们西方意味下的严格的因果律。支配着灵魂之命运的是伦理性的、业的因果报应的决定论。这是无法逃脱的，除非借着灵知的手段逃进那俗世背后的国度里，在那儿，灵魂的命运可以单只被理解为“寂灭”，或永远处于无梦之眠的个体静寂的状态，或者一种直觉见神的、永远寂静的感情禅悦的状态，或是与那神圣唯一者合而为一的开悟状态。
总之，以下这样的想法（基督教的观念）——在这个地上的无常的存在所做出的无常的作为，会在“彼世”里得到“永远的”惩罚或报偿，并且是出于一个同时是无所不能而又良善的神的支配——对于所有纯正亚洲的思维而言，不啻是荒谬的，并且似乎在精神上是第二义的，而往后恐怕也一直都会如此。因此，像西方的救世论里的来世教义那样极力强调此世的短暂生命的情形，在此消失无踪。在漠视世界的既有态度下，所能采取的若非外在的逃离现世，就是内在于现世的态度，只不过是漠视世界的行为；然而，面对世界与一己的行为而得确证，是不会在以上两种态度当中、也无法通过这两种态度来达到的。
最高的神性以人格性来表现，或者如通常所见的，以非人格性来表现——这点对我们而言并非不重要——是程度上的问题，而不是原理上的差异。很少（但有时）出现的人格神的超世俗性并不具有决定性。具决定性的是被追求的救赎财的性格。然而，这最终还是取决于是否有个知识阶层——对于世界之意义的思考有所追求，并且为思考而思考的知识阶层——成为救世论的担纲者。
此种主智主义的救世论，如今所面对的是在生活上采取实际主义行动的亚洲各阶层。要在现世内的行动与超俗世的救世论之间产生一种内在的关联，是不可能的。内在的彻底首尾一贯的唯一形式，是印度吠檀多派的婆罗门教里的种姓的救世论（Kastensoteriologie）。其职业观念必然对政治、社会与经济等各层面产生极端传统主义的影响。然而，此一救世论正是历来所曾开展过的“有机的”救赎教义与社会理论当中，唯一在逻辑上彻底完备且颠扑不破的形态。
面对救世论，有教养的俗人阶层所采取的是和其内在情况相应的态度。若是本身在身份上是权贵阶层，那么还有更多的可能性。第一，这是个有学识教养的、世俗的武士阶层，对立于具有学识教养的、独立的祭司阶层，诸如印度古代的刹帝利和日本的宫廷武士阶层。在此情况下，他们部分而言参与了免于祭司干涉的救世论之创造，例如主要见之于印度的情形，部分而言则表现出对于所有宗教都抱持怀疑的态度，例如在古印度的一部分高贵俗人阶层所见的，而见于大多数日本的贵族知识阶层。对后者而言，怀疑尽管归怀疑，只要他们还有和宗教惯习相互妥协的动机，那么他们通常是以纯粹仪式性的、形式主义的态度来对待这些惯习。在日本古代和印度古代的部分贵族教养阶层身上，都可以看到这样的态度。
第二，这个阶层是官吏和高级武士，例如在印度。此时，只能有上述提及的这种态度出现：他们固有的生活态度全都（包括我们截至目前所曾提及的所有情况）受到祭司阶层的规制，当然，在仪式上是相应于其本身的固有法则性，并且这个祭司阶层足够有力的话——例如在印度的情形。在日本，祭司阶层自从遭受将军的打压之后即不再有足够的能力（除了在外在的名目上）来规制武士阶层的生活态度。
第三，和截至目前所说的情况相反，这个高贵的俗人阶层不只是家产官僚制里的世俗官吏、官职俸禄受领者和官职候补者，同时也是一个并无有力的祭司阶层与之竞争的、国家祭典的担纲者。在此情况下，这个阶层发展出自己严格仪式性的、纯粹现世内取向的生活样式，并且将礼仪当作是身份性的仪式来进行，就像儒教在中国之被其——以（相对而言）民主的方式来补充员额的——士人阶层所实行的那样。在日本，相对自由于祭司势力之外的世俗贵族教养阶层，虽然还是要对政治支配者克尽仪式性的义务，但是却没有中国家产制官僚和官职候补者的那种特质。他们是武士贵族和廷臣，也因此，他们缺少了儒教那种惩戒的、学问的要素。他们是特别强烈地将关注重点放在接受与融合各式各样的文化要素上的一个“教养人”的阶层，并且，至少在其内在核心里，深受封建的名誉观念所束缚。
由于亚洲的救世论的特质所致，在亚洲，无学识的“中产阶级”，亦即商人和属于中产阶层那部分的手工业者所处的状态，和西方有着本质上的差异。他们的最上一层，部分而言也参与了以理性的方式来完成主智主义—救世论的工程，换言之，要不是消极地拒斥仪式主义和圣典知识，就是积极地宣传个人救赎精进的唯一意义。只是，此种救世论，因其所具有的灵知的、神秘的性格，终究并未能提供给这个阶层任何基础，以发展出适合于他们的、讲究方法的、理性的、现世内的生活态度。因此，只要这个阶层的宗教意识在救赎教说的影响下被升华了，那么他们就会成为各式各样的救世主宗教信仰的担纲者。只不过，在此情况下，贯穿于所有亚洲的主智主义救世论里的灵知的、神秘的性格，以及陶醉于神、入神和凭神状态之与神秘主义者和巫师的内在亲和性，也是具有决定性作用的。
在亚洲，举凡巫师没有受到像中国或日本那种强力压制的地方，救世主宗教信仰所采取的就是圣徒崇拜的形式，并且特别是对活生生的救世主的圣徒崇拜，诸如导师或其同类的（不管是比较偏向秘法传授者式的，还是巫术式的）恩宠授予者。这赋予了无学识的中产阶级决定性的特征。此种多半是世袭性的卡理斯玛担纲者（巫师）所具有的绝对且无限的力量，只有在中国与日本被基于政治的理由与力量所大举破坏。在中国，此种破坏是缘于（民众）对于政治的士人阶层的服从，在日本，则缘于所有圣职者和巫术势力的威望一般性的衰落。除此，亚洲地区一般而言总存在着这样一个卡理斯玛阶层，这个阶层决定了大众的实际生活样式，并且授予他们巫术性的救赎：对于“活生生的救世主”的皈依，乃是亚洲虔敬心的特征类型。除了巫术（普遍而言）和氏族势力的完整性之外，此种卡理斯玛（就其最古老的意涵：作为一种纯粹巫术性的力量）的完整性，是亚洲的社会秩序的典型特色。
一般而言，特别是高贵的政治士人阶层和教权制的知识阶层，成功地将大众的狂迷升华或质变为对救赎者的爱与崇拜，或转化为圣徒崇拜的形式主义与仪式主义，只不过，有着各色不同的成果：在中国、日本与佛教化的中南半岛成果最著，在印度半岛成果最小。然而，就打破巫术的支配而言，这个阶层的企图与尝试，不过偶尔能获得成功，即便如此，成果也只是一时的。
以此，大众的宗教意识，特别是在农民、劳动者和包括中产阶级在内的宗教意识里，核心成分一直就是“咒术”（Zauber），而非“奇迹”（Wunder）。两者——奇迹与咒术——皆有双重意涵。若将西方的“圣徒传说”与亚洲的加以比较，就很容易确认这点。两者可以被看作是相当类似，特别是原始佛教和在中国经加工过的“圣徒传说”，与西方的“圣徒传说”有时在内在方面也很相似。然而，平均说来，两者是恰成对比的。“奇迹”，就其意义而言，总是被视为某种理性的世界支配的行为，一种神的恩宠授予的行为，因而，比起“咒术”来，往往是基于内在动机的行为。“咒术”，就其意义而言，是借此发生的：全世界都被巫术性的潜势力所充满，而此种潜势力是以非理性的方式来运作，并且是由具有卡理斯玛禀赋且按自由意志行动的存在，换言之，是由这样的人或超人，通过禁欲的或冥思的成就而蓄积起来的。
对我们而言，圣伊丽莎白的玫瑰奇迹显得颇有意义[3]。相反的，咒术的普遍性却破坏了诸事象的所有意义关联。我们可以在典型的、一般见于亚洲的（例如大乘佛教徒的）“圣徒传说”里看到：此种现世内的机器降神（Deus ex machina），是以一种乍看之下极为不可理解的方式，和完全相反的、但同样极为非艺术的欲求相互联结在一起——此种欲求之所以是非艺术的，原因在于其理性主义的意涵，换言之，尽可能地要将传说里完全无关紧要的、不管是怎样的个别事象，都冷静地赋予其历史上的缘由。以此，印度童话、寓言与圣徒传说的古老宝藏——全世界的寓言文学的历史泉源——后来即通过此种对施行咒术的救世主的信仰，而变形为一种具有彻底非艺术性特征的文学艺术；对其读者层而言，此种文学艺术的意义，相应于被通俗性的——塞万提斯不得不奋起抵抗的[4]——骑士小说所唤起的感情。
在这个咒术遍在的、极端反理性的世界里，经济的日常生活亦是其中的一环，因而由此世界中不可能开展出一条道路通往现世内的、理性的生活态度。咒术，不只是治疗的手段，而且也是为了达成以下种种目的的手段，诸如：为了出生，特别是生而为男子的手段，为了考试及第或为确保获得一切可以想象得到的地上财货的手段，以此而有对付敌人、对付恋爱或经济上之竞争者的咒术，赢得诉讼之雄辩的咒术，债权人得以强制债务人实行清偿债务的降魔咒术，为了企业的成功而影响财神的咒术——所有这些，要不是形式十足粗糙的强制巫术，就是较为精致的借着供物来赢得功能神或恶魔的助力。通过这些手段，亚洲地区广大的无学识的大众，连同知识阶层本身，试图支配自己的日常生活。
此处，在这样一个将“世界”之内所有的生活都笼罩在里头的咒术花园里，不会产生出一种理性的实践伦理和生活方法论来。当然，此中仍有神圣的与“俗世”的对立，而此种对立，在西方，决定了生活态度之统一的体系化之建构，并且在历史上通常是以“伦理的人格”（ethische Persönlichkeit）表现出来。只是，在亚洲，此种对立从来就不是西方的这种情况[5]，换言之，在西方的情况是，伦理性的神对立于一种“原罪”的力量、一种根本的恶的势力——可以通过生活上的积极行动来加以克服。而亚洲的情形毋宁是：1. 以狂迷的手段获得恍惚的附神状态而对立于日常生活，同时，在日常生活里，神性却又并不被感受为活生生的力量。换言之，非理性的力量昂扬高涨，正好阻碍了现世内生活态度的理性化。或者，2. 灵知的不动心—忘我的入神状态对立于日常生活，在此，日常生活被视为无常且无意义的活动场所。换言之，同样是一种非日常性的、特别是消极的状态——若从现世内的伦理的立场看来，由于其为神秘的，所以是非理性状态——舍弃俗世里的理性行动。
举凡现世内的伦理被分门别类地依专业而体系化之处——正如为印度教之现世内的种姓伦理的相应态度，提供极具首尾一贯性且在实践上十分有效的救世论的报偿那样——此种伦理也同时会被传统主义—仪式主义地彻底定型化。若非如此，那么“有机的社会理论”的胚芽就会浮现出来，只不过这其中缺少了为相应的实际行动提供在心理上有效的报偿，并且也缺乏一种首尾一贯的、具有心理效用的体系化。
俗人，被拒于灵知、也就是最高救赎之外（或者他们本身也拒斥此种救赎），在行动上是仪式主义与传统主义的，并且也依此来追求自己日常的利害。不管或大或小，亚洲人无止境的营利欲在全世界是无与伦比地恶名昭彰，并且一般而言此种恶评还真是对的。然而，这种欲望甚至可说是一种穷尽一切计谋、包括寻求普遍性手段——亦即巫术——之助力的“营利冲动”。其中所缺乏的正是对西方的经济而言关键性的要素，亦即：对营利追求的这种冲动性格加以破除，并加以理性地切事化，且将之规制于一个理性的、现世内的行动伦理的体系里——一如西方之基督新教的“现世内的禁欲”所完成的（和其有内在相似性的东方先驱者很少继续下去）。为此所需要的各种前提，并不存在于亚洲宗教的发展里。如果说要求俗人过着神圣的苦行者的生活，亦即过着像尊者（Bhagat）那样的生活，而且还不只是作为一种老年人的生活目标，而是在一般的生活上遇到没有工作时即暂时去过一段游方托钵僧的生活——而且并非没有成果[6]，并且在宗教上是受到称扬的，那么，“现世内的禁欲”如何能在这样的一种宗教意识的地基上生长出来呢？
在西方，理性的现世内伦理的发生，是与思想家和先知的出现联结在一起的，而这些人物，就我们的观察，是在某种社会结构的政治问题的地基上成长起来的，换言之，那是一种不为亚洲文化所知的社会结构，亦即：城市的政治市民阶层，若无城市，则不仅犹太教和基督教，就连希腊思想的发展，都是无法想象的。然而，在亚洲，此种意味下的“城市”，部分受阻于氏族势力之未受破坏的完整性，部分则受阻于种姓之间的异质性，因而无从产生。
亚洲的知识阶层所关怀的既然是超越日常生活的事物，因此多半将其关注点放在政治之外的方向上。政治上的文人，例如儒教徒，与其说是政治人，倒不如说是个具有审美教养的文书练达者、清谈者（在此意义下，可说是沙龙人士）。政治与行政，对他们而言只不过是维持俸禄的生计，实际上多半交付下面的僚属来处理。反之，不管正统还是异端派的印度教与佛教的教养人，发现其真正的关怀领域是完全外在于此世的事物，换言之，是在于追寻灵魂之神秘的、超越时间的救赎，以及从存在之“轮”的无意义机制当中跳脱出去。为了使这种追寻不受干扰，印度教徒尽量避免和西方的野蛮人太过接近，儒教的士绅也是如此，而他们是为了避免使自身优雅的身段受到损伤。
在儒教徒的印象里，西方人是热情洋溢的，但这种热情却未受到克制、没有加以纯化且肆无忌惮，如果可以的话，便自在地在生活样式、姿态、言谈里表露出来，缺乏应有的谨慎羞怯，在此意义上，就是欠缺对自己本身的支配。只是，亚洲这种独特的、对自己本身的“支配”的固有特征，反过来对西方人而言，却只能得到纯粹“消极的”评价。因为，那种时时清醒的自我克制——毫无例外地为所有知识分子、教养人士和救赎追求者规制出亚洲人的生活方法论的自制，到底是针对着什么样的重心呢？那种紧张地集中心神的“冥思”或皓首穷经的毕生研究——至少在其以追求完美的性格作为最高目标而摒挡外界干扰的精进情况下——的终极内容又是什么呢？
道教的无为，印度教的“解脱”（解脱俗世的关系与关怀），以及儒教的“保持距离”（远离鬼神和对不实在问题的执着），所有这些就内容而言都是在同一线上的。西方那种积极行动的理想，因此，也就是根植于某种中心——不管是放眼彼岸的宗教的中心，还是现世内取向的中心——的“人格性”，在所有亚洲最高度发展的知识人的救世论看来，若不是本身即为终极矛盾的，就是庸俗小道片面性的，要不然就是野蛮的生之欲望，而遭到拒斥。在亚洲，要不是见诸儒教里的那种传统的身段之美（通过沙龙的精炼而升华的身段之美），就是隐于俗世背后的、从无常里获得解脱的国度——一切最高的关怀都指向那儿，而“人格性”也从那儿获得该有的品位。这在最高的（而不只是正统佛教的）观念里，称作“涅槃”。不只是在言词上，就连事实上我们都无法直截了当地把它翻译成“无”，虽然一般通行的做法是如此。只是，在“俗世”的观点下，并且从俗世那方面来看，事实上这除了“无”之外似乎也没有别的意义。当然，从救赎教义的观点看来，救赎状态确实是两回事，并且有极为正面的评价。然而，绝对不可或忘的是，典型的亚洲圣者所致力追求的无非是“解脱”，而那种不可说的、逃脱死亡的、此岸的、积极的禅悦的救赎状态，作为达成救赎的积极补充，也只不过是被期待着的，并不总是能达成。相反的，事实上达到此种拥有神性的状态，所必要的是受恩宠者的高度卡理斯玛。如此一来，那些无法达成此种状态的大多数人又将如何呢？对他们而言，还是那句老话：“目标不算什么，起而行就是一切”——行向“解脱”的方向。
亚洲人，特别是饱学的或半吊子的亚洲知识分子，很容易就给西方人“谜样的”、“充满秘密的”印象。有人尝试通过“心理学”的取径来穿透这种想象中的秘密。当然，无可否认，亚洲人的气质的确存在着心理上与体质上的差异[7]：不管怎样，我们总可以确定，再没有比印度人和蒙古人之间存在着更大的气质上的差异了，但是，二者却能够认同相同的救世论；因此，必须强调的是，这样的取径并不是理解事情的根本办法。最能够促成理解的关键，毋宁是借着教育所赋予人的特征，以及客观环境所规制出来的关怀方向，而不是“感情内容”。对西方人而言，亚洲人的态度之最为非理性之处，是在于其受到礼节与仪式之惯习的制约，而这些惯习的“意义”，连他们自己也不了解。当然，这种了解上的困难，对我们而言和对亚洲人而言并没有两样：这类风俗习惯的原始意义，对于在其熏陶下成长起来的人而言，往往早已不再是清楚明白的了。
在此情况下，亚洲知识分子的那种自制且贵气的谦恭有礼，以及意味似乎无限深长的沉默，在在折磨着西方人的好奇心。在此种沉默背后，究竟存在着什么样的内容？关于这点，或许最好还是放弃某种明显的偏见。站在自然的宇宙跟前，我们会想：自然——不管对分析着它的思想家也好，或是对观看着它的整体图像而深受它的美丽所感动的观察家也罢——必定有些关于它自身的“意义”的“终极的话”要说。就像狄尔泰曾经提过的[8]，宿命的事实是：“自然”甚至没有必要去透露这样一种“终极的话”，或者，并不认为自身是处于要这样做的一种状态。这就和下面这样的信仰相类似：凡是有品味地保持沉默者，就必定是有更多必须保持沉默的缘故。然而，对亚洲人而言，实情并非如此，就像对其他地方的人来说也一样。当然，亚洲文献当中的救世论作品，对于在这个特有领域中浮现出来的多半问题，比西方人要更加不顾一切地彻底呈现。
亚洲之一般缺乏经济的理性主义和理性的生活方法论，除了另有精神史上的缘故之外，主要关键在于社会结构的大陆性格，而此种性格乃是由地理结构所造成的。西方的文化发祥地全都是海外贸易或中继贸易的所在：巴比伦、尼罗河三角洲、古代城邦以及叙利亚沙漠商队贸易走廊沿线的以色列誓约共同体，都是如此。亚洲又是另外一种景观。
亚洲的各民族之对外贸易，主要是采取闭锁或极端限制的立场。直到被武力强迫开放门户之前，中国、日本与韩国莫不是如此，而中国西藏至今仍然不变。印度的大多数地区虽然本质上较不那么强烈，但仍然可以感受到那样的立场。在中国与韩国，对外贸易的限制是取决于俸禄化的过程，由于俸禄化，经济被自然而然地导向传统主义式的停滞状态。任何的改变都会危及官绅阶层的收入利益。在日本，封建体制的利益同样导致经济的停滞化。
此外，另有一层仪式性的因素也起了作用（中国西藏即是如此）：外国人踏入神圣场所会惊动鬼神，并带来巫术性的祸害。根据游记（主要是关于韩国），我们看到：当欧洲人出现在神圣场所时，民众是多么狂躁不安地害怕会有这种结果。在印度——最不那么封闭的地方，对于旅行愈来愈强的仪式性顾忌，特别是在仪式上不净的野蛮地区旅行的疑虑，使得对外贸易遭到反对，并产生政治上的顾虑而尽可能限制外人的入境许可。政治上的顾虑在所有其他地方，特别是在东亚地区，毕竟也是政治权力听任仪式性的外人恐惧自由发展的最关键性因素。
本土文化的这种森严的门禁，是不是会产生出某种所谓的“民族感情”（Nationalgefühl）呢？答案是否定的。亚洲知识阶层的本色根本地阻止了“民族的”政治实体的产生——如西方自中古后期以来所发展起来的那样一种类型，而我们对于民族国家的完整观念，也是近代西方的知识阶层才开展出来的。亚洲文化地区本质上欠缺语言共同体。文化用语，若非宗教语言，即为文人语言。换言之，在贵族的印度人地区，用的是梵文，在中国、韩国与日本，用的是中国官绅的语言。此种语言，相当于拉丁文在中古时期的地位，或者如希腊文在古代末期的中东、阿拉伯文在伊斯兰教世界，或教会用的斯拉夫文和希伯来文在其相应的文化地区里的地位。在大乘佛教的文化地区，情形一直是如此。在小乘佛教地区（缅甸、锡兰、暹罗），民族方言基本上被当作布教用语，而且导师的神权政治是如此的绝对，以至于根本不可能产生任何一种由知识阶层所构成的俗世的政治共同体，除了由僧侣来组成的之外。只有在日本，封建制的发展带来一种真正“民族的”共同体意识，只不过主要是奠基于身份性的—武士的基础上。
在中国，儒教审美的文书文化与所有庶民阶层的文化之间存在着巨大鸿沟，以至于那儿只有士人阶层的一种教养身份的共同体存在，而整体意识也只扩展到这个阶层本身能直接发挥影响力的范围内（当然，这影响力是不小的）。换言之，帝国（Imperium），如我们先前所述的，基本上是由各省组成的联邦国家，只不过是靠着职权定期交替的高级官员四出于非故乡地区当政，才融合为一个统一体。无论如何，在中国，日本也一样，总是存在着这么一个用心于纯粹政治利害关系的、因而也是具有学识的阶层。就连这么一个阶层也没有的，是印度独特的救世论所驻足的整个亚洲地区，除了中国西藏——在此，这个阶层作为僧院领主阶层而高踞于大众之上，也因此和他们没有什么“国民的”关系。亚洲的教养阶层总是一径地“固守”在自己固有的利害关怀里。
如果有个知识阶层深入地追索世界及其自身生命的“意义”，并且——在此种直接理性主义的努力失败之后——体验性地去加以掌握，接着再将此种体验间接理性主义地提升到意识上来，那么，这个知识阶层总会走向印度之无形式的神秘主义，而进入那隐于俗世背后的平静绿野里。另一方面，若是一个知识阶层抛弃那种逃离世俗的努力，而代之以有意识地、意图在优美身段的风雅与品位里追寻现世内之自我完成的最高可能目标，那么，不论怎样他都会走到儒教高贵的（君子）理想的轨道上来。不过，亚洲所有的知识人文化，本质上都是这两种要素交错融合而成的。
通过应付“日日之要求”的单纯行为，以赢得与真实世界的那种关系——此乃西方特有的“人格”意义之基础，这样的思想，对于亚洲知识人文化而言，和以下这种想法一样的遥远：借着发现世界固有的、非人格的法则性，而实际地支配世界的那种西方的、纯粹切事的理性主义[9]。亚洲的知识人以严格的仪式性和教权制的方式将自己的生活样式定型化，以免落入西方近代那种方式的追寻，亦即：将自己与所有其他人对立起来，以追求唯一个自己的独特所在，紧紧抓住自己以逃脱泥沼，直到形成一种“人格”。对他们而言，这不啻是一种徒劳无功的努力，就像试图有计划地去发现某种特有的艺术形式一样，结果不过是“样式”罢了。他们那种半是神秘主义的、半是现世内审美的自律目标，除了借着完全脱离于生活的各种现实势力的方式来追求以外，别无他法。这就远离了“大众”在实际行动上的利害关怀，也因此而听任他们束缚于完好无缺的巫术网罗里。
整个社会分裂成两半，一边是有知识、有教养的阶层，一边是没有教养的平民大众。对于高贵的阶层，诸如自然、艺术、伦理、经济等现实世界之切事的内在秩序，全都隐而不显，因为他们对这些似乎一点儿兴趣也没有。他们的生活样式是以获得非日常性为取向，例如，将其重点彻头彻尾置于追寻模范型先知或智者上。然而，对于平民大众，伦理地、理性地规范其日常生活的使命型先知预言却没有出现。这样的先知预言出现在西方，特别是在近东，带来极为广泛深远的影响，不过，却是以极为独特的历史情境为其先决条件的，若无此种先决条件，则尽管自然条件有多么不同，那儿的发展还是极可能轻易地就走上类似亚洲尤其是印度的轨道。
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[1]《威斯特法利亚条约》（Peace of Westphalia）签订于1648年，结束了欧洲自1618年以来的三十年战争（Thirty Years' War）。三十年战争的起因相当复杂，不过，其中也包含了基督新教与天主教的对立。此一条约基本上承认了彼此的势力范围，换言之，一个教会——梵蒂冈的教皇为上帝在人间唯一之代表——的理想，至此遂告破灭。——译注
[2]参见前面引用的Mahasutasomajataka，Grünwedel译，Buddhist. Studien, V. d. Kgl. M. f. Völkerk. Berlin, V. , S. 37 f.。
[3]圣伊丽莎白（Elizabeth of Hungary, Saint, 1207—1231），匈牙利公主，国王安德鲁二世之女。1221年嫁路易四世为妻，不久，路易参加第六次十字军东征，1227年卒于军中，伊丽莎白离家加入圣方济会第三教团，在Marburg成立济贫院，终身服务贫民。关于她的传说甚多，也有不少被作为艺术题材，最为常见的艺术作品显示她在进行慈善活动时与亡夫之灵相遇，奇迹出现——她所携带的面包变成玫瑰。——译注
[4]塞万提斯（Cervantes, 1547—1616），西班牙作家，著有《堂吉诃德》。——译注
[5]只有在这层意义上，Percival Lowell才气纵横地揭示出来的命题——举“非人格性”为东亚的基本特征（The Soul of the Far East, Boston and New York, 1888）——方能为人所理解。此外，关于他说到亚洲生活之“单调”的论断——特别是以一个美国人的立场来说——必然成为所有东亚人大大惊叹的对象。关于“单调”的真正精髓所在，美国的一个公民James Bryce倒是很可以作个古典的见证人。
[6]在印度，主要是在4月份时，下阶层的种姓成员暂时过一段游方托钵的生活，是一种仪式上的义务。
[7]就我们的文本而言，特别是印度人所具有的那种似乎极为容易歇斯底里和自我催眠的性向，值得作人种神经学上的进一步观察。问题在于：此种性向上的差异，难以确定在多大的程度上是基于神经病理的恍惚忘我手段——在几乎所有的“原始民族”里都可以发现其萌芽阶段，但在印度却被发展成艺术的忘我技术——所造成的。
[8]狄尔泰（W. Dilthey, 1833—1911），德国哲学家。——译注
[9]中国的某些（不是全部）发明是用来派在艺术的用场上，而不是派作经济用途——此事并不是像Percival Lowell所想的那样具有特征性的意义。实验，在西方是从艺术里生发出来的，许多的“发明”，也包括在亚洲很重要的战争技术和神疗术目的的发明，原先都属于艺术。然而，艺术被“理性化”，并且实验在此基础上步向科学，这些对西方而言都是关键性的。在东方，我们所谓的朝向专家理性的“进步”之所以受阻，并不是由于“非个人性”（Unpersönlichkeit），而是由于“非切事性”（Unsachlichkeit）。