第一章 宗教信仰与社会阶层
在一个各种宗派信仰混杂之处，只消一瞥其职业统计，往往便会发现一个屡见不鲜的现象，此一现象在天主教的报章与文献[1]及德国的天主教会议席上一再引起热烈的讨论，那就是：在近代的企业里，资本家与企业经营者，连同熟练的上层劳动阶层，特别是在技术上或商业上受过较高教育训练者，全都带有非常浓重的基督新教的色彩[2]。不只是在信仰宗派之别与国籍之别相一致之处，也就是与文化发展程度相一致之处，就像德国东部地区的德国人与波兰人之间那样，而是几乎举凡是在资本主义的发展、于其兴盛时期里大展手脚、按其需求而致使人口在社会上产生阶层分化而职业上产生结构分化之处——而且情况越是如此，就越是明显地——在宗教派别的统计数字上显现出这种现象来。诚然，在近代大型工商企业里，基督新教教徒在资本拥有[3]、经营领导与高阶劳动上的相对优势人数[4]，亦即相对于新教徒占整体人口的百分比来，他们在此等事务上的超高比率，部分而言要回溯到历史的成因上[5]，而且可以推溯到远远的过去，在其中，属于何种宗派似乎并不是经济现象的原因，在某种程度上倒可说是其结果。要从事上述这些经济职能，部分是以资本拥有、部分是以所费不赀的教育为必要条件，多半是要两者兼备，而现今则非得是遗产继承者或是某种程度的富裕人士不可。昔日帝国的许许多多极为富裕的、受惠于自然与交通且经济上最为发达的地区，特别是大多数的富裕城市，在十六世纪时皈依了基督新教，而此事的后作用力如今仍使基督新教徒在经济的生存斗争里受惠不已。那么，如此一来就形成了一个历史问题：经济上最为发展的地区为何会对宗教革命具有如此强烈的倾向？答案绝非如我们一开始所想的那么简单。诚然，自经济的传统主义里解放出来似乎是个重要的契机，此一契机必然强烈支持了怀疑宗教传统与全面反抗传统权威的倾向。然而，其中必须要考虑的一点，也是如今往往被忘怀的一点是：宗教改革的意义并不在于消除教会对于生活的支配，而毋宁在于以另一种形式来取代原来的支配形式。的确，旧有的是一种极为松弛的、实际上当时几乎让人感受不到的、在很多情况下不过是形式上的支配，取而代之的是一种以人们所能想见的最为广泛的程度、深入到家庭生活与公开生活的所有领域里、对于整体生活样式无休止地苛责与严阵以待的规律。天主教教会的支配——“惩罚异端，但宽容罪人”，以往如此更甚于今——如今仍为呈现彻底近代经济面貌的民众所服膺，如同十五世纪末世上所知最为富裕、经济上最为发展的地区的人们之服膺于它那样。加尔文教派的支配[6]，如其于十六世纪施行于日内瓦与苏格兰，十六七世纪之交施行于尼德兰大部分地区，十七世纪施行于新英格兰以及一度于英国本身，对我们而言，是教会所能施加于个人的统制里最令人无法忍受的一种形式。当时旧有的城市贵族的广大阶层，不管是在日内瓦或荷兰或英国，感受正是如此。出现在经济最发达地区的宗教改革者所加以非难的，并不是教会对于生活的宗教支配太多，而是太少。到底为什么，当时正是这些经济发展最先进的国度，而且，如我们后面会看到的，在这些国度里正是当时经济上崛起的“市民的”中产阶级，会忍受那种史无前例的清教的专制暴政（puritanische Tyrannei）？不只如此，还为了要替其辩护而发展出一种英雄主义？就这样一个市民的阶级而言，英雄主义还真是空前绝后闻所未闻的，就像卡莱尔不无道理所说的，这是“我们最后的英雄主义”[7]。
然而，进一步来看，重要的是：或许如我们所说，在近代经济里，基督新教徒于资本拥有与领导地位上占了较重的分量一事，如今部分而言必须理解为这不过是他们在历史传袭上平均较有利的财产条件的结果，但另一方面，种种现象显示，因果关系无疑并非如此。在这些现象里，稍举几例便可明白：首先，不管是在巴登、巴伐利亚或匈牙利，一般确实可见的是，天主教徒的父母通常给予其子女的高等教育的种类与新教教徒的父母所给予的大异其趣。天主教徒在“较高的”教育机构的学生与毕业生里的百分比，整体而言远远落后于天主教徒在人口里所占的比率[8]，此事在很大的程度上或可归因于上述遗产继承的差别上。不过，在天主教徒的毕业生当中，从近代的，特别是为了技术研习与工商职业做准备且一般而言为了迎合市民的营利生活之故所设的特定的学校——诸如实业高中、实业中学、高等小学——毕业的百分比，同样也明显远远落后于新教徒[9]，然而提供人文高教的预备教育却是他们所偏好的。此一现象是上述方法所无以解释的，而相反，此一现象本身却必然足以说明天主教徒较少从事资本主义营利的缘故。不过，更加引人注目的一个事实，有助于我们了解为何天主教徒较少参与近代大工业的熟练劳工阶层。工厂大幅度地从手工业的子弟那儿补充其熟练的劳动力，也就是让手工业为其准备劳动力，并在准备完成之后将之交付给企业，而此一众所周知的现象在基督新教徒的雇工身上远比在天主教徒雇工那儿本质上强烈许多。换言之，天主教徒的雇工显示出一直留守在手工业里的强烈意愿，所以比较多成为工匠师傅，而基督新教徒则相对较多流入工厂，为的是在这儿占有熟练劳工层与工业经理层的高阶位置[10]。在这些事情上，因果关系无疑是这样的：得自教育的精神特性，以及特别是此处经由故乡与双亲家庭的宗教气氛所制约的教育方向，决定了职业的选择与往后的职业命运。
在德国，天主教徒较少参与近代营利生活一事之所以如此突出，正是因为这与自古以来[11]且于今仍是的那种经验背道而驰。民族上或宗教上的少数者，作为“被支配者”而与作为“支配者”的另一个集团处于对立的情况下，由于其自愿或非自愿的被排除于政治上的有力地位之外，通常特别强力地被驱往营利生活的轨道上，而他们当中最具天赋的成员，由于在政治活动的舞台上毫无用武之地，故而试图在这方面满足其名利心。在俄国与东普鲁士踏向经济繁荣发展的波兰人，很明显便是如此——情形与他们作为支配者的加利西亚[12]地方相反——还有在路易十四治下的法国的休格诺教徒、英国的非国教派与教友派教徒[13]以及——最后但非最微末——两千年来的犹太人，也无非是如此。然而我们在德国的天主教徒身上却看不到一丁点这样的作用，或者至少没什么显著的事实，即使是在过去被迫害或仅只被宽容的时代里，不管是在荷兰或在英国，他们也和基督新教徒相反，并没有显现出什么特别突出的经济发展。实情反倒是这样的：基督新教徒（尤其是后面特别要加以详究的某些教派），不管是作为支配者阶层也好，作为被支配者阶层也罢，也不论是作为多数者或是作为少数者，在在展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向，而在天主教徒身上，无论他们是身处这样的或那样的地位，过去跟现在都看不到同样的倾向[14]。因此，生活态度之所以不同，主要必须从宗教信仰的恒久的内在特质当中来寻求，而不是单只求之于其一时所处的外在历史—政治情况[15]。
重要的是，首先我们或许应该研究一下，宗教信仰的种种特性里到底是或曾经是哪些要素导致了前述的那种态度倾向，并且部分而言至今仍在发挥作用。从表面的观察且从某些近代的印象出发，人们可能会试图为以上的对立做如此的定式化：天主教较强烈的“超尘出世”（Weltfremdheit）、其最高理想所显示的禁欲特色，必然导致其信奉者对于此世财货不大感兴趣。此种推论事实上也相应于现今普受欢迎的对于两个宗派的评判模式。基督新教这一方利用此一观点来批判天主教生活样式的（真实的或所谓的）禁欲理想，而天主教那一方的响应则是指责“唯物主义”乃是由基督新教所带来的整个生活内容的世俗化所造成的结果。有个当代学者相信，两派对于营利生活的态度所显示的对比，应做如此的定式化：“天主教徒……较为平静，较少营利欲；比起危险、刺激但可能带来荣耀与财富的生活来，他们偏好尽可能的安定生活，即使收入少一点。俗谚谑云：要不吃得好，要不就睡得稳。在眼前这个事例上，基督新教徒偏爱吃好，天主教徒宁愿睡稳。”[16]事实上，在德国当代对教会较不关怀的基督新教徒里，以“想要吃得好”来描述其生活动机，尽管未必尽然，但至少部分而言是正确的刻画。然而，事情在过去可就大不相同：英国、荷兰与美国的清教徒如众所周知，正是以“俗世享乐”的正对反面为其别具一格的特色；而且诚如我们后面会看到的，这个正对反面对我们而言正是其最重要的一个性格特色。不只如此，例如法国的基督新教长久以来即具有被烙印在各地的加尔文教会，尤其是烙印在信仰斗争时代的“十字架下”者身上的性格特色，而且在某种程度上至今仍保有此种特色。虽然如此（或者，如我们后头还得提问的，或许正因为如此？），众所周知，新教教派乃是法国工业与资本主义发展最重要的担纲者之一，而且在幸免迫害的小规模范围里至今仍是如此。如果生活样式里的这种严谨与强烈无比的宗教关怀可以称之为“超尘出世”，那么，法国的加尔文教徒不论过去与现在至少都像诸如北德的天主教徒一般的超尘出世，后者对天主教的切心投入无疑已达世上无一民族可与比拟的程度。二者以同样的方式各自与国内占支配地位的宗派分道扬镳：法国的天主教，在下阶层里是极度生活享乐，其上阶层则是径直敌视宗教，而德国的基督新教如今欣欣然融入俗世的营利生活里，其上阶层则是异常宗教漠然[17]。再没有什么比这种比较更清楚地显示出，以如此混沌暧昧的观念，诸如天主教（所谓的！）“超尘出世”、基督新教（所谓的！）唯物主义的“俗世享乐”以及诸如此类的许多观念，在此根本解决不了什么问题，而且既不符现今情况，至少更不切合既往的过去。然而，如果硬是要利用这样的观念来进行讨论，那么，除了上面的说明之外，还有其他一些现象自然而然会引发如此的想法：一方是超尘出世、禁欲与宗教虔信，另一方是资本主义营利生活的参与，二者的整个对立难道不是反而有着一种内在的亲和性（Verwandtschaft）？
事实上，从非常表面的关键契机出发，已经清楚显露出，基督教虔信的最深沉内在形式的代表者里，出身于商人圈子的数目有多么大。特别是，虔敬派[18]的最热切的信奉者里不可胜数地是来自此一出身。人们或许可以设想，这是内在不适应商人职业的天性对于“拜金主义”[19]的一种反动，而且确实如圣方济[20]及其他许多虔敬派教徒那样，改宗者本身往往如此主观表述其“皈依”的始末。同样的，一个显然常见的现象，亦即有那么多大规模资本主义的企业家——直到罗德兹[21]为止——是来自教士家庭，或许也可以被试图解释成对于青少年时期的禁欲教育的一种反动。然而这样的解释方式碰到以下情况可就不灵光了，亦即：当练达的资本主义企业精神，与贯穿并规制整体生活的虔信的无比强烈形式，同时着落在同一个人与群体的身上时。并且，这并非零星个案，而是在历史上占有重要角色的基督新教教会与教派的整个集团独树一格的特征。特别是加尔文派，举凡其登场现身之处[22]，便显示出这种结合。在宗教改革的扩张时期里，加尔文派（如同其他任何新教教派）很少在任一地区与某一特定的阶级相结合，然而特色独具且在某种意义上来说“典型的”是，法国的胡格诺派教会里的改宗者当中，修道僧与实业者（商人、工匠）却特别为数甚伙，尤其是在迫害的年代里[23]。西班牙人早就知道，“异端”（die Ketzerei，指尼德兰的加尔文教派）“提振了商业精神”，而佩蒂爵士[24]在其有关尼德兰资本主义兴隆的原因探讨里，便得出与此完全一致的见解。戈泰因[25]指称加尔文教派的分布地为“资本主义经济的温床”[26]，实有其道理。于此，我们当然也可以说，这些分布地大多发源于法国与荷兰的经济文化，而这两国经济文化的优越性才是上述状态的关键所在，或者说这也是因为流放的重大影响以及与传统生活关系撕裂所致[27]。然而，在法国本身，如同我们从柯尔伯特的奋斗当中所得知的[28]，即使是在十七世纪，事情还是如出一辙。奥地利——不消说其他国家——便时而直接引进新教的制造业者。只不过，并不是所有的新教教派好像都一起在这个方向上发挥同样强大的作用。加尔文教派在德国似乎也强力发挥了此种作用；比如“改革派”这一宗[29]，在乌伯塔[30]，如同在其他地方，相较于其他宗派，似乎更加促进了资本主义精神的发展。例如比起路德教派[31]，不论就大体而言或就各地情况来说，特别是在乌伯塔，此派的推进作用俨然可证[32]。至于苏格兰，巴克尔和英国诗人特别是济慈[33]都强调了此种关系[34]。更加醒目显著而只消稍加提示一下就行的是，在新教诸派里，其“超尘出世”如同其财富在在为人所称道的那些教派，特别是教友派与门诺派[35]，无不是宗教的生活规制与事业精神的最强盛发展两相结合在一起。前者在英国与北美所扮演的，正是后者在尼德兰与德国所扮演的角色。在东普鲁士，尽管门诺派教徒绝对拒绝服兵役，但由于他们是工业不可或缺的担纲者，腓特烈·威廉一世[36]也只得听任了事，这只不过是许许多多众人皆知、足以见证此种势态的事实之一，只是有鉴于这个君王的性格，这应该是最强而有力的一个事证。最后，在虔敬派信徒身上，同样可以看到强固坚定的信仰与同等强盛发展的事业精神与成果的两相结合，这也是无人不知的[37]——光是想到莱茵河地区和卡尔夫[38]一地的情形便已足够。因此，在这仅止于大体初步的描述里，无需再堆砌更多的事例。因为，这少数几个例证已经全都显示出一件事：“劳动的精神”、“进步的精神”，或人们倾向于归诸新教所提振起来的精神，并不能被理解成现今通常所说的“俗世享乐”或“启蒙主义”之类的意义。路德、加尔文、诺克斯与沃特[39]的早期基督新教，与我们现在所说的“进步”实在没什么关系。现今连最极端的宗教家都不想加以拒绝的现代生活的整体层面，是昔日的基督新教所正面敌视的。因此，如果说昔日的新教精神的某些特定表征与近代资本主义文化之间有某种内在亲和性存在的话，那么我们好说歹说也不能试图由其（所谓的）多多少少唯物主义的或当然是反禁欲的“俗世享乐”当中去寻求，而毋宁应从其纯粹宗教的特性当中去寻求。孟德斯鸠[40]提及英国人时（《法意》20：7），说他们“在三件重要事情上远比世上其他民族都要来得先进，那就是信仰、商业与自由”。那么，他们在营利领域上的优越性——连同（属于另一关联层面的）他们对自由政治体制的运作特质——会不会是和孟德斯鸠所称许他们的那种虔信程度有所关联呢？
当我们如此提出问题时，一连串可能的关联，尽管隐约蒙，立刻浮现在我们眼前。现在我们的任务就是尽可能清楚地把这些飘浮在眼前的模糊关联扒梳条理出来，尽管所有的历史现象里无不隐没着如此淘之不尽的形形色色。为此，我们必须跳脱开至此一直运用的含糊不清的一般概念，并且致力于深入探究历史上出现的基督教各门各派里的那些伟大的宗教思想世界的固有特征与相互间的歧异。
不过，在此之前，还有必要对一些事加以说明：首先，是关于我们试图做出历史解释的对象有何特性？其次，是关于什么意念使得我们在这个研究范围内得以做出此种解释？
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注释
[1]参照例如Schell, Der Katholizismus als Prinzi Pdes Fortschrittes（Würzburg, 1897）, S.31; v.Hertling, Das Prinzi Pdes Katholizismus und die Wissenschaft（Freiburg, 1899）, S.58。
[2]我的一个学生仔细研究了关于这方面，也就是巴登的信仰统计，截至目前最为详尽的统计资料。参见Martin Offenbacher, “Konfession und soziale Schichtung, ”Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden（Tübingen und Leipzig, 1901）, Volkswirtschaftlichen Abhandlungen der badischen Hochschulen, Bd.IV, Heft 5。以下叙述所征引的事实与数字，全都出自此一论文。基督新教（Protestantism），详见附录6。——译注
[3]例如1895年巴登地区成为资本收益税课税对象的资本额：
每一千名基督新教徒 954 060
马克每一千名天主教教徒 589 000马克
犹太人则是每千人超过四百万马克，自然遥遥领先居于首位。数字根据欧芬巴哈（Offenbacher），前引论文页21。
[4]关于这点，参照欧芬巴哈前引论文的整体说明。
[5]关于这点同样参照欧芬巴哈前引论文最初两章的更进一步详述。
[6]加尔文（John Calvin，1509—1564），法国新教神学家，十六世纪欧洲宗教改革运动的主要人物。加尔文教派（Calvinism），详见附录6。——译注
[7]卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），十九世纪英国历史学家和散文作家。卡莱尔在《英雄崇拜》一书里特别为马丁·路德与诺克斯留下一章《作为教士的英雄》。详见附录13。——译注
[8]1895年巴登的人口中，基督新教徒占37.0%，天主教徒占61.3%，犹太人占1.5%。1885—1891年小学以上、不属于义务教育的学校学生，在信仰类别上分布如下（欧芬巴哈，页16）：
在普鲁士、巴伐利亚、乌腾堡（Württemberg）、阿尔萨斯—洛林（Reichslanden）与匈牙利等地也出现完全相同的现象（参见欧芬巴哈，页18f.）。
[9]参见前注数据，据此，天主教徒就读各中等学校的学生百分比，比起天主教徒在总人口中的百分比，低了三分之一，只有在高等学校（主要是为神学研究做准备）的学生百分比上，比平均高了数个百分点。与后文所述相关联的，我们要特别指出，关于基督新教徒在各中等学校占较高比率的这种典型的现象，在匈牙利的改革派那儿更形显著（欧芬巴哈，前引论文页19末尾批注）。
[10]参见欧芬巴哈，前引论文页54所举例证及论文末尾诸表。
[11]佩蒂爵士（Petty）的作品里描述得特别好的片段，下面将一再引用。
[12]加利西亚（Galizien），东欧的一个地区，详见附录18。——译注
[13]胡格诺派（Huguenot）、非国教派（Nonconformist）与教友派（Society of Friends），十六世纪宗教改革后出现的教派。详见附录7。——译注
[14]佩蒂所举关于爱尔兰的例证，其中道理很简单，因为在那儿，基督新教徒阶层只不过是不在地的地主罢了。若认为还有什么多过于此的意味，那么就像“苏格兰裔爱尔兰人”的地位所显示的，将会是（如众所知的）谬误。资本主义与基督新教之间的典型关系，存在于爱尔兰如同其存在于其他各处（关于爱尔兰的“苏格兰裔爱尔兰人”，参见C.A.Hanna, The Scotch-Irish, two vols, Putnam, New York）。
[15]这当然并不否定，后者也会产生极为重要的结果，并且特别是与以下事实并不矛盾：如同后文所说的，许多基督新教教派是规模小并因此为同构型的少数集团，这点对其整体生活氛围的发展具有决定性的意义，同时也对其参与经济生活的方式有反作用的意义，就像例如居住在日内瓦与新英格兰之外的严格的加尔文教徒，无论何处都显示出来的特色那样，即使是在取得政治支配地位之处。世上所有宗教的亡命者，譬如从印度、阿拉伯、中国、叙利亚、腓尼基、希腊、伦巴底和“cawerzische”等地流亡到其他地方，并成为高度发达国家的商人训练的担纲者，不啻是个普遍的现象，但与我们的问题一概无涉。（布伦塔诺在其经常被引用的、关于《近代资本主义之萌芽》一文里，即以其自身的家族来说明。不过，外地出身的金融业者，作为优秀的商业经验与贸易关系的担纲者，存在于所有时代的任何地方。他们绝非近代资本主义所特有的，并且，如后文所述，遭到基督新教徒待以伦理上不信任的眼光。迥异于此的，从罗卡诺［Locarno］搬迁到苏黎世的基督新教家族，如Muralt、Pestalozzi等，很快就成为苏黎世一地近代特有的、资本主义的［产业的］发展的担纲者。）
[16]欧芬巴哈，前引论文页68。
[17]对于德国与法国境内种种信仰的特色、其间的对立差异与阿尔萨斯（Alsace）的民族斗争里的其他文化要素之间的错综复杂情形，维奇的论文有非常细致的考察：W.Wittich, “Deutsche und französische Kultur im Elsaß, ”Illustrierte Elsässische Rundschau, 1900（也以别册出版）。
[18]虔敬派（Pietism），欧洲宗教改革后出现的教派。详见附录7。——译注
[19]拜金主义（Mammonism），源自玛门（Mammon，贪婪），基督教所谓的七大罪之一，其实也就是财神，从希腊文Mamonas而来。耶稣说过：“一个人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉上帝又事奉玛门。”（《圣经·马太福音》6：24）——译注
[20]圣方济（St.Francis of Assisi，1181—1226），天主教方济会创始人。详见附录12。——译注
[21]罗德兹（Cecil Rhodes，1853—1902），英国殖民者，南非金融家和政治人物。详见附录15。——译注
[22]这时，指的当然是，资本主义发展的可能性在当地毕竟还存在的情况下。
[23]关于这点，参见例如Dupin de St.André, “L'ancienne église réformée de Tours.Les members de l’église, ” Bull.de la soc.de l'hist.du Protest., 4, p.10。对此，人们也很可以——特别是天主教徒的论者更易于抱此种见解——认为，从修道院甚或一切宗教的规制里解放出来的欲求，是主要的动机所在。然而，不只当时的反对派人士（包括拉伯雷）不同意此种看法，就连胡格诺派的第一次全国会议里（例如L.Synode, C.partric., qu.10 bei Aymon, Synod.Nat., p.10）关于金融业者是否可以担任教会长老的良心问题，也显示这点；而且，尽管加尔文无疑持肯定的立场，全国会议里由于心怀不安的会众成员不断提出质疑，因而对是否准许收取利息的问题一再反复讨论的事实，一方面显示出，在他们之中关心此一问题的人实在很多，但同时也显示出，希望能撇开忏悔义务而径行“高利贷之恶”（usuraria pravitas）的愿望，并不是什么关键重点（在荷兰，参见下文，情形也是一样。让我们就此声明，教会法的取息禁令，在本研究中一概不扮演任何角色）。
[24]佩蒂爵士（Sir William Petty，1623—1687），英国政治经济学家、统计学家。详见附录13。——译注
[25]Gothein, Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, S.67.
戈泰因（Eberhard Gothein），曾任教海德堡大学，韦伯同事。——译注
[26]关于这点，参见桑巴特的简短注记：Der moderne Kapitalismus, I.Aufl., S.300。可惜，由于受到凯勒的影响，桑巴特后来在其大作里（Der Bourgeois, Müchen, 1913），在我看来关于这点是此作最无力的部分，捍卫了一个完全错误的“命题”，我们将适时再论及。参见F.Keller, Unternehmung und Mehrwert, Schriften der Görres-Gesellschaft, 12 Heft.，此作尽管有许多不错的记述（但在这点上却也了无新意），仍然未及天主教近代护教者著作的水平。
[27]因为，再清楚不过的是，光是离乡背井的这个事实，便属于劳动强化的一个最有力的手段（参照第一部第一卷第一章注[15]）。同样是波兰的少女，在家乡时，无论怎样有利的赚钱机会也提振不了她们传统主义的惰性，然而当她们到了像萨克森这种陌生的地方工作赚钱时，却好像完全变了个人，经得起无止境的剥削利用。意大利的出外劳动者也显现出完全相同的现象。此时，决定性关键绝不仅仅是由于移入较高的“文化环境”而受到教育影响——当然这也是个有力的因素；因为当工作的性质，譬如从事农业，与在故乡时完全没有两样，甚或被安置在外来劳工营里等，一时要忍受在家乡时根本不会忍受的较低下生活水平时，还是出现相同的现象。光是在一个迥异于熟悉之地的不同环境下劳动的这个事实，便足以打破传统主义，并产生“教育的”效果。美国的经济发展是多么地仰赖于这样的作用，几乎是不用加以分说的。若溯及古代，巴比伦俘囚对于犹太人而言也具有完全相同意义，可以说，该加以大书特书的，其他例如琐罗亚斯德教徒的情形也是一样的。不过，对基督新教徒而言，正如清教的新英格兰殖民地的经济特色，对照于天主教的马里兰、圣公会的南部地方、诸教派混合的罗得岛，相互间不容否认的差异所显示的，各自的宗教特性所产生的影响，极为明显地扮演了作为独立因素的角色，就好比耆那教徒在印度的情形。
巴比伦俘囚，前六世纪犹太人被俘虏到巴比伦一事。详见附录16。琐罗亚斯德（Zoroaster），前六世纪波斯宗教改革家和琐罗亚斯德教创始人。其教徒曾因受迫害逃往印度，被称为帕西（Parsi）。琐罗亚斯德教在中国史籍称为祆教。——译注
[28]】柯尔伯特（Jean-Baptiste Colbert，1619—1683），法国政治人物，路易十四的财政大臣。详见附录14。——译注
[29]如众所知，改革派的信仰，无论采取何种形态，大半或多或少是温和化的加尔文派或兹文利派。
改革派（Reformed church），指欧陆加尔文派各教会。详见附录7。
兹文利（Huldrych Zwingli，1484—1531），瑞士神学家，近代欧洲宗教改革运动肇始者之一，加尔文的先行者。——译注
[30]乌伯塔（Wuppertal），德国北莱茵—威斯特伐利亚州城市。详见附录18。——译注
[31]马丁·路德（Martin Luther，1483—1546），德国教士，掀起了十六世纪欧洲史上著名的宗教革命。路德派（Lutheranism），详见附录6。——译注
[32]在几乎全属路德派的汉堡，直到十七世纪时，唯一的资产家是某个知名的改革派家族（承蒙渥尔教授惠予告知）。
[33]巴克尔（Henry Thomas Buckle，1821—1862），英国史家，详见附录13。济慈（Keats，1795—1821），英国诗人，十九世纪最伟大的诗人之一。——译注
[34]所以，主张此种关联，并非什么“新的”物事，拉瓦埃（Lavaleye）与阿诺德（Matthew Arnold）等人都已提到这点，反之，毫无道理地加以怀疑，才是新鲜。问题在于，对此关联做出说明。
[35]门诺派（Mennonite），欧洲宗教改革后出现的教派。详见附录7。——译注
[36]腓特烈·威廉一世（Friedrich Wilhelm I，1688—1740），普鲁士第二代君主。详见附录14。——译注
[37]当然，这并不否定，官方的虔敬派，如同其他宗教的立场，由于家父长制的氛围，后来抵制资本主义经济体制的某种“进步”，例如从家内工业转移到工场制度。同样，某种宗教立场力求达成的理想，与此一立场对其信徒的生活样式实际产生的影响，是必须严格区分清楚的。这点我们后面还会常常观察到。关于虔敬派劳工契合工业劳动的独特劳动能力，从我自己对威斯特伐利亚的一个工厂所做的考察里取得了实例，收在论文“Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit, ”Archiv f.Soz., Band XXVIII, S.263，及其他多处。
[38]卡尔夫（Calw），德国黑森林东北的小镇。详见附录18。——译注
[39]沃特（Gisbert Voёt，1588—1676），荷兰改革派正统论的代表人物，多尔德宗教会议主要人物之一。诺克斯（Knox），十六世纪苏格兰宗教改革领袖，苏格兰长老派的创始人。详见附录9。——译注
[40]孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755），法国哲学家。详见附录13。——译注
第二章 资本主义的“精神”
在这篇论文的标题里使用了好像有点了不起的概念：“资本主义的精神”。对于此一概念到底该做何理解呢？当我们尝试给它个“定义”时，马上就面临到存在于研究目的本质里的某些困难。
假如有某种对象，既用得上这样的名称又具有任何意义的话，那么这对象就只能是个“历史实体”（historisches Individuum），也就是说那必定是个在历史真实当中的各种关联的复合体，是我们就其文化意义的观点在概念上总绾成一个整体的那种实体。
然而，这样一种历史概念，由于在内容上牵涉一种在其个别特性里饶富意义的现象，所以不能依“类同、种别”（genus proximum, differentia specifica）的公式来加以定义（德文的话就是“界定”），而是必须将其历史真实当中所得出的个别构成要素慢慢加以交织糅合而成。因此，终极的概念掌握并不在于研究的开端，而必定是在研究的结尾；换言之，我们此处所谓的资本主义“精神”的最佳的——亦即就此处所关切的观点看来最适的——定式表述，必定会在探讨的过程当中且作为其主要的成果显露出来。只是，这些观点（后文会再提及）绝不是我们可以用来分析那些被考察的历史现象的唯一观点。其他观点于此，如同面对一切历史现象，也会得出其视之为“本质的”其他特征。依此，结果便是：关于资本主义“精神”的概念，从我们的观点看来是本质性的东西，既不能也完全没有必要被当作是唯一可能的理解。此乃根源于“历史概念形成”的本质，在方法上，其目的并不是要把历史真实嵌插在抽象的类别概念里，而是要在往往且无可避免各具独特个别色彩的具体发生关联里，致力整理出历史真实的面目[1]。
以此，如果要明白确定我们正试图分析且做历史说明的这个对象，那么重点就不在于对它做出个概念性的定义，而是首先至少要对我们此处所说的资本主义“精神”预做一番举例说明。事实上，这样的举例条陈对于研究对象的理解而言是不可或缺的，为此目的，我们将从关于此一精神的一件文献入手。此一文献以几近古典的纯粹性包含着此处最为紧要的内涵，而且同时也具有与宗教全无直接关系的好处，因而——对我们此处的主题而言——是“没有预设前提的”：
“记住，时间就是金钱；一个每天能靠自己的劳动赚取十先令的人，如果有半天是在闲逛或赖在家里，那么即使他只花了六便士在这休闲上，却不该只计算这项，除此，他实际上还多支出了或毋宁说浪掷了五先令。
“记住，信用就是金钱。如果有人将钱存放在我这里超过该交还的日期，那么他等于是把利息或在这期间借着这笔钱我所能赚得的都赠送给我。这总计起来会是相当可观的数目，如果一个人的信用既好又大并且善加利用的话。
“记住，金钱天生具有孳生繁衍性。钱能生钱，钱子还能生钱孙，如此生而又生。五先令一翻转就是六先令，再一翻转就成七先令三便士，然后一直翻转到一百镑。手头的钱越多，翻转孳生出来的钱就越多，所以获利也就节节高升，越来越快。杀死一头母猪，等于是杀了它所能繁衍的成千上万头猪。毁掉五先令，等于是谋杀了（！）它所能孳生的一切，不知有多少镑。
“记住，俗语说，善付款者是他人钱袋的主人。一个大家都知道他会准时依约定付款的人，就能够随时借取到他的朋友刚好用不着的所有钱财。
“这往往大有好处。除了勤奋与节俭，再没什么比得上任一次交易都守时与公正更有助于年轻人功成名就。所以依约准时偿还欠款，一刻也拖不得，以免朋友生气因而对你永远关紧他的荷包。
“足以影响个人信用的任何行为，不管再怎么不足为道，都必须小心留意。无论是早上五点或晚上八点，你的下槌声响传到债权人耳里，都会让他安心个半年；倘若在你理当劳作的时刻，他却看到你在撞球场的身影或听到你在酒馆里的话声，那么第二天早上他就会来催你还钱，甚至在你还筹措不及时就要你还清。
“除此之外，你的槌声还显示出，你对自己的债务并未忘怀，这让你看起来像个既小心又诚实的人，将会提升你的信用。
“注意，别把手头所拥有的都当成是自己的财产，并依此顺当过活。许多动用到信用的人都沉陷在这样的迷思里。为免如此，要对自己的支出与收入精确地计算清楚。如果你劳心费神地留意到每一笔收支，那么便会有这样的好结果：你会发现，小小的一丁点花费足以聚积成一大笔数额，也将发觉，本来可以省下多少而将来又可以省多少……
“假设你是个大家熟知的精干又正直的人，那么一年有六镑，你就可以有一百镑使用。每天无谓花掉一格鲁先（Groschen，十便士）的人，每年就浪费了六镑，而这是使用一百镑的代价。要是每天浪费相当一格鲁先价值的部分时间（而且可能就只有几分钟），日复一日，一年下来等于浪掷了使用一百镑的特权。如果白白浪费价值五先令的时间，就等于损失五先令，可能不啻是把五先令往海里丢。损失了五先令的人，所损失的不止是这个数目，而是损失了利用这钱做买卖所能赚到的一切利得——这数额，从青年到老年，将累积成一笔相当可观的数目。”
在这段文章里教训我们的，正是本杰明·富兰克林[2]——这和克恩伯格在其既富才气又蛮带恶意的《美国厌恶：美国的文化图像》[3]里，指为所谓扬基的信仰告白而加以嘲讽的内容并无不同。富兰克林以独特方式所宣告的，是“资本主义的精神”，没人怀疑，但没有什么人会认为，人们对此一“精神”所能理解的如今全都包含在里头了。让我们稍停一下看看这段文章。其中的生活智能在克恩伯格的《美国厌恶》里被总结为：“从牛身上榨油，从人身上榨钱”，然而在此种“贪吝哲学”里所突显出来的特色，是信用可靠的诚实人的理想，尤其是认为个人的义务在于以扩大自己的资本作为前提利益且为目的本身的想法。事实上，此处所训诲的不单是生活技术，而是一种独特的“伦理”，违犯此一伦理，不仅是愚蠢，而且还被视为忘失义务——这就是事情的精髓所在。这儿所教导的不只是“从商才智”——这类东西其他地方多得是；这儿所展现的是一种风格（Ethos），而就是此一特质吸引了我们。
雅各·富格尔[4]有个业已退休的商业伙伴来劝说他不妨退隐，因为他如今确实赚得够多了，好歹也让别人有些赚头；富格尔驳斥说这是“怯懦”，并回答说“他（富格尔）可不这么想，只要有可能就要赚”[5]；此话的“精神”与富兰克林的迥然有别：前者所表达的是商人的胆大无畏和一种无关道德的个人嗜欲[6]，而后者所呈现的是一种带有伦理色彩的生活样式准则的性格。本文所谓的“资本主义精神”的概念，就是在此种特殊意涵下指称的[7]。当然，指的是近代的资本主义。因为，此处所谈的仅止于此种西欧—美国的资本主义，这自然是由于提问的方式使然。在中国、印度、巴比伦，在古代与中世纪，都曾有过“资本主义”。然而，如我们将看到的，它们全都欠缺那种独特的风格。
固然，富兰克林所有的道德劝诫如今全都转向了功利：诚实是有用的，因为它带来信用，守时、勤奋、节俭无不如此，所以都是美德。推而论之，譬如说，要是诚实的表面功夫就达到同等的效果，那么这就够了，再在这美德上多做不必要的努力，在富兰克林眼里看来必然显得是无谓的浪费。而且，事实上，当我们在他的自传里读到他“皈依”那些美德的故事[8]，或甚而是关于他谈论到严格保持简朴的外表及故意隐晦自己的功绩以博取世间人认同的效用时[9]，必然会得到这样的结论：在富兰克林看来，那些美德和所有的美德一样，只有当它们对个人具体有用时才算是美德，而且光以表面功夫来作代用品而产生同等效用时，那么这也就够了——就严格的功利主义而言，这实在是个无可避免的归结。德国人常觉得美国式的美德不过是“伪善”，在此似乎罪证确凿。只不过，实情绝非如此单纯。不只富兰克林自己的性格，一如浮现于其自传里的那种世所罕见的诚实正直，加上他将美德必然对他“有用”的这个事实归诸上帝对他的启示以使他心向美德，凡此种种在在显示，这其中所蕴含的确实不光是纯粹自我中心主义的花腔巧调而已。其实，尤其是这“伦理”的“至善”（summum bonum）——赚钱，赚更多的钱，并严格回避一切天生自然的享乐——是如此全然褪尽一切幸福主义甚或快乐主义的念头而纯粹地认为这就是目的本身，因而单就个人自己的“幸福”或“利益”而言，这不啻是完完全全的超越，而且简直极为不合理[10]。营利变成人生的目的，而不再是为了满足人的物质生活需求的手段。对于人天生的情感而言，这简直就是我们将谈到的“自然”事态的倒错，毫无意义，然而如今却无条件地公然成为资本主义的指导纲领，正如尚未触及资本主义气息的人所会感到的那样陌生。然而，这同时却也带有某种情操，与一些宗教观念紧密关联。如果有人问起，为什么要“从人身上挣钱”，富兰克林在其自传里引用了一句《圣经》经文来回答，尽管他自己是个无宗无派的自然神论者，但这却是他那严格加尔文派教徒的父亲在他年轻时不断耳提面命的：“你看见在其职业（Beruf）上办事殷勤的人吗？他必站在君王面前。”[11]赚取钱财，只要是以合法的方式，在近代经济秩序里乃是职业上精诚干练的表现与结果，而此种精诚干练，于今不难看出，正是富兰克林道德训诲的根骨始末，如其在上引文章连同其所有著作毫无例外地向我们所揭示的[12]。
事实上，这种职业义务（Berufspflicht）的独特思想，如今我们是如此地熟悉，其实却又如此地不认为是理所当然，因为这乃是个人应当感觉到的一种义务，而且是有义务实际意识到一己“职业的”活动内容，而不管其内容如何，特别是不管这在天生情感看来是否必然显得是自身劳动力甚或只是财货资产（作为“资本”）的纯粹利用而已；此一思想正是资本主义文化的“社会伦理”独树一格的特征，而且就某种意义而言，正是其本质之所在。然而此种思想应该不单是在资本主义的基础上才能发生滋长，反之，我们后文将会试图追溯到过往以究明根底。当然，我们更不能认为，对现今的资本主义而言，其个别担纲者，诸如近代资本主义经营的企业家或劳动者，有意识地学习采纳此种伦理准则是其继续存在的条件。现今的资本主义经济秩序是个巨大的宇宙，个人呱呱坠地于其中，对他而言，至少作为个体，这是个他必须生活在里头的、既存的、事实上如铜墙铁壁般的桎梏。这宇宙强迫个人奉行其经济行为的规范，只要个人被卷入市场关系中。制造业者要是长期背此规范而行，注定会被市场经济淘汰，就像劳动者不能或不愿适应这样的规范，就会变成失业者沦落街头。
如今已支配经济生活的资本主义以经济筛选的方式来教育与创造其所需的经济主体——企业家与劳动者。不过，正是如此，我们可以轻易看出，以“筛选”的概念来作为解释历史现象之手段的限制。因为适合资本主义特性的那种生活样式与职业观若要能被“筛选”出来，亦即从其他种类中胜出，那么它们显然首先就必须是既已形成的，而且并不是形成于个别孤立的个人，而是人群团体所具有的一种观念见解。因此，关于其如何形成，才真正是必须加以解释的。天真的历史唯物论认为那种“理念”是作为经济状况的“反映”或“上层建筑”而产生的，关于此种看法我们会于后文详加讨论。在此，就我们的目的而言，只要指出以下这点也就够了：无论如何，无可怀疑的，在富兰克林的出生地（马萨诸塞州），“资本主义精神”（就我们此处所指意义而言）先于那儿的“资本主义发展”（早在1632年人们就已抱怨新英格兰——相对于美国其他地区——擅于利得追求精算的特殊现象），而譬如在隔邻的殖民地，后来的美国南方各州，资本主义精神则远远处于尚未发达的状态；虽然如此，后者却是为了商业目的而由大资本家所创建的，而新英格兰殖民地则是由牧师、学院毕业生，连同小市民、手工匠与自耕农出于宗教理由所建立起来的。在此情况下，因果关系与“唯物论”立场所设想的，毋宁恰好相反。这类理念的成长期一般说来比起“上层建筑”的理论家们所认为的更加荆棘满目，而且其发展更非如草木生花。资本主义精神，就我们至此对这概念加以掌握的意义而言，必得与一整个敌对势力的世界历经一番艰苦的斗争方得卓然挺立。前引富兰克林的讲述所表达出来的精神，赢取了一整个世代人的称赏，然而若在古代及中世纪[13]，这会被贬斥为卑污贪婪、毫不自尊自重的表现，如同现今所有那些最未卷入或最不适应近代特有的资本主义经济的社会群体一般所持的看法。因此，这并不光是由于——一如人们常常这么说的——“营利欲”（Erwerbstrieb）在前资本主义时代仍是不为人所知或尚未发展，或者也不是因为，如同近代浪漫主义者所玄想的“auri sacra fames”[14]，亦即无可抑制的拜金欲，在当时甚或如今，在市民的资本主义圈外较之资本主义特有领域内，来得更微弱。资本主义与前资本主义“精神”之区别，并不在这点上。中国满大人、古罗马贵族与近代农业主的贪欲，经得起任何比较。拿坡里的马车夫或船夫、亚洲从事类似行当的代表，甚或南欧或亚洲国家的工匠们之“贪财”，一如任何人都能体会的，比起处于相同情况下的英国人，都远远来得更加彻底，尤其是更加肆无忌惮[15]。借着赚钱以充实自我利益的绝对肆无忌惮之普遍横行支配，是市民的资本主义发展在西方判准的评量下，仍属“落后”的那些国家的固有特色。如同任何工厂业主所知的，这些国家的劳动者之缺乏“自觉”（coscienziosità）[16]，像是意大利较之于德国，乃是其资本主义发展的主要障碍之一，而且在某种程度上至今仍是。资本主义无法雇用那些毫无纪律的“随心所欲”（liberum arbitrium）者来作劳动者，而且正如我们从富兰克林那儿所学到的，言行举止一贯厚颜无忌的商人也同样无法为资本主义所用。对于钱财的“欲求”有多大程度不同的发展，并非区别的分殊所在。贪财与吾人所知的人类历史同其久远。我们将会看到，那些毫无保留地一意以贪财为动力、就像“为利扬帆赴地狱，哪怕炼火灼尽帆”的荷兰船长那样的人，绝不是让近代特有的资本主义“精神”滋长成——这是重点所在——群体现象的那种心志的代表。毫无顾忌、内心不受任何规范所约束的营利，历史上无时不有，只要时空环境允许的话。如同战争与海上劫掠，与异种族、非团体伙伴往来、不受规范束缚的自由贸易也是无拘无碍的；凡在“兄弟间”的关系之下禁止的，在“对外道德”（Außenmoral）之下却可容许通行。并且，外在上，举凡懂得以货币方式聚积财富并提供机会得以利用财富——经由康曼达、承包税赋、举贷国债以及融资战争、王侯宫廷与官员等方式——来获利的所有经济体里，总会有土生土长的、形同“冒险”的资本主义营利存在。同样的，嘲弄伦理限制的那种内在的冒险家心态也四处可见。绝对且有意肆无忌惮地追求利得，往往正紧贴着最严格的传统束缚而立。随着传统的崩解以及自由营利之多多少少长驱直入社会团体内部，结果通常并不是这新进事物获得伦理的肯定与正当化，而毋宁只是事实被容忍，要不是被视为与伦理不相干，就是根本不受欢迎，但不幸却无可避免。这不仅是所有伦理学说的普遍立场，而且，本质上更加重要的，这也是前资本主义时代一般普通人的实际行为所表现出来的态度。所谓“前资本主义”，指的是：理性的经营方式的投资与理性的资本主义劳动组织尚未成为决定经济行为取向的支配力量。不过，这样的态度却是人们在适应市民的资本主义经济秩序的前提条件时，普遍遭遇到的最强烈的内在障碍之一。
披着“伦理”外衣、受着规范束缚的特定生活样式意义下的资本主义“精神”，首先必须相搏斗的对手，是人们可以称之为传统主义的那样一种感觉与作风。在此，同样必须中止做出最终“定义”的任何企图，我们毋宁得就几个特殊情况来说清其含意——当然也不过是暂定的。且从底层，也就是劳动者开始。
为了从“他的”劳动者获取尽可能最大量的劳务且提升劳动的密集度，近代企业主常用的一个技术手段是论件计酬（Akkordlohn）。例如在农业方面，收成的时候最是讲究尽可能提高劳动密集度，因为每当天候不稳定，收成速度是否能加快到极限往往关系到莫大的获利或者无比惨重的损失。以此，最常被采用的就是论件计酬制。因为，随着收益的增加与经营密度的提升，企业主对于收成加速的关注通常也愈见加遽，所以当然会一再试图通过升高劳动者的论件计酬费率，以提供他们在短时间内就能赚取非常高的报酬的机会，从而使他们有兴趣提高自己的劳动成效。只是，在此出现了一种独特的困难：提高论件计酬费率的结果，往往并不是增加，反倒是减少了同一时间内的劳动量，因为劳动者对于费率提高的响应，不是一日工作量的增加，而是减少。譬如说，每收割一亩（Morgen）地的报酬是一马克时，有个人一天收割2.5亩，所以一天就赚取2.5马克，若是将论件计酬费率提高为每亩1.25马克，那么结果并非如预期的，他会为了较高的赚钱机会而收割到3亩，从而赚到3.75马克——照理说本来应该是这样的。然而相反，他却一天只收割2亩，因为如此一来照样可以赚到2.5马克，套句《圣经》上的话说，这让他“知足”了。赚得多反不如做得少来得愉快。他不会问：我一天能赚多少，如果我把工作量放到最大程度的话？而是问：我必须做多少工，才能够赚到我一向所得的报酬（2.5马克），从而满足我的传统需求？这不过是我们称之为“传统主义”的那种心态的一个例子：人们并非“天生”就想要赚得愈多愈好，而是想单纯地过活，过他所习惯的生活，而且只要赚到足以应付这样的生活就好。无论何处，举凡近代资本主义开始借着提升人类劳动密集度以提振其“生产力”的工程时，总会遭遇前资本主义经济劳动的这种鲜明特性层出不穷的顽强抵抗，而且时至今日，近代资本主义所要面对的劳动阶层愈是“落后”（从资本主义的观点看来），其遭遇到的顽抗也就愈强。再回到我们前述的例子，既然通过较高报酬率来提振“营利心”（Erwerbsinn）的诉求宣告失败，那么反其道而行的试图便不难想见，亦即借着降低劳动者的报酬率来迫使他比以往做更多的工才赚得到向来的所得。且说，低薪资与高利润之间似乎有着连带关系，这是过去的肤浅之见，如今亦然：凡是多付到薪资上头的，必然会使利润蒙受相应的减损。资本主义打从一开始也一而再地走上这条道路，而且几百年来守着这样的信条：低薪资是“有绩效的”（produktiv），意思是，低薪资可以提高劳动成果，一如彼得·库尔[17]曾说过的，民众因为贫穷且贫穷当头时才肯工作——就这点而言，我们后面会看到，与早期加尔文教派的精神完全吻合。
只是，这个看似如此有效的手段，效果自有其界限[18]。当然，资本主义为求发展，必须要有能使其在劳动市场上以低价雇用的过剩人口存在才行。但是，太庞大的一支“预备军”有时确实有利于其量的扩大，然而却有碍于其质的发展，特别是对转型为劳动密集运用的经营形态有所妨害。低工资绝不等同于廉价劳动。纯就量的方面来看，不足生理所需的薪资无论如何都会使劳动效能下滑，长此以往，这甚至意味着“最不适者生存”的后果。现今一般的西里西亚人即使拼尽全力也只能在同一时间内收割到薪资较高且营养较好的波美拉尼亚人或梅克伦堡人三分之二强的田地面积[19]，而出身愈近东边的波兰人肉体劳动成果就愈不及德国人。纯就生意面而言，举凡产品的制造要求任何一种够格的（熟练的）劳动之处，或是使用高价而易损坏的机器，或者一般而言需要有某种程度的敏锐注意力与创意之处，低薪资根本无法成为资本主义发展的支柱。以此，低薪资不仅不划算，而且还造成与意图正相对反的效果。因为，在此情况下，不仅绝对要有高度的责任感，而且一般还得具备一种心态，那就是至少在工作的时候去除掉不断计较怎样才能最悠闲最不费力又能赚到同样薪水的想法，并且把劳动当作绝对的目的本身——“天职”（Beruf）——来从事。然而这样一种心态绝非天生自然的。不管高薪或低薪都无法直接产生出这种心态，它只能是长年累月的教育过程的结果。现今，资本主义一旦基石稳固，在所有的工业国家以及在各工业国的一切产业领域里，都能较为容易地募集到所需劳力。然而在过去无论是何种情况下，这都是个极大的难题[20]。纵使现在，资本主义若无一位强而有力的助手来支持，则至少不一定总是能达到这个目的，而这有力帮手，如我们后面会看到的，在资本主义成长期间是其良伴。意何所指？我们可以再举一例来加以说明。今日，落后的、传统主义的劳动形式，特别常由女工来呈显其图像，尤其是未婚女工。雇用少女，尤其是德国少女的雇主几乎无不异口同声地抱怨：这些女工毫无丁点能力与意愿放弃传统和已学到的劳动方式以利另一种更加实用的方法得以采行，也全然欠缺能力与意愿去适应和学习新的劳动形式、去集中甚或只是去运用她们的智力。再怎么分析说明如何可能使其劳作轻易，尤其是使其收入更丰，通常面对的是她们的完全无法理解，而提高论件计酬费率，碰到习惯之壁也只能徒呼负负完全无效。与此大异其趣的——而且这点对我们的考察而言并非不重要——一般说来是唯独受过特殊宗教教育的少女，特别是虔敬派信仰流传地区的少女。我们常听说，而随机的统计调查也证实[21]：最完善的经济教育可能性大大地呈现于这群少女身上。思考的集中能力、“对工作负有义务”的绝对专心态度，在她们身上往往特别与积极计算获利多寡的严密经济性以及冷静的克己自制结合在一起。以劳动为目的本身，以及符合资本主义所要求的以劳动为“天职”的观念，在她们身上找到最有利的土壤，而通过宗教教育的结果，战胜传统主义因袭章程的机会也最大。对于现代资本主义的这层观察[22]再度告诉我们，无论如何值得问一问：适应资本主义的能力与宗教契机二者间的这种关联性，在资本主义的成长期里是如何可能发生的？因为从许多个别现象中可以推断，二者间在当时即处于类似的关联情况。例如，十八世纪时卫理公会的劳动者遭受其职场同僚的嫌恶与迫害，绝不只是或主要是因为其宗教的偏执诡异——英国有过更多更偏激的教派，而毋宁是肇因于其特殊的“劳动意愿”——从其劳动工具如此一再地被毁损的记录里即可得知。
不过，首先让我们再次回到当代，而且这回是针对企业家的情形，用以阐明“传统主义”的意涵。
桑巴特在其有关现代资本主义起源的讨论里[23]，区分了“需求满足”（Bedarfsdeckung）与“营利”（Erwerb），视其为左右经济史走向的两大“主轴”；前者致力于满足个人的需求大小，后者则跨越了需求的门槛而致力于追求利得与获利的可能性，二者决定了经济活动的形态与方向。他所指称的“需求满足的经济体制”（System der Bedarfsdeckungswirtschaft），乍看之下似乎与我们此处所表述的“经济的传统主义”并无二致。如果我们把“需求”的概念视同为“传统的需求”，那么二者事实上是一致的。但是如若需求不限于传统需求，那么按照桑巴特在其著作的另一处[24]对“资本”所下的定义，依其组织形式应被视为“资本主义的”经济的一大部分都要被划出“营利”经济的范围之外，从而属于“需求满足经济”的范围。换言之，在私人企业家的指导之下，以一种资本周转的形式（包括货币与具有货币价值的财货），通过购入生产手段与卖出产品以达致获利目的的经济——无疑就是“资本主义企业”的经济——也同样可能带有“传统主义的”性格。这在近代经济史的过程里非但不是个例外，反而正是个通则——尽管饱受“资本主义精神”一波又一波日益强大的侵扰而一再中断。一个经济的“资本主义”形式与引领此一经济的精神之间，一般而言确有“适合的”关系（adäquate Beziehung）存在，然而并非“法则性的”相互依存关系（gesetzliche Abhängigkeit）。尽管如此，我们在此还是暂且要用“（近代）资本主义精神”[25]一词，来指涉那种以我们在富兰克林之例上所见到的、将工作奉为天职有系统且理性地追求合法利得的心态，这是出于历史的理由，因为那种心态在近代资本主义企业里找到其最适合的形式，另一方面，资本主义企业则在此心态上找到最适合的精神推动力。
然而，这两者也很可能分别各自存在。富兰克林自己充满着“资本主义精神”，而当时他的印刷工场在形式上与任何手工业经营丝毫无异。我们还会看到，我们称之为“资本主义精神”的那种心态的担纲者，不但绝不仅止于，或者主要是身为商贸贵族的资本主义企业家，而毋宁大多是力争上游的产业界的中产阶层[26]。即使到了十九世纪，此一心态的典型代表，并非利物浦或汉堡等地身负祖上传来商业资产的上流士绅，而是曼彻斯特或威斯特伐利亚地区[27]往往出身寒微而出人头地的新贵。其实早在十六世纪情形业已如此，当时兴起的工业主要大多是由这样的新贵创办的[28]。
比如一家银行，或大出口商、大型零售商，或是以转售家庭手工制品为业的大规模货庄，确实只有以资本主义企业的形式才有可能经营。然而，他们可能全都是在非常传统主义的精神下营运：发行纸币的大银行根本无法以其他方式经营；一整个时代的对外贸易全都奠基在带有强烈传统性格的独占与规制的基础上；在零售业方面——我们说的可不是现今那些向政府呼叫求援的、规模既小又欠资本的游手好闲之辈——终结古老传统主义的革命正在进行中；正是这样一场变革摧毁了旧日形态的批发体系，而近代的家内劳动不过是在形式上与这旧体系有类似之处而已。这场革命的经过如何？有何意义？尽管我们是如此熟悉，但还是要再举个实例来加以说明。
直到上个世纪（十九世纪）中叶，货庄批发商的生活，至少在欧陆纺织工业的某些部门里[29]，依我们今日的概念看来，是相当悠闲的。我们可以将其生活情形略做如此想象：农人带着他们的纺织品（以麻布来说，往往大多或全都是由自家生产的原料所制成）到批发商所住的城里来，经过详细的、通常是官方的品质检查后，依惯常的价格领取货款。批发商的顾客是贩售点远在各处的外来的中间商，他们多半并不依样品选货，而是按传统的品质要求直接从货栈里购货，或者在交货日期很久之前就向货庄的批发商下订单，然后再由货庄转而向农民下订。亲自上门购货的顾客虽有，但不多，而且久久才来一次，其余就靠通信以及慢慢愈来愈多的样品寄送来补足。营业时间并不长，一天恐怕就五六小时，有时更是少得多，有市集的时候营业时间就会拉长些。收入还可以，足以维持像样的生活，光景好时，尚可累积一笔小财富。竞争者之间由于营业方针颇为一致，彼此的关系也相对融洽，天天泡在“小酒馆”里痛饮，气味相投者更是燕游往还，生活步调一派闲适舒缓。
以上情形不管从哪一点上看来，都是一种“资本主义的”组织形式——无论我们是着眼于企业家的纯粹在商言商的性格，或是着眼于资本在事业里的翻滚运转上不可或缺的这个事实，或者最后着眼于经济过程的客观面向或簿记的方式，皆是如此。然而，这仍属“传统主义的”经济，如果我们从激发企业家的精神这一点来看：传统的生活方式、传统的获利率、传统的劳动量、传统的事业经营方式、传统的劳资关系，以及本质上传统的主顾圈子、招揽新顾客与商机的方式等，全都支配着事业经营，成为这群企业家的——很可以这么说——“风格”（Ethos）的基础。
有一天，这种悠闲的状态突然被捣毁了，而且往往全然没有发生组织形式上有任何根本改变的情形，比如转变成集中经营或机械织造等。所发生的事或许仅仅只是这样：有个出身某批发货庄家庭的年青人从城里来到农村，精心挑选符合他需要的织工，逐渐强化对他们的监督与控制，以此使他们从农人转变为工人，另一方面，通过尽可能直接接触终端客户的方式，将零售业务全都掌握在自己手中，并且亲自招揽顾客，年年按例造访他们，尤其是完全因应客户的需求与愿望来调整产品的品质以迎合他们的“口味”，同时开始实行“薄利多销”的原则。如此一来，这样一种“理性化”过程无论何时何地总是会发生的结果，这时也出现了：若不跟进，就得退场。田园牧歌的场景在激烈的竞争苦斗展开下全面崩解；巨额的财富赚了来，但并不放贷取息，而是不断投资到事业上；昔日安逸舒适的生活态度，让位给刻苦的清醒冷静；迎头跟进的人就出人头地，因为他们不愿消费，只想赚钱；仍想按老路子过活的人势必得节衣缩食[30]。而且，在此至关紧要的是，在这类的情形里通常并不是什么新货币的注入，才带动了此番变革——在我所知的一些情况里，从亲戚那里筹借个数千马克就足以使整个革新过程上路——而是新的精神，亦即“近代资本主义精神”，灌注了进来。近代资本主义扩张的原动力为何的问题，首要并不在于追究可供资本主义利用的货币量从何而来，而是，尤其是，在于资本主义精神之发展的问题。举凡此种精神觉醒并且能发挥作用之处，它便会自行筹措到所需的货币额来作为运作的手段，但反之则不然[31]。虽然如此，此一新精神的登场通常并非安然平顺。猜疑，有时是憎恨，尤其是道德的愤怒，一般而言会如潮水般涌向最初的革新者，关于其生平也往往开始制式的飞短流长，绘声绘影地传说他有不可告人的丑事——我就知道许多个这样的例子。少有人能坦率承认，正是这样一种“新式的”企业家，唯独具有一种异常坚毅的性格，方能始终保持清醒冷静的自制，从而避免道德上与经济上的沉船灭顶；除了眼光明锐与行动力具足之外，尤其是极为坚决且高度突出的“伦理”资质，才能使他在这样的革新里赢得客户与劳工绝对不可或缺的信任，一直保持张力以克服无数的对抗，尤其是能够担负起现在所要求于企业家的、与安逸的生活享受无法并存，甚且与日俱增紧迫密集的工作。这些是与适合于过去的传统主义迥然有异的另外一种伦理资质。
上述这种变革，表面上并不起眼，但对于此一新精神之贯彻于经济生活中实具决定性意义，而开创此种变革者，通常并非经济史上任何时代都惯见的那些蛮勇厚颜的投机者与经济冒险家，也不是那些只不过是个“大金主”的人，而是在严苛的生活训练中成长起来，心细又胆大，尤其清醒且坚定、敏锐且全心投入工作，带有严格市民观点与“原则”的人。
人们倾向于认为，此种个人的道德资质与任何伦理准则一点关系也没有，更甭说宗教思想；在这个方向上，本质上毋宁是某种消极因素，换言之，自因袭的传统解脱出来的能力，亦即比什么都重要的自由的“启蒙思想”，才是这样一种做事业的生活样式最适合的基础。而且，事实上，现今一般的情形就是如此。生活样式与宗教出发点通常没什么关系，即使有，至少在德国，多半也是负面的。现在，那些充满着“资本主义精神”的人，要不是对教会抱有敌意，就是漠不关心。深信天国无所事事的想法，对他们活跃的性格而言没什么吸引力，宗教在他们看来不啻是把人从地上的劳动抽离的手段。如果有人问他们，这样不眠不休的奔走追逐，到底“意义”何在？毕竟，镇日奔走而无暇享用财富，对于纯粹此世的生活取向而言岂不是显得毫无意义吗？他们偶尔会给这么个答案——如果有的话——“为了子孙后代”；可是这显然并不是唯独他们才有的动机，“传统主义的”人们同样是这么想的；所以，更常见而且毋宁更正确的响应干脆是：为事业而不停地劳动已成为“生活上不可或缺的”一部分。事实上这就是唯一确切的动机，而此一表态同时也点明了：从个人幸福的观点看来，此种生活样式是如此的非理性，在其中，人是为事业而活，而不是反过来（事业为人而存在）。当然，光是财富就能取得的权势与声誉，也扮演了某种角色：就像在美国，整个民族的梦想一旦被引领到纯粹数量之大的方向上，那么此种数字的浪漫之美就会对商人里的“诗人”产生无法抗拒的魔力。至于不是这样的国家，被此种魔力魅惑住的，整体而言并不是那些真正的领导人物，特别不是那些老牌的成功企业家。自己躲入家族世袭财产与贵族名号的避风港里，儿子则在大学与官僚体里表现出企图忘却出身来历的行径，一如德国的资本主义新兴家族常见的光景，毕竟不过是仿冒的颓唐产物。资本主义企业家的“理想型”[32]，就像我国也有些出色的范例所代表的，和这类或粗鲁或文雅的虚张声势者是风马牛不相及的。他们不但避免虚荣与不必要的花费，也避讳有意地利用权势，并且对于他们所受到的社会赞赏的外在表征也是敬谢不敏。换言之，他们的生活样式往往具有某种像是前引富兰克林的“训示”所清楚彰显的禁欲色彩——我们将会深究这个对我们而言重要的现象所具有的历史意义。特别是他们所秉持的某种程度的冷静自制绝非偶发，而是常态，而且比起富兰克林见仁见智的那种自持，本质上更加诚实正直。他们的财富加之于个人身上的，可说是“一无所有”，只除了给人以“遂行天职”的那种非理性的感觉。
然而正是这点，在前资本主义的人看来，似乎是如此无法理解、不可思议、既不体面又令人鄙夷。如果有人能把毕生劳动的目的唯独专注于背负着大量的金银财宝走进坟墓，对他来说，这显然不外是倒错的本能——“贪欲”（auri sacra fames）——的产物罢了。
当今，在我们的政治、私法与交易体制底下，在我们的经济特有的经营形态与结构当中，这种资本主义“精神”，如人所说，很可以被理解为纯粹是适应的产物。资本主义的经济秩序需要这种对于赚钱“天职”的献身：这种献身，在人对于外物的态度里，是如此切合于资本主义结构的一种，而且是与经济生存斗争里的存活条件如此紧密地连接在一起，所以事实上现在可以不必再谈什么“营利的”生活样式与单一统合的“世界观”之间的必要关联。特别是此种生活样式再也没有必要援引任何宗教势力的赞同为支持，并且觉得教会规范对于经济生活的影响——只要还感觉得到的话——就像国家对于经济生活的规制一样，不啻是一种妨碍。如此一来，商业与社会决策上的利害关系通常有决定“世界观”之势。凡是在生活样式上无法顺应资本主义的成功条件者，势必向下沉沦，或者至少是上升不了。不过，这些都是近代资本主义业已取得胜利并解脱昔日支柱之后的时代才有的现象。如同其过去唯有与兴起中的近代国家权力相结合，方足以打破中古经济规制的旧有形式那样，我们或可暂且先这么说，其与宗教力量之间的关系恐怕也是一样的。是否这样？并且在何种意义下是这样？正是此处所要加以探讨的。因为，以赚钱作为人有义务要达成的目的本身、作为“天职”，这样一种观念是与其他任何时代的道德观感相背反的，这几乎无须证明。被纳入教会法里且在当时（如同福音书里有关利息的经文一样）[33]被认为是真正教义且适用于商人活动的那个教条，“总非上帝所喜”[34]，以及圣托马斯·阿奎那[35]用以指称营利欲的用语“卑鄙”（turpitude，甚至包括那无可避免且伦理上容许的利得在内），都已经包含了天主教教理对意大利城市之金融势力利益的高度让步，后者与教会在政治上极为紧密关联；尽管，相当多的人仍抱持着激进的反营利观点[36]。而且，就算是在天主教会的教理更加顺应通融之处，例如在安东尼·佛罗伦萨那儿[37]，这样的观感也从未完全消失过：以营利为目的本身的行为，根本是一种耻辱（pudendum），只不过为了既已存在的生活秩序，必须加以容忍罢了。当时的某些伦理学者，尤其是唯名论学派的伦理学家，接受资本主义营业形态的萌芽发展乃是既成事实，并且试图证明这并无不可，尤其是证明商业贸易乃是必要的，在其中发展出来的“勤劳”（industria）不啻是正当的利得源头而且在伦理上并无可非议——尽管这样的证明不无矛盾；然而，当时支配性的学说却拒斥资本主义式营利的“精神”为卑鄙，或者至少不能给予伦理上的正面评价。像富兰克林那样的一种“道德”观，简直不可思议。这尤其是参与资本主义运作的人们本身的见解：要是站在教会传统的立场上，他们的毕生操劳顶多不过是道德上不相干的、被容忍的，但由于常有违犯教会禁止取息的教义之虞，从而危及其来世的幸福；于是，如史料所显示的，当富豪去世之时，总有巨大款项流入教会机构作为“良心钱”，有时候甚至是归还给生前的债务人，作为从他们身上不当榨取的“高利贷利息”。不如此做的仅仅是——除了异教徒或被视为有危险倾向的人之外——那些在心理上已从传统中解放出来的城市商业贵族。不过，即使是怀疑论者与非教会人士通常也总是会借着大笔捐赠来讨好教会，因为面对死后的不确定状况，这不啻是个保险的好手段，而且确实也因为（至少根据流传得相当广泛的宽松看法）仅只是表面服从教会的诫命就足以保证天上的福分[38]。就此，正好清楚显露出当事者本身认为自己的行为乃是自外于道德的甚或是反道德的。那么，从道德上顶多是被容忍的这种行径如何能转变成富兰克林那种意义的“天职”呢？再者，在当时世界的资本主义的发展核心，十四与十五世纪的佛罗伦萨，也是所有列强的货币市场与资本市场里，营利被视为道德上可议的或顶多是被容忍的，然而位处边陲的北美宾夕法尼亚州，于十八世纪时仍是小市民的社会状态，经济上光是由于货币的短缺就经常要被迫退缩回以物易物的手段，大型的工商企业犹不见踪影，银行还在起步阶段，但在此，营利却被视为一种道德上可称赞的，而且毋宁是必须遵循的生活样式的内涵；对此，该做何历史解释呢？——于此，要说成是“物质”状态之“反映”在“精神的上层建筑”上，就真的是无谓至极。那么，外表上纯粹以赢得利润为目标的那种活动，之所以被归属为个人怀有义务感的“天职”的范畴，到底是源于何种思想氛围呢？因为，正是这样一种思想为“新式”企业家的生活样式提供了伦理的基础与支撑。
人们一般都认为“经济的理性主义”是近代经济整体的基调——特别是桑巴特对此做了明智且影响深远的阐述。若这话所指的是：从科学观点来重组生产过程，用以解除生产过程里人类天生自然的“生物的”限制，从而使劳动生产力得以扩大，那么，这无疑是对的。在技术与经济领域上的这个理性化过程如今无疑也决定了近代市民社会“生活理想”的一个重要的部分；为人类的物质性物资供应的一个理性组织而服务劳作，无疑也总是成为萦系于“资本主义精神”代表人物心头上的毕生事业的指针。人们只消看一看富兰克林为费城的市政改善所做努力的描述，就自然会明白这个极为理所当然的事实。为许许多多的人“提供工作”、协力促成家乡城市的经济“繁荣”——与资本主义相结合、以人口及贸易量之增长为取向的经济繁荣——所感受到的喜悦与骄傲，所有这些明明白白全是近代企业家阶层特有的人生喜悦，而且被认为无疑是“理想主义的”。同时，在严密精算的基础上进行理性化，对致力追求的经济成果进行妥善计划且清醒冷静的运筹帷幄，实乃资本主义私人经济的一个根本特色，与农夫只图糊口的生活、古老行会工匠依恃特权的陈腐老套、以政治机会与非理性投机为取向的“冒险家资本主义”正相对反。
以此，将“资本主义精神”的发展看做是理性主义整体发展的部分现象，似乎是最好理解的，而且此种精神应该是从理性主义对于终极人生问题的原则态度衍生出来的。如此一来，基督新教唯有被当作只是扮演了纯粹理性主义人生观的一个“初熟果”的角色时，方才成为历史观察的对象。只是，当我们认真地试图这么做时，立即显示出这样的解题办法根本是行不通的，因为理性主义的历史显示出它在各个人生领域里绝非平行应和地向前发展。例如私法的理性化，如果我们将之理解为法律素材在概念上的单纯化与编整，那么达到至今为止最高程度的，是古代末期的罗马法，而在一些经济最为理性化的国家里，私法的理性化程度却是最为落后的，特别是在英国，罗马法的复兴因为当时有势力的法律家行会的作梗而失败，反而是在南欧的天主教国家，罗马法往往保持支配性的优势。十八世纪时，纯粹现世本位的理性哲学盛行之处，并不仅限于，甚或主要是在资本主义最高度发展的国家。伏尔泰[39]思想迄今仍是拉丁语系天主教国家里广大的上流阶层与（实际上更重要的）中产阶层的共同财产。不仅如此，如果将“实际的理性主义”（praktischer Rationalismus）理解为：有意识地把世界上的一切连接到个我的现世利益上，并且以此为出发点来做判断的生活样式，那么这样的生活形态过去是、现今仍是诸如意大利人与法国人那种骨子里深植着“随心所欲”的民族真正典型的特色；借此，我们已可说服自己，此种理性主义绝非资本主义所需的那种人以“职业”为使命的关系得以滋长茁壮的土地。人们正可从最为不同的终极观点、循着相当歧异的方向来“理性化”生活——这个简单却又常被遗忘的道理，应当放在任何有关“理性主义”的研究的开端。“理性主义”是个历史概念，其中包含着无数的矛盾，所以我们理应加以研究的是，那个曾经是而且至今一直都是我们资本主义文化最特色独具的构成要素，亦即“天职”思想与为职业劳动献身——一如吾人所见，这从享乐主义的利己观点看来是如此的非理性——得以从中滋长茁壮的那种“理性的”思考与生活，到底是何种精神孕育出来的？在此，让我们感兴趣的，正是存在于此一“天职”观（如同存在于任何“职业”概念）当中的那个非理性的要素，到底从何而来的问题。
* * *
注释
[1]这几段文字代表韦伯对其方法论的一些简短摘要。有关韦伯社会科学方法论的著作，详见其《学问论集》（Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1922）。——译注
[2]最后一段出自Necessary Hints to Those That Would Be Rich（写于1736, Works, Sparks edition, II, p.80），其余出自Advice to a Young Tradesman（写于1748, Works, Sparks edition, II, pp.87 ff.）。
富兰克林（Benjamin Franklin，1706—1790），十八世纪美国政治家、科学家、哲学家。详见附录14。——译注
[3]Der Amerikamüde（Frankfurt, 1855），众所周知是莱瑙的《美国印象记》的诗意改写。此书作为文学作品在现今读来或许甚为无趣，但作为资料，记述德国人与美国人的对比，甚至可以说，记述德国自中世纪的神秘主义以来，境内天主教徒与基督新教徒的内在生活（不管其他种种）共通的特征，与清教—资本主义的活动力之对比，实在无人能比。克恩伯格以较自由的笔法来翻译富兰克林的文章，在此就原文做了校订。
莱瑙（Nikolaus Lenau，1802—1860），十九世纪奥地利最杰出的诗人，以写哀伤的抒情诗著称。这些诗歌既反映了他那个时代的悲观情绪，也反映了他个人的绝望心情。1832年10月，莱瑙为了寻求心灵的平静与自由，曾离开欧洲到美国。在美国度过的一年岁月虽然也给他留下一些美好的回忆，但他对美国的整体印象并不佳。他曾批评：“美国人一无所知，唯金钱是求，没有理想。”——译注
克恩伯格（Ferdinand Kürnberger，1821—1879），奥地利作家。参与1848年的维也纳革命，被迫流亡德国。1849年他又介入德勒斯登（Dresden）的暴动，为此入狱。他一生写过不少剧本、小说和散文。韦伯此处提到的书全名为Der AmerikaMüde: Amerikanisches Kulturbild。——译注
[4]雅各·富格尔（Jakob Fugger，1459—1525），十五六世纪德意志企业家族领导人，详见附录15。——译注
[5]桑巴特以此句为其《近代资本主义》一书的篇首题词（Der moderne Kapi-talismus, 1.Aufl., Band I, S.193, cf.S.390）。
[6]当然，这并不表示，富格尔是个不在乎道德或无信仰的人，或者富兰克林的伦理尽呈现于上述文章里。应该犯不着引用布伦塔诺的文章（《近代资本主义之萌芽》，1916，页150f.）就足以使这位著名的慈善家免于此种误解，尽管布伦塔诺似乎有陷我于此误解之嫌。反之，问题毋宁是在于：这样一位慈善家如何能以一个道德家的格调写下（布伦塔诺忽略了其殊为独特的形式）这样一些字句来？
[7]我们的提问方式之所以不同于桑巴特，正是基于这点。此一差异之极为重大的实际意义，后面便会明白。此处要注意的是，桑巴特并未忽视资本主义企业家的这个伦理侧面。只是，在他的思考脉络里，此一侧面俨然是资本主义作用下的结果，而我们此处在目的上必须采取相反的假定。最终的立场非等到此番研究结束时才有可能。关于桑巴特的见解，参见前引书，页357、380等。他的思路与西美尔的《货币哲学》的精彩论述（最后一章）相关联。有关他在《资产阶级》（Bourgeois）一书里对我提出的批判，后文将再述及。此处必须先搁置关于此点的任何详细讨论。
[8]自传里说道：“我终于确信，人与人的交往当中，真实、正直与诚实，对我们的人生幸福而言是最最重要的；自此，我下定决心终生力行到底，并将这决心写进日记里。天启对我来说确实没什么分量；但我抱持着这样的想法，某些行为并不坏，只是因为天启禁止罢了，而某些是好的，因为天启这么命令；然而，或许这些行为会被禁止，是因为它们本来就是对我们有坏处的，或者会被命令，是因为它们本来对我们就有好处——盱衡一切的结果是这样的。”（Autobiography, p.112, ed.F.W.Pine, Henry Holt, New York, 1916）
[9]“因此我尽量避开他人的眼光，并且说这”——由他发起的图书馆兴建——“是‘一群友人’委托我去拜访他们所认为的爱好阅读者并做出此项提议。以此方式，我的事业进行顺利，而且往后碰到这样的时机，我都同样照章行事；从我一再的成功经验，很可以诚心地推荐给各位。目前小小牺牲一下你的虚荣，后面便会有充分的报偿。如果一时之间真正的功劳还不确定该归给何人，那么便会有比你更好虚名的人勇于出面，然后嫉妒将为你取回公道，拔下被侵占的荣耀之羽，置回真正的拥有者身上”（Autobiography, p.140）。
[10]布伦塔诺（S.125, 127 Anm.1）借由此处的记述来批判后面我们详论现世内禁欲让人屈从于“理性化与纪律化”的内容，说这理性化是朝着“非理性生活样式”的“理性化”。事实上，的确没错。没什么事情本身即为“非理性的”，而是从某个特定的“理性的”观点看来是如此。对无信仰者而言，一切的宗教生活是“非理性的”，对快乐主义者来说，所有的禁欲生活样式是“非理性的”，然而就他们的终极价值看来，这却是种“理性化”。若说本篇论文能有什么贡献的话，无非是希望能借此解明乍看之下便知其意的“理性的”这个概念其实是有极复杂多样的意涵。
[11]路德的译法是“in seinem Geschäft”，旧的英文《圣经》则译为“business”。关于这点，参见本书第一部第一卷第三章注[1]。
引文见《圣经·箴言》22：29。——译注
[12]布伦塔诺详细但有点不精确地为富兰克林做辩护（《近代资本主义之萌芽》，页150f.），说我看错了富兰克林的伦理资质。对此质疑，我仅以这几句话来回复，在我看来，这已足够令其辩护显得多余。
[13]韦伯的注释，驳斥桑巴特的论断。详见附录1。——译注
[14]出自古罗马诗人维吉尔（Virgil，前70—前19）的史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）3，57。——译注
[15]可惜布伦塔诺在前引书里把所有种类（不管是靠战争或靠和平方式）的营利追求全都混为一谈，然后指出“资本主义的”（相对立于例如封建的）利得追求之特征在于指向货币（而非土地），如此而已，再进一步的区分——只有这样才能得出清楚的概念——他不止拒斥，而且还就我们此处为了本文的研究目的所建构起来的（近代！）资本主义“精神”提出了令我大惑不解的主张：他把应该加以证明的东西都拿来作为前提。
[16]参较桑巴特无论在哪一方面都很适切的表述，Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, S.123, oben。一般而言我无需再特别指出，以下的研究——虽然在整个决定性观点上要溯及到更加古老得多的著作——在定式化方面是如何多亏桑巴特擘划出尖锐的定式化的诸多巨著业已存在的这个事实，而且也正是在定式化这点上，彼此分道扬镳。凡是一再感觉到自己与桑巴特的见解有着极为明确的矛盾并且直接拒绝其许多论点的人，都有义务要意识到这点。
[17]彼得·库尔（Pieter de la Cour，1685年卒），荷兰莱顿工场主，曾发展出一套经营的新理念，见之于其名著Interest of Holland or the Reasons for the Prosperity of Holland（1662），1669年再版时改名Explanations of the Political Reasons and Maxims of the Republic of Holland。——译注
[18]对于这个界限在哪里的问题，此处自然无法深论，而且也无以评量大家所熟知的那个关于高报酬与高劳动效率相互关联的理论——这是由布雷西（Brassey）首先发问，然后由布伦塔诺在理论上、舒泽—盖弗尼兹（Schulze-Gävernitz）就历史与结构上加以定式化并具名发表的理论。论争是由哈士巴赫（Hasbach）的精辟研究论文（Schmollers Jahrbuch, 1903, S.385—391, und 417 f.）而再度开打，至今仍无定论。对我们来说，在此只消指出这个无人怀疑也不容置疑的事实就够了：较低报酬与较高利润、较低报酬与较有利的产业发展机会，至少并不是那么单纯合致的——光是靠机械式的货币操作是无法引发走向资本主义文化的“教育”，以及因此而招来资本主义经济的可能性。本文实例全为解说之便而举。
[19]西里西亚（Silesia），位于中欧波兰、德国与捷克交界处。波美拉尼亚（Pomeranian），位于波兰西北部，波罗的海沿岸以南。梅克伦堡（Mecklenburg），德意志东北部历史上的一个邦，位于波罗的海沿岸平原。详见附录18。——译注
[20]因此资本主义的工业若无来自古老文化地区的大举移民运动，往往也就无法成立。桑巴特说到手工匠个人拥有的“技巧”与秘传之术，与科学的、客观的近代技术之对比，尽管如此正确，到了资本主义兴起的时代，此种差别几乎已不存在。事实上（可以这么说），资本主义下的劳动者（某种程度上也包括企业家）的伦理资质，往往比手工匠历经数百年的传统主义后已然僵化的技巧，具有较高的“稀有价值”。现今的工业，在选择其所在地时，尚且不能完全不考虑到这种须要通过长久集约劳动传统与教育才能达到的民众素质。在现今的整个学术思潮里，一旦发现无需做此考量的独立性存在时，马上就归因于遗传性的种族资质，而不是归诸传统与教育，在我看来是大有问题的。
[21]参见我的论文“Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit, ”Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVIII。
[22]上面的陈述可能会被误解。众所周知的一个实业家类型，倾向于为己之便而利用“国民必须维持宗教信仰”这个教条，而且早先特别是路德派牧师的一大伙人也常倾向于与当局沆瀣一气并扮演其“特务警察”的角色，认定罢工是罪恶，并为工会贴上“贪欲”助长者的卷标。凡此种种皆与我们此处所谈的现象一点也不相干。本文所触及的诸要因，并非个别，而是常见的，而且如后文所见，是以典型方式一再出现的事实。
[23]Der moderne Kapitalismus, Band I, 1.Aufl., S.62.
[24]同上，S.195。
[25]当然这是指西方特有的、近代的理性经营的资本主义，而不是三千年来普遍见于世界各处，诸如中国、印度、巴比伦、希腊、罗马、佛罗伦萨以至于当今的那种高利贷、军需筹措业者、官职—税赋承包者、大商人与大融资者的资本主义。参见本书《前言》。
[26]我们绝不容许——此处所应强调的也只有这点——先验地推断说，一方面资本主义的技术，另一方面经常为资本主义带来扩张力量的“职业劳动”的精神，两者必然在本源上是从同一个社会阶层里培养出来的。关于宗教信仰意识的社会关联，亦是如此。加尔文教派在历史上是“资本主义精神”之教育的担纲者之一。但是，例如在荷兰，有力的资产家，由于某些（后文会说到的）缘故，大多数并非教规严格的加尔文派信徒，而是阿明尼乌信徒（Arminian）。将要晋身企业家行列的中小市民阶层，在此和其他各处，却是资本主义伦理与加尔文派信仰的“典型的”担纲者。不过，这倒和我们此处的论点不谋而合：大资产家与商人任何时代都有。然而，市民的产业劳动的理性资本主义组织，直到中世纪进展到近世时方才出现。
阿明尼乌派（Arminianism），兴起于十七世纪初的基督新教派。详见附录7。——译注
[27]利物浦（Liverpool），英格兰第五大城市，海港。曼彻斯特（Manchester），英格兰西北部城市。威斯特伐利亚（Rheinland-Westfalen），德国西北部地区。详见附录18。——译注
[28]关于这点，参见马林聂克优秀的学位论文：J.Maliniak, Züricher Dissertation（1913）。
可能是“Die Entstehung der Exportindustrie und des Unternehmerstandes in Zürich im 16.und 17.Jahrhundert”（1913）一文。——译注
[29]以下的描绘是从各个地方的各个部门的情况总绾编织而成的“理想型”。这是为了达成此处解说的目的，即使没有任何例子真正完全是依照我们所描述的方式进行，自然也无妨。
[30]这个理性主义新兴的最初年代，亦即德国工业开始展翅飞扬的时代，伴随着例如日常生活必需品在样式上全面降级没落的现象，是由于这个道理，一点也不意外。
[31]这不应被误以为贵金属供需上的变动不具同等的经济重要性。
[32]所指的仅止于我们此处以之为观察对象的企业家类型，而不是经验里的一般平均模样（关于“理想型”的概念，参见我的论文“Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, ”Archiv f.Sozialwissensch., Bd.XIX, Heft 1）。
在韦伯的方法论著作上非常重要的这篇论文，后来收录于韦伯全集里的Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre。——译注
[33]韦伯的注释，讨论教会的取息禁令。详见附录1。——译注
[34]总非上帝所喜（Deo placere vix potest），此句全文为“Homo mercaror vix aut nunquam potest Deo placere”（商人的经营固然无罪，总非上帝所喜）。原为阿利乌教派所留传下来对商人的评语，后来收录于Decretum Gratiani（Gratiani教会集）。阿利乌教派（Arianism），四世纪初出现在近东的基督教支派。详见附录12。——译注
[35]托马斯·阿奎那（St.Thomas von Aquinas，1224—1274），中世纪末神学家，著有《神学大全》，被奉为经院哲学的百科全书。——译注
[36]“μηδεν απελπιζοντες”（什么也不指望，《路加福音》6：35）与通用拉丁文《圣经》（Vulgata）的拉丁文翻译“nihil inde sperantes”，可能是希腊原文“μηδένα άπελπίζοντες”（meminem desperantes）的扭曲（根据莫克斯的说法），是命令人要贷款给任何弟兄，包括贫困者，根本别谈什么利息。“总非上帝所喜”一语，现在被认为是出自阿利乌教派（到底真相为何，对我们来说皆无妨）。
“什么也不指望”，在中文《圣经·路加福音》的全句是：“借给人不指望偿还。”（6：35）希腊文此处原文是“μηδένα άπελπίζοντες”（不要剥夺任何人的希望），结果被读成“μηδεν απελπιζοντες”（什么也不指望）。在拉丁文《圣经》（Vulgata）里，则被译成“nihil inde sperantes”（什么也不指望），整句则是“mutuum date nihil inde sperantes”（借给人而什么也不指望）。Vulgata是西方最通用的《圣经》拉丁文译本，大部分为圣哲罗姆（St.Jerome，347—420）所译，1546的特伦特宗教会议中被确认为唯一正确的《圣经》。韦伯认为天主教会之所以禁止收取利息，就是根据《圣经》上的这一句话。可是如上所述，Vulgata的译法根本就是错误的，反而是莫克斯的译法，在韦伯看来更为正确。参见A.Merx, Die Evangelien des Markus und Lukas（Berlin, 1905）。莫克斯（Adalbert Merx，1838—1909），德国的神学家、东方学学者。英国的路易斯夫人于1892年发现西奈山加塔利纳修道院中的帕林普塞斯多写本，莫克斯研究后，写成Die vier kanonischen Evangelien nach ihremältesten bekannten Texte（1897—1905）。——译注
[37]安东尼·佛罗伦萨（Anthony of Florence, St.Antoninus of Florence，1389—1459），曾任佛罗伦萨主教（1446—1459）。当时佛罗伦萨工商业发达，贷款取息之风甚盛，而教会传统又是反对取息的，安东尼基于职责不得不对取息、营利活动、分配等所谓“资本主义萌芽”的问题发表教会的意见，以此而成为当时教会经济思想代表性人物之一。不过，对于他的作品言论，各家解读不一，这点我们只要看后文注释里韦伯与桑巴特等学者的论辩和分歧即可得知。——译注
[38]要用什么方法才能与取息禁令取得妥协，可以佛罗伦萨的毛织品商人公会（Arte di Calimala）的规约第一部第65章内容为例（目前我手头上只有意大利文版Emiliani Giudici, Stor.Dei Com.Ital.Ed., III, S.246）：“Procurino I consoli con quelli frati, che parrà loro, che perdono si faccia e come fare si possa il meglio per l'amore di ciascuno, del dono, merito o guiderdono, ovvero interesse per l'anno presente e secondo che altra volta fatto fue.”也是说，公会为其成员基于职务之故以承揽的方式获得赦罪。接下来记述的种种指示，以及稍前（第63章）要将利息与利润全都以“礼物”记账的命令，极为特征性地显示出当时资本利得属于道德外的性质。相当于现今的证交所对于隐瞒买卖价差的券商列有黑名单那样，当时向宗教法庭乞求自外于高利贷罪（exceptiousurariae pravitatis）者，往往也难免恶名昭彰。
[39]伏尔泰（Voltaire，1694—1778），十八世纪法国哲学家。详见附录13。——译注
第三章 路德的职业观：研究的课题
如今明显无误的是，在德文的“Beruf”这个词里，而且在或许更加清楚表示的英文“calling”一词里，至少提示着一个宗教观念：由神所交付的使命（Aufgabe），而且愈是强调这个词在具体情境里的力道，就愈能感受到这样的意蕴。如果我们从历史上就各种文化语言来追查这个词，那么首先便能得知，在天主教占优势的民族里，找不到我们对所谓的“职业”一事（就生活上的地位与一定的工作领域而言）含义相类似的表达字词，古典时代也是如此[1]，反之，这样的字词存在于所有基督新教占优势的民族里。而且我们更可得知，这和各语言的民族特性——诸如所谓的“日耳曼民族精神”——一点关系也没有；它的现代意义反倒是源自《圣经》的翻译，尤其是来自翻译者的精神，而非原文的精神[2]。在路德的《圣经》翻译里，似乎是《西拉书》的某处（XI: 20—21）[3]首次以完全贴合现今意涵的方式运用此词[4]。其后，这个词很快地就在信奉基督新教的民族的日常用语里带有其现在的含义，然而，在此之前，这些民族的世俗文献里从来就未曾出现过类似此一词义的蛛丝马迹，即使是宗教文献里也未见任何端倪，而就我们所知，唯独在一位德国的神秘主义者[5]那儿出现过，而他对于路德的影响是众所皆知的。
如同此词词义，其思想也是新的，是宗教改革的产物——再怎么说这也是众人所知的。然而，这并不是否定，在中世纪甚或（希腊化时代后期的）古代，曾经有过包含在这个天职概念里的、对于世俗日常劳动的正面评价的一些苗头。关于这点，后面会谈到。但无论如何，有一点绝对是全新的，那就是：将世俗职业里的义务履行，评价为个人的道德实践所能达到的最高内容。这是承认世俗日常劳动具有宗教意义的思想所带来的必然结果，而且首度创造出此种意涵的职业概念。换言之，在“天职”的概念里表达出了所有基督新教教派的中心教义，那就是摒弃天主教将道德诫命区分为“命令”（praecepta）与“劝告”（consilia）的做法，转而认为，经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务，这于是也就成了各人的“天职”。
此一思想是路德[6]在其改革活动的最初十年当中发展出来的。一开始，他完全依循中古主流的传统，例如托马斯·阿奎那所代表的那样[7]，认为世俗的劳动，尽管是神的意思，却是属于生物性的事，纵然是信仰生活不可或缺的自然基础，却如同饮食一样，无关乎道德[8]。但是，随着“因信称义”（sola fide）的思想愈来愈成形且首尾一贯化，再加上因此而起的、对于天主教修院生活所谓“由魔鬼口授”的“福音的劝告”[9]愈来愈尖锐强力的反对，职业的意义也随之高涨。这时，对他来说，修道院的生活样式不只丝毫不具蒙神称义的价值，而且更是逃离现世义务、自私自利、无情冷漠的产物。相反，世俗的职业劳动在他看来是邻人爱（Nächstenliebe）的外在表现，尽管此一见解的论据极为不切实际，并且与亚当·斯密[10]的有名命题形成一种几乎是诡异的对比[11]，因为他指出，分工迫使每个人为他人工作。这个本质上带有经院哲学风的见解，如我们所见，很快就再度消失了。后来的说法，并且愈来愈加以强调的是：无论在什么情况下，履行世俗内的义务是讨神欢喜的唯一之道，此一道路且唯独此道方为神之所愿，也因此，任何正当的职业在神之前绝对具有同等的价值[12]。
如此赋予俗世职业生活以道德意义，事实上正是宗教改革，特别是路德影响深远的一大成就，此乃毋庸置疑之事，甚至可说是老生常谈[13]。这样的职业观与帕斯卡[14]的冥思哲学实有天壤之别：后者深深相信，对于俗世活动的尊重只能出于虚荣或狡猾的动机，因而加以拒斥且深恨之[15]。当然，此种职业观与耶稣会士的或然论所导致的、对于俗世之宽大的功利主义式的妥协，更是天差地别。然而，基督新教的这项成就的实际意义，具体而言究竟为何，一般说来仅只是模糊地被察觉到，而非被清楚地认知。
首先，几乎无须加以指证的，是路德不能被说是与上文所述的意义，甚或任何意义下的“资本主义精神”有什么内在的亲近关联。现今，经常对宗教改革的那种“事功”加以最热烈赞扬的教会圈子，不管怎么说也绝非任何意义下的资本主义的友人。就连路德本身也毫无疑问地会严厉驳斥与富兰克林所表露出来的那种心态有任何的亲近关联。当然，我们也不能就此把他对于富格尔之类的大商人的指责当作是个例证[16]。因为，对十六七世纪的某些大贸易公司在法律上或事实上据有的特权地位所展开的斗争，正可比拟于近代的反托拉斯运动[17]，而这同样也不能说是传统主义心态的表现。清教徒连同胡格诺派教徒都曾对这批人、伦巴底人[18]、“钱庄”以及受到英国国教会与英法国王和国会所庇护的独占商人、大投机商与银行业者展开激烈的斗争[19]。克伦威尔于顿巴战役[20]之后致函长期国会：[21]“咨请改革一切行业的弊端：若有令许多人贫困而使少数人致富之事，实与共和体制不合”；然而，另一方面，我们会发现克伦威尔遵循着完全是“资本主义”特有的思考方式[22]。相反的，路德对于高利贷与放利取息的许多批判言论，都一再表露出他对于资本主义营利本质的看法，相较于后期经院哲学真的是（从资本主义的观点看来）很“落伍”[23]。尤其是货币毫无生产性的说法，更是早就被圣安东尼·佛罗伦萨所驳斥。在此我们根本不用再详究细节——毕竟，宗教意义上的“天职”思想对于现世内生活样式的影响，花样可是繁复得很。宗教改革的这等成效其实仅止于：和天主教的见解相反，使得现世内的职业劳动在道德的重视与宗教的奖赏上大为提升。将这一点表现出来的“天职”思想，如何再有进一步的发展，取决于各个新教教会里正在茁长中的宗教心的进一步特征为何。路德认为自己的天职思想是源自《圣经》的，但《圣经》原典本身整体上却有利于传统主义的倾向。特别是《旧约》，形塑出一种雷同传统主义的宗教思想，在其纯正的先知书里根本找不到高抬世俗道德的蛛丝马迹，而其他书卷里也仅见一些零星的痕迹与端倪。每个人都要谨守自己的“生业”，让那些不信奉神的人去追求利得，这就是直接与世俗行当有关的所有章句的意义。只有犹太律典[24]在这方面部分地——但也不是根本地——立场有所不同。耶稣个人的态度在“我们日用的饮食，今日赐给我们”[25]这句典型古代东方的祷告词里，以古典的纯粹性明显标示出来，而他以“不义之财”（μαμωνᾶς τής ἀδικίας）的用语所表达出来的、激进的现世拒斥，一举排除了近代的职业思想与他个人的任何直接关联[26]。《新约》所记述的基督教的使徒时代，特别是保罗，对于世俗职业生活的态度，要不是漠不关心，就是根本抱持着传统主义的心态，这是由于首代的基督教徒心里充满着末世期盼：所有的人都等待着主的再临，所以各人都只消谨守蒙主“召唤”时的固有身份与世俗行业并工作如故，如此一来便不致成为穷人而造成弟兄的负担，况且这不过只是短暂的事。路德是顺着自己各个当下的精神态度来阅读《圣经》，而在大约1518到1530年间的这一段发展过程中，他的整体心态不只保持在传统主义上，而且愈来愈传统主义[27]。
路德在其宗教改革活动的最初几年里，由于认为职业基本上不过是被造物的事，所以关于现世内的活动应该是何种性质的问题，支配着他主要见解的是精神上与保罗相亲近的末世论的冷漠态度，一如保罗在《哥林多前书》第七章里所表示的[28]：人可以在任何身份上获得救赎，所以在人生短暂的旅程里，在乎职业的种类是没有意义的。追求超出一己之需的物质利得，必然是欠缺恩宠状态的表征，而且利得显然要损及他人，所以正合该加以谴责[29]。当他愈来愈被卷入俗世的事务当中，他对于职业劳动的意义评价也就愈来愈高。但同时，各人的具体职业对他来说也愈来愈是神对各人的特殊命令，而此一具体的地位正是神意所指定，要各人来完成的。在与“狂信者”（Schwarmgeistern）及农民骚动的斗争过后，各人在神的安排下的客观历史秩序，对路德来说，愈来愈变成神的意志的直接展现[30]；随着他日益强调神意在人生个别过程里的作用，相应于“天意”思想的传统主义色彩便越趋浓厚：原则上，各人应坚守在神一旦安排下来的职业与身份上，并且要把各人在地上的营求限制在这个既定的生活地位范围里。起初，路德的经济传统主义是保罗那种漠视现世的结果，后来却变成愈来愈强化的天意信仰（Vorsehungsglaube）的表现[31]，在此信仰下，无条件地服从神[32]，与无条件地顺服于既定的环境，是二而一的。以此，在一个原则上新的，或者不管怎么说，根本的基础上，将职业劳动与宗教原理结合起来一事，路德是做不到的[33]。以教理的纯粹性来作为判别教会的唯一无误的判准，是路德在历经二十年代的斗争之后愈来愈信守不渝的理念，而光是这点即已阻碍了在伦理领域上新观点的发展。
结果，路德的职业概念无从摆脱传统主义的束缚[34]。职业就是人应将之视为神的旨意而甘愿接受且“顺从”的事。此一色彩的强调，掩盖过了天职观里的另一种思想，亦即职业劳动本来就是一种或唯一那种由神所赋予的任务[35]。而且，正统路德教派的发展更是加强了这样的色调。所以，此时唯一的伦理收获不过是消极性的，亦即借由禁欲的义务来超越现世内的义务一事已被消除，但连带着训诫人们要服从当局并顺应既有的生活状态[36]。正如我们后面说到中世纪的宗教伦理时还会再加以讨论的，在路德这种教理下的职业思想，早已有许多德国的神秘主义者走在前端，特别是陶勒已视僧侣的圣职与世俗的职业为原则上具有同等价值，并且由于唯独推崇灵魂在恍惚忘我的冥思里引接圣灵一事的重大意义，所以较不看重传统的禁欲善功形式所具有的价值[37]。在某种意义上，路德教派甚至比神秘主义者还要落后，因为在路德那儿——在路德派教会那儿则更甚——理性的职业伦理所需的心理基础，相较于神秘主义者（他们关于这点的见解再三令人想起虔敬派与教友派的信仰心理）[38]变得非常不稳定，并且如后文所示的，正因为禁欲的自制自律的这种特性在他看来颇有以善功称义的伪信之嫌，故而此一性格在路德派教会里必然愈来愈退步。
单是路德意义下的“职业”思想——在此，我们所应确认的只是这一点[39]——对我们正在探索的问题而言，就目前所知，总之顶多具有不明确的重要性。但至少这并不是说，路德的宗教生活改革形态对我们的考察对象而言没什么实际意义。情形恰恰相反。只是，这样的意义显然无法直接从路德及路德派教会对于俗世职业的态度当中推导出来，而且或许不像从基督新教的其他教派那里推衍比较好掌握。因此，我们最好从其他教派的那些形态观察起，毕竟，在其中，生活实践与宗教出发点的关联比起在路德教派里，较易于理解。我们先前就提过加尔文教派与基督新教诸教派在资本主义发展史上所扮演的突出角色。就像路德在兹文利身上发现到比自己更活跃的“另一种精神”，路德的精神后裔也特别在加尔文教派里发现这样的精神。而且，天主教向来且直到今日都把加尔文教派视为真正的对手。首先，这确有其纯粹政治的理由：若无路德本身个人的宗教发展，宗教改革是无法想象的，而且他的人格也一直在精神上影响着这改革，但是若无加尔文教派，路德的事业也就没有具体的持续性。然而，天主教与路德派共有的这种嫌恶的理由，根本还是在于加尔文派的伦理特性。光是一瞥即可得知，加尔文派在宗教生活与尘世行为间所筑起的关系，是完全异于天主教与路德派的。即使是在纯粹出于宗教动机而写的文学作品里，也能看出这点。例如看看《神曲》的结尾处，诗人（但丁）在天堂里心满意足地寂立默想上帝的奥秘，再较之于常被称为“清教之神曲”的那一个诗篇的结尾。弥尔顿[40]在描述了逐出乐园的情节后，用以结束《失乐园》的最后歌词是这样的[41]：
他们回头引望乐园的东边，
这曾是他们快乐的住所，
现在已被燃烧的火炬所淹没，
门前遍绕可怕的面孔与火灼的武器；
他们不觉掉下眼泪，但随即拭去；
整个俗世横在他们面前，那里他们可以寻找
安息之处，并以上帝为其引导。
他们以缓慢而踌躇的步调，
并且两人携着手，从乐园徘徊出去。
又在稍前一段中，天使长米迦勒曾告诉亚当说：
只要添增与你知识相称的行为，
添增信仰，添增美德、忍耐、节制，
添增爱——应以仁慈之名称呼的爱，这样，你们就不会
不喜离开乐园，反而在你们心中
将占有更快乐的乐园。
任何人都会立刻感觉到：将清教徒严肃的现世关怀，亦即将其视现世内生活为任务的态度，如此强而有力地表达出来的文句，是不可能出之于中世纪著述者笔下的。但这样的表达也同样迥异于诸如路德与葛哈德[42]的赞美诗所表露的路德派精神。所以现在我们应该要做的，是用一种比较精确的思维定式来取代这种模糊的感觉，并且探索上述那种差异的内在原因。若诉诸“国民性”的不同，则一般而言不仅是自认无知，而且在我们的这种情形下更是不管用的。若说十七世纪的英国人具有一种统一的“国民性”，根本是历史错误。（清教革命之际的）“保皇党”与“圆颅党”[43]，不仅自认彼此是异党，而且更加感觉彼此是极端不同的人种，任何细察此事的人必然会有同感[44]。另一方面，英国的所谓商人冒险家与古老的汉撒商人[45]之间，看不出任何性格的对立，就像中古末期的英国人与德国人之间，一般说来也没什么根本差别，若有的话，也不外乎是以彼此在政治命运上的不同即可直接加以说明[46]。我们现今所感觉到的上述那种差异，正是由于宗教运动的力量——不是唯一的，但是首要的力量——所创造出来的[47]。
所以在研究早期新教伦理与资本主义精神发展之间有何关联时，我们要以加尔文、加尔文教派与其他“清教”教派的成就为出发点，只是，这可不能被理解成，我们期望在这些教团的创建者或代表性人物身上，发现其中任何人曾是以唤起我们此处所谓的“资本主义精神”为其终身事业的目标。我们实在不能相信，他们当中有任何人会认为，视俗世财货的追求即为目的本身这件事是有伦理价值的。我们尤其要谨记在心不可或忘的是：伦理的改革纲领从未是任一宗教改革者——就我们的研究目的而言，其中还得加上诸如门诺·西蒙斯、福克斯及卫斯理等人[48]——的中心着眼点。他们并非为“伦理文化”而结社的社团创立者，也非人道主义的社会改革运动或文化理想的代表人。灵魂的救赎，而且只此一端，才是其生涯与事业的核心。他们的伦理目标及讲道的实际影响全都锁定在这点上，亦即不外乎是纯粹宗教动机的结果。所以我们必须老实承认，宗教改革的文化影响有相当部分——就我们此一研究的特殊观点来看，恐怕是大部分——是改革者的事业未曾想见，甚或正非自己所愿见的结果，也就是往往和他们自己所想的一切颇为隔阂，甚至正相悖反。
所以，以下的研究或许稍微可以帮助我们了解，“理念”（Idee）是以何种方式在历史当中发挥作用的。不过，为了避免各位一开始就误会我们此处主张纯粹理念具有此种作用的用意，所以容我在这篇序论的研讨结束前，稍加一些简短的说明。
在此研究中，我们绝无企图——这点尤其是要清楚声明的——对于宗教改革的思想内容加以价值判断，无论是从社会政策方面或从宗教方面。为了本文的目的，我们经常要提到的宗教改革的层面，就纯正的宗教意识看来，必然显得是边缘的，甚至是表面的。因为，我们所企求的不过是弄清楚，在我们这个由无数历史个别因素所形成的、近代特有的“此世”取向文化的发展之网中，宗教动机曾提供了什么丝线。换言之，我们只是要问，这个文化的某些特色独具的内容中，有哪些可以归因于宗教改革——作为历史原因——的影响。与此同时，我们当然也必须从这样的观点脱身出来，亦即认为可以从经济的变革中推衍出宗教改革这个“历史必然的”结果。因为既无法切合“经济法则”，也无法用任何一种经济观点来解释的无数历史景象，特别是纯粹的政治发展过程，也必须加入其中共同作用，才能使新创立的教会得以存续。但另一方面，我们也绝对无意主张荒谬而教条式的命题[49]，譬如认为：“资本主义精神”（如前文所暂用的意义上）只能够是宗教改革的某些影响的结果，甚或认为，资本主义经济体制是宗教改革的产物。资本主义商业经营的某些重要形态，比起宗教改革，老早就存在的这个历史事实，已断然驳斥了如上的主张。反之，我们只是想明确指出：此种资本主义“精神”在世界上的质的形成与量的扩张，宗教影响力是否曾参与发挥作用，并且发挥到何种程度？还有，奠定于资本主义基础上的这种文化的哪些具体层面可以溯源于此一力量？面对宗教改革文化时期里的物质基础、社会与政治组织形态以及精神内容之间，如此错综复杂的相互影响，我们也只能做这样的处理：首先，着手研究某某宗教信仰形态与职业伦理之间是否以及在哪些点上有可辨认的某种“亲和性”？同时，尽可能追究明白，由于此种亲和性，宗教运动影响物质文化发展的方式及一般方向为何？唯有相当明白地确认这点时，我们才能进而试图评估，近代的文化内容在其历史形成过程中何种程度可归因于宗教力量？又在何种程度上可归因于其他力量？
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注释
[1]韦伯的注释，探讨“Beruf”一词的根源。详见附录2。——译注
[2]反之，在《奥古斯堡信仰告白》里，此一概念只是含蓄且部分地开展。其中第十六条（参见Kolde版，页43）教示：“因为福音……与世俗的政府、警察、婚姻等并不冲突，毋宁是要求我们将这一切当作神的秩序来尊重，并且各就各位且各自相应于自己的Beruf来证明基督徒的爱与善行。”由此得出的结论是各人具有服从政府的义务，并且此处所说的“Beruf”，至少在第一义上是《哥林多前书》7：20意味下的客观的秩序之意。此外，第二十七条（Kolde版，页83以下）所说的“Beruf”（拉丁文：in vocatione sua）只与神所安排的身份相关联，诸如僧侣、政府、君侯与贵族等，并且在德文里就连这点也不过是依据Konkordienbuch（《宗典全书》）的语法，然而在德文版的初版里相关句子却是从缺的。
只有在第二十六条里（Kolde版，页81）：“修苦行并不是为了以此获得恩宠，而是要使身体娴熟适应，不致妨害各人相应于其Beruf（拉丁文：juxta vocationem suam）所受命要做的工”，这个词的使用才带有我们现今的语义。
《奥古斯堡信仰告白》（Augsburg Confession），基督教路德派的基本信仰纲要，1530年公布，共二十八条。详见附录8。——译注
[3]耶稣·便·西拉（Jesus ben Sira），公元前二世纪的以色列智者，被列为《圣经次经》的《西拉书》（Book of Sirach）据说即为他的著作。便·西拉、《西拉书》与此处提到的引文，详见附录16。——译注
[4]韦伯的注释，讨论“Beruf”一词的翻译过程。详见附录2。——译注
[5]此处所指的是陶勒（Johann Tauler，1300—1361），日耳曼宗教家，详见附录13。——译注
[6]以下所述，参考K.Eger, Die Anschauung Luthers vom Beruf（Gießen, 1900）的教导性讨论。如同几乎所有的神学著作一样，作者对于“自然法”概念的分析并不够清楚，这或许是本书唯一的缺陷。关于这点，参见特勒尔奇对于Seeberg, Dogmengeschichte（Gött.Gel.Anz, 1902）的书评，以及尤其是特勒尔奇自己的著作Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen（Tübingen, 1912）的相关部分。
[7]韦伯的注释，关于阿奎那的职业观。详见附录2。——译注
[8]在《基督徒的自由》（Von der Freiheit eines Christenmenschen）一文里，首先，（1）人的“双重本性”被用来解释作为自然法（此处等于现世的自然秩序）的世俗内义务之构成；由此得出（Erl.Ausg.27 S.188）人事实上是受制于自己的肉体与社会的共同体。（2）在这种情况下，人将会，这是关联到上一点的第二个解释根据）——如果他是个虔诚的基督徒——下决心通过邻人爱来报答神出于纯粹的爱所下的恩宠决断。与“信仰”和“爱”之间这种相当松散的结合相交会的是，（3）劳动的古老禁欲解释，亦即作为使“内在的”人得以支配肉体的手段。（4）因此，劳动——继续与上述相关联下，于此再度以另一种语法引用“自然法”思想（在此等于自然的道德）——乃是神植入于亚当（堕落前）的固有本性，他之所以劳动“只是要为神所喜”。最后，（5）出现的是与《马太福音》7：18f.相关联的思想，亦即练达的职业劳动是而且必然是因信仰而获得新生的结果，不过，并未就此发展成加尔文派决定性的“确证”思想——支撑此书的有力腔调，说明了运用诸多异质性概念的事实。
《基督徒的自由》，路德于1520年10月发表的宗教论文。——译注
[9]福音的劝告（consilia evangelica），指福音书中的三个劝告——清贫、贞洁、服从。不过在天主教里，这三个戒律并不用来约束一般的平信徒，而只用来约束特别中选者，尤其是修道士（即想要追求“完德”之道的人），根据其修道誓愿，有遵守此一劝告的义务，“福音的劝告”也令人直接联想到修道士的生活。韦伯在多处强调，基督新教已排除了一般平信徒与“福音之劝告”的区分，“禁欲”也因之而转为现世内的“天职”。——译注
[10]亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790），苏格兰社会哲学家和政治经济学家，详见附录13。——译注
[11]“并不是由于屠夫、制酒人、面包师的好意，我们才有得吃有得喝，而是由于他们顾及到本身的利益；我们诉诸的，并不是他们的邻人爱，而是他们的自爱。可别向他们诉说我们的需求，而是诉说他们的利益。”（Wealth of Nations, Book I, chap.2）
[12]“因为，神有成千上万的事要交到你手上来做。可能要用你的手把牝牛的乳榨取出来，也可能是要做最卑微的农奴的不管哪一种工。因此，最大的事业和最小的工作同样都是为神所喜的。”（《创世记》讲解，Opera lat.Exeget., ed.Elsperger, VII, p.213）路德之前，陶勒即有这样的想法：精神的与世俗的“Ruf”原则上具有同等的价值。与阿奎那主义对立，德国神秘主义与路德是共通的。若将此种对立加以定式化，那么我们可以说：阿奎那特别是为了能够固守冥思的道德价值，同时也是出于托钵僧的立场，在解释保罗“不作者不得食”这个命题时，不得不提出这样的说法，亦即依自然法看来不可或缺的劳动，是要交由人类全体来承担，而不是每一个个体。劳动评价的顺位安排，从农民的“农奴的劳动”（opera servilia）开始依次往上，这和基于物质理由不得不居住在城市里的托钵僧团的特殊性格是相关联的，但相对远远不同于德国神秘主义者和农民之子路德的看法，亦即一切职业皆具同等价值，并且强调社会身份的编制乃出于神的意旨。关于阿奎那著作的重要段落，参见Maurenbrecher, Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, Leipzig, 1898, S.65f.。
[13]令人震惊的是，有些学者居然相信，这样的一种创新可能对人们的行为一点影响也没有。我承认，实在无法理解。
[14]帕斯卡（Blaisel Pascal，1623—1662），法国数学家、物理学家、笃信宗教的哲学家和散文大师。详见附录13。——译注
[15]“虚荣是如此地深植于人心里，以致小兵、厨房帮佣与挑夫都自吹自擂，还想要人羡慕。”（Faugères Ausgabe I, 208，参较Köster, op.cit., 17, 136 ff.）关于波尔罗亚尔女修道院与詹森教派对于“Beruf”原则上的立场，后面会有简短的说明，目前可先参考一篇精彩的论文：Dr.Paul Honigsheim, Die Staats-und Soziallehren der französischen Jansenisten im 17.Jahrhundert（Heidelberger historische Dissertation, 1914），这是其更广泛的一本著作Vorgeschichte der französischen Aufklärung（特别是S.138 ff.）的别刊。
波尔罗亚尔女修道院（Port Royal），法国天主教西笃会女修道院。詹森教派（Jansenism），天主教的异端，十七八世纪出现在法兰西、低地国家和意大利。详见附录12。——译注
[16]关于富格尔，路德认为：“人在一代间就累积起如此巨大且富可敌国的财产，恐怕并非公正与高尚的。”本质上这是农民对于资本的不信任。同样的（Grosser Sermon vom Wucher, Erl.Ausg.20 S.109），年金买卖（Rentenkauf）在道德上是可疑的，因为这“是一种新奇机巧地发明出来的东西”。换言之，对他而言，因为这在经济上是讳莫如深的，好比期货交易之于近代教士。
[17]反托拉斯运动，限制被认为是不公平或垄断性的商业活动的运动。详见附录15。——译注
[18]伦巴底人（Lombard），十二三世纪欧陆主要的金融借贷商人之一。详见附录15。——译注
[19]此种对立，在李维（H.Levy）的著作里有适切的说明（Die Grundlagen desökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Jena, 1912）。另参照1653年克伦威尔军队里的平均派指责独占与大企业所提出的请愿，收于Gardiner, Commonwealth, II, S.179。反之，劳德政权则致力于组成一个在王室与教会带领下的“基督教—社会党”的经济组织，而国王则希冀从中获得政治与国库独占的利益。清教徒的斗争所针对的，正是在此。
平均派（the Levelers），英国清教徒内战时期的一个急进党派。详见附录7。劳德（William Laud，1573—1645），坎特伯里大主教（1633—1645年在任）和查理一世的宗教顾问。详见附录11。——译注
[20]克伦威尔（Oliver Cromwell，1599—1658），英国军人和政治家。顿巴战役（Battle of Dunbar），1650年9月克伦威尔的国会军在苏格兰顿巴一带击败保皇军，详见附录14。——译注
[21]长期国会，英王查理一世在1640年11月召开的英国国会，为了与1640年4—5月召开的短期国会相区别，故名。此一国会历经清教徒内战，一直持续到1653年。——译注
[22]为了让我此处所说的得以明了，且举出一例，亦即克伦威尔于1650年1月对爱尔兰发动歼灭战时所发布的檄文，而这是针对克朗麦克诺伊斯的爱尔兰（天主教）僧侣于1649年12月4日与13日所发檄文的响应。核心的文句如下：“英国人（在爱尔兰）拥有庞大的世袭财产，其大部分是用他们的钱买来的……他们长期以来以好条件从爱尔兰人那儿取得租借地，在那上头广置资产，以他们自己的资金与花费建设起房屋与农场……你们破坏了同盟……就在爱尔兰处于全盛的和平之时，这时依循英国工业的榜样，通过通商与交易，而使得国民掌中所有的，比起以前全爱尔兰都为他们所有时，变得更加的美好……上帝或将会站在你们这边吗？我确信他不会。”这篇檄文，让人想到布尔战争（Boer War）时英国的新闻论调，但由于是以英国人的资本主义“权益”为战争的法律依据，所以无法成为其特点。不过倒是很可以拿来作为，例如，威尼斯与热内亚之间在谈判关于各自在东方的权益范围时的立论根据（虽然我已在此指明这点，但够奇怪的是，布伦塔诺仍于前引书页142反驳我）。此篇檄文的特殊之处毋宁是在于，克伦威尔——就像任何熟知其性格的人都会知道的那样，基于最深沉的主观确信——召请神来见证，英国人的资本教育了爱尔兰人学会劳动的这个事实，乃是对爱尔兰人本身进行征服具有道德正当性的基础（这篇檄文除了见于卡莱尔的著作之外，并且在Gardiner, History of the Commonwealth, I, pp.163f.中重印并分析，德文译本收录于Hönig, Cromwell）。
克朗麦克诺伊斯（Clonmacnoise），爱尔兰香农（Shannon）河左岸早期基督教中心。布尔战争，1899—1902年英国殖民者与南非欧洲移民布尔人之间的战争。——译注
[23]此处不宜详论这点。参见第一部第一卷第三章注[27]。
[24]犹太律典（Talmud），与《旧约》同为犹太教的圣典，详见附录16。——译注
[25]《马太福音》6：11。——译注
[26]参见丘立舍（Jülicher）在其精彩著作里的论述：Gleichnisreden Jesu, Bd.II, S.636, S.108f.。
[27]韦伯的注释，文献资料的讨论。详见附录2。——译注
[28]见1523年路德对《哥林多前书》第七章的讲解（Erl.Ausg.51 S.1f.）。路德在此仍以“所有的职业”在神前一概无碍为本章句的思想来解释：（1）某些人为制度应该拒斥（诸如修道院的誓约、不同身份的通婚禁止等），（2）对邻人履行（对神而言无关紧要）传统的世俗内义务，要强化为邻人爱的诫命。实际上，例如页55、56之处的特征性叙述是在处理对于神的义与自然法的二元性的问题。
[29]桑巴特在叙述“手工业精神”（传统主义）之前，正确地引其著作Von Kaufhandlung und Wucher（1524）中的一段为题词：“因此你必须下决心，一点儿也别企图在这行当上获取优渥的生计，然后评估计算费用、辛苦、劳动与危险，为物品定价、涨价或降价，从这样的劳动与辛苦里取得报酬。”于此，基本命题完全是在阿奎那主义的意味下被定式化的。
[30]在1530年他写给史特恩堡（H.v.Sternberg）的信里，将他对《诗篇》117章的讲解呈上时，他就已经道出，（下级）贵族尽管道德颓废，但其“身份”却是神所定的（Erl.Ausg.40 S.282 unten）。闵采尔起义事件（Müntzer Disturbances）对于此一见解的发展具有决定性意义一事，跃然于此一书信中（S.282）。另参见同书S.150。
闵采尔（Thomas Müntzer，1490—1525），马丁·路德的学生与支持者，宗教改革运动的激进派领袖，领导1525年的日耳曼农民战争。详见附录9。——译注
[31]在1530年对《诗篇》111：5, 6的讲解里（Erl.Ausg.40, S.215、216），也是从批判修道院优于世俗秩序的论战出发。不过，此时业已将自然法（相对于皇帝与法律家所制订的实定法）直接视同为“神的正义”，是神所赐定的，其中特别包含了各人的身份等级安排，只是，其中仍大力强调这些身份在神面前价值是相同的。
[32]如同他特别在Von Konzilien und Kirchen（1539）与Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament（1545）这两本书中所教示的。
[33]对我们而言非常重要的一个思想，亦即基督徒要在职业劳动与生活样式里确证救赎的这个加尔文派的中心思想，在路德那儿已退居于何等次要地位，显示于Von Konzilien und Kirchen（1539, Erl.Ausg.25 S.376 unten）以下这段：“（人们借以分辨真正教会的）这七大信条之外，还有些较为表面的征候，让人认知神圣的基督教会……如果我们既不淫乱、酒醉，也不高傲、自大、浪费，而是守贞、纯洁与清醒。”因此，在路德看来，这些征候并不如“上述那些”（纯正教理、祈祷等）那么确实，“因为某些异教徒也力行此种善业，而且往往比基督徒还显得圣洁”。加尔文本身，如后所述的，与此无大差别，但清教就不是如此了。总之，对路德来说，基督徒只是“在职业里”（in vocatione）而不是“通过职业”（per vocatione）来侍奉神（Eger, S.117ff.）。确证的思想（以较为虔敬派的取向而不是加尔文派取向）反倒是在德国的神秘主义者那儿看到些端倪（例如Seeberg, Dogmengeschichte, S.195引用苏索［Suso］的章句，以及前引的陶勒的话语），尽管那是纯就心理上作用。
[34]他的终极立场显示于《创世记》讲解的某些批注处（Op.lat.Exeget., ed.Elsperge）：
“从事自己的vocatio（职业），而且不为余事烦心，绝非小试炼……满足于与身份相应的生活者，少之又少……”（卷4，页109），“但我们的本分就是要服从神的召唤……”（页112），“各人依此坚守那个vocatio，满足于依靠那个赐物的生活，而不为余事烦心就是了”（页112）。结果，这完全相应于阿奎那的那种传统主义的定式化：“所以，与此相关的，人的善必定是在一定程度上的坚持。换言之，人若致力于在一定程度上取得与身份相应的生活所必要的外在财富，那么就是善。因此，若超过那个程度，便是罪过。也就是说，若有人取得的超过适当的分量，或者想要将它保存起来，那便是罪，是贪欲。”（Secunda secundae, Quest.118, Art.1 c）营利欲超过和自己身份相应的需求这个界限便是有罪，这定罪的基础，在阿奎那是根据自然法——如其于外在财富的目的（ratio）中所透露出来的；然而在路德是根据神的意旨。关于信仰与职业之间的关系，路德是这么说的：“你若有信仰，那么诸多事物都是为神所喜的，不管是肉体上的、被造物的，或者是吃、是喝，或是醒着、睡着，完全是属肉的或属兽的。重要的是信仰。确实，不信者的精诚与职业上的勤勉，亦是为神所喜的（此种职业生活里的活动，是基于自然法的德性）。但是，不信与虚荣是阻碍，无法将他们的善功归于神的荣耀。（近似加尔文派的说法）……因此，不信者的善功虽值得在现世得到报偿（与圣奥古斯丁“披着道德外衣的恶”相对），但在来世这些全不作数。”（卷7，页225）
[35]在《讲道集》（Kirchenpostille, Erl.Ausg.10, S.233, 235/6）里这么说：“任何人都蒙召于某一种职业。”各人皆应善事于此一职业（页236直接说成“命令”），并在其中侍奉神。神所喜的并不在于其成果，而是在于这当中的顺从。
[36]这和现代企业家时而有之的看法相一致。他们认为——和我们上述虔敬派的信仰对女工的经济合理性产生促进的作用正相对的——现今例如热烈的路德教会信仰者的家内工业生产者（譬如在威斯特伐利亚地区），往往特别抱持着高度传统主义的思考方式，而且尽管较有赚头的机会就在眼前，也不愿改变其劳动方式——即使在尚未走入工场制度的情况下；理由是，反正到了来世这一切作为都不算数。显然，光是隶属教会与信仰心这回事，对于整体生活样式而言并不具有什么本质上的意义。在资本主义发展成形的初期发挥影响作用的，而且至今（较有限度地）仍扮演角色的，其实是更加具体的宗教生活内容。
[37]参见Tauler, Basler Ausg.B1, 161f.。
[38]参见前引陶勒特色独具情感丰富的讲道，以及随后的17, 18, verse 20。
[39]由于我们此处关于路德的叙述，目的仅止于这点，所以也只能限制在如此不充分的简短素描，若从评价路德的观点来看，自然是绝对不足的。
[40]但丁（Dante Alighieri，1265—1321），意大利诗人。弥尔顿（John Milton，1608—1674），英国诗人。详见附录13。——译注
[41]以下《失乐园》的译文引自张汉裕译，《新教伦理与资本主义精神》（台北：协志工业丛书，1960），页37—38。——译注
[42]葛哈德（Paul Gerhard，1607—1676），德国赞美诗作者，所作诗歌至今仍为路德派教会所咏唱。——译注
[43]圆颅党（Roundhead），指英国清教革命（1642—1651）和战后时期的国会派。许多清教徒剪短头发，与查理一世宫廷中（保皇党）流行的长发截然不同，故此得名。——译注
[44]凡分享平均派之史观者，大可方便地再把这点归结为人种差异：他们相信自己乃盎格鲁撒克逊种族的代表，所以起而对抗征服者威廉与诺曼人的子孙，以捍卫其“天生权利”。奇怪的是，至今竟然还没有人将这个平民的“圆颅党”理解成人体测量学上的“短头型”（round-headed）！
[45]汉撒同盟（Hanseatic League），十三至十六世纪德意志北部城市和德意志海外贸易集团创立的组织，详见附录17。——译注
[46]特别是英国人的自负，此乃“大宪章”（Magna Charta）与大战役的结果。每当看到漂亮的外国女孩时，就说“她看来像个英国女孩”，这样一个当今如此典型的用语，据说早在十五世纪就有了。
[47]此种差异当然也还存在于英国。特别是“乡绅”（squirearchy）至今仍为“愉快的老英格兰”的担纲者，而且自宗教改革以来的那整个时代，可以被视为两种类型的英国人气质之间的斗争。在这点上，我赞同波恩（刊载于《法兰克福报》上）对于舒泽—盖弗尼兹的佳作（Der britische Imperialismus）所做的评论。另参见李维的评论：Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 46, 3。
[48]门诺·西蒙斯（Menno Simons，1496—1561），门诺派（Mennonite）创始人。福克斯（George Fox，1624—1691），教友派（公谊会、贵格会）创始人。卫斯理（John Wesley，1703—1791），美以美教派（即卫理公会）的创始人。详见附录7、9。——译注
[49]尽管在此我已说明，后面也一再说明，而且在我看来已经够清楚、从头到尾也未曾改变过，可是却一再被冠上这样的主张，实在殊为可怪。