《般若经》既是一种哲学，也是一种宗教，故而其道理也就不失为一种本体论与心理学的综合物了。实在说来，它所关注的问题不在如实的存有，而是其人间意义。认识这个世界，就是认识人类的灵性及其作用。凡是形而上学的问题，同时也都是救度和觉悟的问题。因此，菩萨一旦如实知见这个世界，也就如实了知人心的本来样子，也就由此准备实现他的善巧方面了。
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引言
《般若波罗蜜多经》是译成中文的最古佛典之一。最先译成中文的一部般若经，名叫《道行般若经》，出现于公元172年。一般认为，《四十二章经》系由耶纪六十九年到达中国的第一批印度传道师译出，但我们对它的历史可靠性不太确定。于148年从安息来到中国的安世高，致力于佛典翻译的工作，凡二十有二年，但其所译，皆属小乘经典。如此看来，由月支国〔当时称为“贵霜王国”（the Kingdom of Kuṣana）〕支娄迦谶声（Lokaraksha）哗出的《道行般若经》，在所有引入中国的佛经之中，是名副其实的第一部大乘经典了。说来颇为微妙的是，最早在富于实用精神的中国人常宣讲的重要经典，竟是宣称“万法皆空”而“无有自性”的这种教义；而可以确定的则是，奉行此种“空”义的行人，却没有把这种传教活动视为一种“空”无意义的工作。
到了三世纪，又有两部属于般若的经典译为中文，迨至四世纪，又有另一部出现。鸠摩罗什的译本《小品般若》完成于第五世纪初期，时至第七世纪下半叶，玄奘译出了为数六百卷的堂皇巨构：《大般若经》——一部百科全书式的编辑物，里面包括了大多数大乘经典中的《般若经》。
在梵文原本中，最大的本于为十二万五千颂（每颂三十二个音节）。较小的本子分别为十万颂、二万五千颂、一万颂，以及八千颂四种。最小的一种，由印度学者密陀罗（Rājendralāla Mitra）出版于1888年；十万颂的一种则于1902年由瞿沙（Pratāpacandra Ghosha）辑印，但就我所知，至今还没有一个完整的梵本出现。在此种种般若编纂品中，最古的一种似乎就是最短的一本，亦即《八千颂般若》较长的本子都是后来的扩大的东西。这部《八千颂般若经》，相当于支娄迦谶所译的《道行般若经》，鸠摩罗什所译的《小品般若》，玄奘法师所译《大般若经》第五百三十八——五百五十五卷，以及施护所译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》（以下简称《佛母般若经》）[1]。由于所有一切有关般若的根本观念（从哲学与宗教两方面来看）悉皆包含其中，因此，本文也就以此经的梵文原本及与它相当的各种中文译本为主要依据了——虽然，有时亦偶引用其他本子的般若。对般若部经典感兴趣的读者，应该参考松本德明氏所著的小册子《般若文献》（Die Prajñāpāramitālitertur，verlao W.Kohlhammer，Stutgart，1932）。
但是，对于一般读者而言，此处提及的梵本《八千颂般若经》以及几种中译本般若经，皆不易护得，也不易了解，墨勒（Max Müller）和金米尔（William Gemmel）所译的《金刚经》或《能断金刚》（the Vajracchedilcā or Diamond Cutter）似乎可以推荐。不过，《金刚经》的主要缺点，在于过度强调般若教义的“空”的一面，致使一般语者得着一个错误的印象，以为这就是大乘佛教的全部了。海得堡的华勒沙博士（Dr.Max Walleser）曾将《八千颂般若经》的若干品目译成德文：Prajñāpāramita，die Vollkommenheit der Erkenntnis（pub.by Vandenhoeck und Ruprecht，Göttingen，1914）。
本文的目的在于说明：《般若经》的主旨在于阐示“菩萨道”（Bodhisattvabood）的本质。这在一切大乘经典中称之为“菩萨行”（Bodhisacttvacaryā）。梵文caryā一词含有“生活”或“生涯”（life）之意，而菩萨行使是使菩萨不同于其他行人，尤其是不同于声闻和缘觉的地方——以大乘佛教而言，此种生活见之于体会般若及其所含的一切意义上——包括智慧上、德行上，以及精神上和意志上。因此，在下面各节中，我们将先看看般若的意义为何，而后着手发掘它的实际内容。这个工作一旦完成，菩萨道或菩萨行的本质也就不言自明了。禅在历史与学理两者上皆与《般若经》教具有极为密切的关系，我想已是读者熟知的一个事实了。
那么，我们就从《般若经》中常见的各种观点来描述般若的性质吧。
一、般若的哲学
（1）作为指导原则的般若
般若是为大乘佛徒或菩萨特别设立的六波罗蜜多或六度（pāramitá）之一。大乘佛徒或菩萨一旦将这六度一一修行完满，便有把握达到最后目标或证得无上正等正觉。但般若部诸经皆将“般若”度视为其他五度的指导原则，此盖由于，若无般若为其先导，其他诸度便不知道何去何从。它们犹如一群盲人，如果没有般若为首，便会迷失在旷野之中，而无法进入最后的实相住处。它们没有眼睛，不识一切智智，因此，如无般若领导，所做的一切也就皆是徒劳了。般若是它们的眼目，不但可以明白整个佛教生活的原野，而且可以确知如何引导菩萨的脚步。这五度是布施、持戒、忍辱、精进，以及禅定，其所以皆名“波罗蜜多”或“度”[2]的原因，就由于它们皆以般若为其眼目之故[3]。
又，般若犹如大地，能够生养万物。尽管有其他各种条件可使种子生长，但如没有土地，种子便无从长起。同理，如果没有般若为其基础，其他各度便会丧失它们的潜力：倘若果真如此的话，它们的里面便有生机可言了[4]。并且，其他各度亦需般若才能得到守护，得到掌握，得到聚集，乃至得到系统的修习。正如外道六十二见皆由身见（satkāyadṛiṣṭi），亦即凡物皆有个别的实体而来一样，所有其他的五度皆由般若而来。正如身体上的每一个器官皆在“生命”持续发挥各自的功能一样，其他五度亦须在般若以其覆翼保护它们的时候才能生活[5]。
（2）被喻为鸟翼与泥瓶的般若
菩萨犹如天鸟，其翼展开，可达一由旬乃至五由旬之广，但如发育尚未完全，便不可飞行。假设它们想从天上的住处飞下这个世间，甚或改变主意又想飞返天上的话，能否降落人间而不受伤？可否安返天上的老家？不能，因为它们羽毛尚未丰盛，还不够资格作这样的飞行，是以，如果勉强而行，只有自毁的一途。同样的，菩萨尽管已经发起求悟的菩提之心，也许已在布施、持戒、忍辱、精进，以及禅定等等方面积累一切功德，然而，假如他还没有得到般若智慧及其善巧方便的话，所有他的意愿和努力皆将徒劳无功而堕回到声闻、缘觉的境地[6]。
又，菩萨若无般若智慧，好似尚未完全烧成的泥瓶一样。你可以用这个尚未完全烧成的泥瓶到井里或河中取水，但可想见的是，在你还没有将水取到家中时，这个瓶子早就破了。为什么？因为这个泥瓶尚未完全烧好，就被从窰里取出来用了。同样的，菩萨尽管已对正觉有了信心，已经生起求悟的意欲，而且对它也已有了耐心、喜悦、理解、精动、净念等等，但是，如果他还没有般若智慧及其善巧方便作为行菩萨道时的适当护卫的话，那他就会退堕声闻、缘觉的境地，而不能证得一切智（Sarvajñatā）[7]。
本经如此强调般若智慧，使我们深深感到此度（波罗蜜多）极为重要。大乘佛教的崛起，改变了它的相对地位，使它脱颖而出，有了最高的优越性。如果没有般若这一度，其他诸度便失去了罗盘和船长，海舟便没有了主宰。这在佛教思想的发展史中，是一个特著的方面。我们一旦知道佛教系以开悟为其生命的源头，般若的重要性也就不言而喻了。不过，《般若经》的执笔人，曾经感到此种教义不但会在当下直接且毫无保留地得到佛徒的信受，乃是可能的事。因此之故，我相信此经曾作许多指涉，教人对般若的义理不要恐怖、退缩。经中有言，若人听闻般若之理而不惊不怖，是事甚为稀有；对它信受奉行而不动摇，唯有多生多世培植善植功德，始可办到。
（3）作为诸佛菩萨之母的般若
我们说般若是其他诸度的指导原则，是基于这样一个事实：它出于设立一切智（亦即知一切者所具的圆满之智）的大乘学者。因此，般若是一种无所不烛的光明，我们应予特别尊重。它超于人间的一切污染影响。可以消除这个二元世间的一切黑暗，而使一切众生得以清净和宁贴。它是盲者的明灯，能使他得以安全地走过无明暗夜。它可使走岔了路的人得以重回正道。它为我们揭示万法的真理，而这便是一切智。它是一切众生的庇护之所，使他们得以无所畏惧。它是照见整个世间的五眼（亦即佛智）。它是离于生死、超于一切有为和渴爱的真理。它是空的本身，是一切真理的宝库，是一切诸佛菩萨之母[8]。
般若既是一切诸佛和菩萨的生母，他们就得经常关心她的健康和畅旺。经云：“它像一位子女众多的母亲，如果她病了，她的所有子女都要照顾她，希望她早日康复。他们所想到的一点是：她是将他们一手抚养长大的母亲，而今他们宣称属于自己的一切，都是她的智慧和慈心之所赐。他们不应疏忽她，只有好好侍奉她，给她一切汤药的照顾，好使她恢复健康，消除一切的痛苦和烦恼。他们应该如此系念她。”[9]同样的，诸佛和菩萨悉皆关心作为他们的母亲的般若的安康，运用一切的方便善巧使她免除邪魔的干扰，并帮助她在世间得到坚固的建立。因此，他们从事弘法的工作、书写、研究、诵读、忆持、观照，以及讲解般若波罗蜜多经，直到永恒。
（4）等于正觉与一切智的般若
般若智慧据说原是达到佛徒修行最高目的的手段，亦即求得无上正觉或大悟所用的法门。但它如今已与它自己的目标合而为一了——般若即是正觉；因为，就佛教的开悟经验而言，本来清净的般若作用，只有在觉悟的时候始可发生。当其被认为有一个外在的目的需要追求时，它不但还没有成其为自己，同时也就没有处于清净的境地之中了；它只有在与正觉合为一体时，才能够恢复它的本身。你只要认为正觉是一种需以般若为手段加以追求的东西，那你不但距离正觉仍然遥远，即连般若也不能发挥它的固有功能了。般若必须与正觉合而为一，始可成其为般若。因此之故，我们不妨说，般若须在正觉的里面发现本身，认取它那毫无遮蔽的本来面目。般若的修行一旦达到了它的顶点，般若与正觉的合一也就不得不能成功，不得不能成为一种事实了。
大概而言，般若首先想要知道被它视为其目的或对象的那个东西。但是，当这种知识一旦真正完成之时，此中的能知与所知也就合而为一了；二元对立的情形既然不复存在，一种名为正觉或一切智的完全合一的境界也就出现了。此种开悟经验亦可以如下的方式加以描述：般若为了看看它自己的面目，首先使它自己分裂为二或使它自己自相对立，因而产成了一种二元性的状态，例如手段与目的，主体与客体，能见与所见，如此等等。但当这个要看自己的工作一旦以般若的求知方式完成之后，也就没有二元性的情况存在其间了。如此，则般若系因正觉而得见，而正觉亦因般若而得悟了。它随处所见，皆是它自己的名号，只是写法不同而已；般若是一个名号，正觉是另一个名号，涅槃是第三个名号，如此等等，不胜枚举。这也就是说，所有这些名号，都不过是一些概念而已，只是为了知识上的方便才作此等区别。唯一真实的一点，只是这些名号的合一之性，此外别无所有。
由此看来，则般若便是正觉了，般若便是一切智了，般若便是涅槃了，般若便是如如了，般若便是真心了，般若便是佛性了；如此一来，般若的本身便是显然不可思议而得的了。而不可思议而得的般若便是一切实际和思想的根基了。由此可见，《般若经》的作者们称般若为一种奇迹的行使者，几乎将它奉为一种崇拜的对象，终而至于劝使它的信徒甚至到一切合有般若经教的经典悉皆致以最高的敬礼，好像这些经典的本身就是奇迹行使者的具体化生一般。他们不但怂恿它的信徒研究、读诵、忆持、书写这些经典，而且劝使他们以鲜花、花环、好香、膏油、明灯、旌旗、幢幡，以及衣服等等作为供物，并加以恭敬、礼拜。至于以至诚之心加以信奉的善根功德究有多大，谁也无法去作确切的估计。般若的信仰面与它那种天马行空的至高形而上学作了奇异的融合。
但是，适当地说，《般若经》的主题是菩萨的行处，在于修行般若，并以此证悟无上正等正觉。关于如何修行般若的问题，经中不时提出并加以解答——可说是一切般若经最为引人入胜的课题。这个目标一旦达到之后，修行的事项也就圆满结束了。但是，正如前面已经说过的一样，般若的修习，性质上并不是开悟以外的事情。正觉之由此种修习而证，正如花朵之由植物生长而来一样；正觉与般若之间具有一种生命的连续性，而此种连续性无异就是一种合一性。因此，下引的逻辑可以成立：般若系因修习而成形，而此种修习即是觉悟的内容：因此，般若即是觉悟。般若等于正觉这个公式，亦可从这个问题的实际面子以确立。这些术语既可在《般若经》中经常互换着运用，能够用以描述般若的，也就可以拿来描述正觉了。实在说来，“般若等于正觉等于一切智”（Prajñā=Saṃbodhi=Sarvajñatā）这个三位一体（thetrinity），乃是连接其中各种教理之链的一根绳索。你只要拈起其中的一个链环，其余的即皆陡然而起。不过，假如我们要在此处来个分别的话，我们不妨说：般若是一种认识论的工具，一切智即由它来求得，而正觉则或多或少含有一点心理学的意味，这也就是说，暗指一种精神觉醒的状态。般若为一切众生所共有——尽管可能不在他们心中产生绝对清净的作用。对佛而言，般若就是一切智，此盖由于他经常处于大彻大悟的圆觉境界之中。
菩提在《大般若经》中被用下列术语描述：“菩提者，是空义，是真如义，是实际义，是法界义，是法性义。复次，善现，假立名相，施设言说，能真实觉，最上最妙，故名菩提。复次，善现，是真是实，不虚妄，不变异，故名菩提。复次，善现，不可破坏，无分别义，是菩提义。复次，善现，诸佛所有，真净遍觉，故名菩提，复次，善现，诸佛由此于一切法、一切种种相现等正觉，故名菩提。复次，善现，唯假施设，世俗名言，无实可得，故名菩提。”[10]
对于菩提或正觉，如果以此等同义语继续描述下去，结果也许显得有些混乱，关于此点，稍后再加详述。就此描述的本身而言，可在体悟上转化而成般若，因此，我们不妨这样说：般若就是澈见万法的如实自性；般若就是澈见万法的自性空寂；如此澈见就是直达实际，亦即超越人智所及之境域：般若即是掌握那不可掌握者，获得那不可获得者，体会那不可体会者；如将有关般若作用的这种描述用心理学的术语译出，那就是不系着于一切——不论那是一种观念还是一种感受，悉皆不著。
我们可在《八千颂般若经》的“天品”（the Devaparavarta）里面读到如下的语句：“初学般若者，应修六度，以使所得一切善根功德回向菩提，但不可执取菩提为修习的目的，更不可执取五蕴为个别的实体，因为，一切智是超于执取的东西。”[11]
所谓“超于执取”，意思是指“不可执着”。般若的自性既然不可获得，不可思议，证其本来功用的菩萨，即使对于般若、一切智，或者正觉，自然也就不会执着了。这是菩萨行处的一个重要方向，对于此点，稍后或有机会再加详述。
（5）作为如实知见的般若
我们可以说，般若由于具有此种不著的德性，所以能够澈见这个世界的本来样状，所以能够澈见万法如如的面目。这是般若最最特别的功能，系在菩萨体悟到现前的他系由般若本身而来、故而明白般若即是诸佛以及他自己的生身之父之时证得。他一旦开眼而见此一真理了，便会看出这个世界及其森罗万象悉皆处于如实的状态之中，这话的意思是说，就吾人的感官所知而言，这个世界时时刻刻在变，刹那刹那都处于种种不一的综合与分解之中。但在般若智慧已经完全觉醒的菩萨看来，形成这个世界的四大五蕴，尽管表面上都在不息地迁变着，但它们的自性却永远不灭，永远没有毁灭的迹象，永远不受盛衰、生死、成坏，生起欲望或烦恼的影响。
《般若经》既是一种哲学，同时也是一种宗教，故而它的道理也就不失为一种本体论与心理学的综合物了。实在说来，它所关注的问题不在如实的存有，而在于它的人间意义。认识这个世界，就在认识人类的灵性及其作用。凡是形而上学的问题，同时也都是救度和觉悟的问题。因此之故，菩萨一旦如实知见了这个世界，也就如实了知人心的本来样子，也就由此准备实现他的善巧方面了。因此，经中有云，菩萨以般若慧眼知见一切众生心性，知其性质、功用、反应、德性、灵性，等等，变化多端，无有穷尽。然此如实知见、洞视此等表面现象，因而看出众生之心，不论清净还是不净，凝定还是散乱，贪着还是不贪，悉皆无有实体，无有执着，无有分别。这就叫做知见一切众生的如实之面，纵然一切万象悉消隐了，在般若智光照射之下，仍然如实地呈现[12]。
由此可见，《般若经》中所说的如实知见万法，就是透过障蔽吾人凡眼的万象之幕知见它们，并以般若智眼掌握它们的如如样状。如如或真如（tathatā）虽是一个生疏的术语，但在佛学词汇中，却是最能表意的用语之一。我们一旦实实在在地明白了它所指的究系什么，也就明白了佛教的整个思想体系了。如如或真如不可与万法的“同性”或“一性”（the sameness or oneness）混为一谈。一旦谈到“万象清隐”四个字，人们也许认为，为了显示它们的同一的一面而被忽视或沽灭了。但般若信徒所指的意思却是：我们必须从它们之间的真实关系去认识它们——不但要从它们彼此的关系去看待它们，而且要从它们与使它们获得存在理由的那个东西之间的关系去体会它们。
经中有一段讨论须菩提之作为如来随生或顺生（an anujāta of the Tathāgata）的语句[13]。所谓“随生”或“顺生”，析言之，就是随着如来而生或顺着如来而生之意。作为般若哲学解说者的须菩提，乃是随顺如来而生，亦即如来的弟子，更为明白地说，他系依照使得如来成为如来的那个道理而生，此在《般若经》中，乃是极有意义的说明之一，尤其是在与真如的教理相关而谈之时。
“如来”（Tathāgata）一词，通常被视为佛陀的另一个称号，字面的意思是“如此而来者”或“如此而去者”。它在这里吃重的地方是“如”（tatha），而不是“来”（āgata）或“去”（gata）：显而易见的是，《般若经》的执笔人对“如”甚为契重，将它视为体会“真如”或“如实”（Tathatā or Yathābhūtatā）教理的钥匙。当他写到“如来之如”（tathāgata-tathatā）一词时，他的意思是指使得如来能够出现于世的理由、原因，或者根由。由此可见，所谓须菩提随着如来之如而生，意思是指须菩提与如来悉皆出自同一个宇宙的母胎——亦即出自楞伽等类佛典所说的“如来藏”（tathāgatagarbha）。有了这样一个基本认识，下面所述的“随生”和“真如”，就比较容易了解了。
尔时须菩提语诸天子：“汝等言，须菩提是佛子，随佛生。云何为随佛生？诸天子，如相，故须菩提随佛生。何以故？如来如相，不来不去，是故须菩提随佛生。复次，须菩提从本以来随佛生，何以故，如来如相，即是一切法如相，一切法如相，即是如来如相，是如相中亦无如相，是故须菩提为随佛生。复次，如来如常住相，须菩提如亦常住相；如来如相无异无别，须菩提如相亦如是无异无别，是故须菩提为随佛生。如来如相，无有碍处，是如来如相，一切法如相，一如无二无别。是如相无作，终不不如。是故是如相一如无二无别，是故须菩提为佛生。如来如相，一切处无念无别，须菩提如相，亦如是，一切处无念无别：如来如相，不异不别，不可得，须菩提如相亦如是，以是故，须菩提为随佛生，如来如相，不远离诸法如相，是如终不不如，是故须菩提如不异，故为随佛生，亦无所随。复次，如来如相，不过去，不未来，不现在，诸法如相，亦不过去，不未来，不现在，是故须菩提为随佛生……。”
又在第十七章“不退转菩萨相品”中，我们读到：
菩萨如实知异生地、二乘地、菩萨地、佛地，于诸法真如中，无变异、无分别，皆无二、无二分；虽如实悟入诸法真如，而于诸法真如无所分别，以无所得为方便故：闻真如与一切法无二无别，而无疑滞，以真如与一切法不可说一、异、俱、不俱故。是菩萨若无义利，终不发言，不观视他好、恶、长、短、平等怜愍而为说法。
由此可见，般若的功用之一，是“如实”知见万法或观其“真如”的一面，在此如如之中，一切万法悉皆不染，故而与因此而被称为如来的诸佛无二无别，既然无二无别了，故而互为随生（anujāta），包括诸佛与菩萨在内，悉皆如此。出生这些“随生”的这个母体，被称为“如来藏”，至为真实。般若的母性既然愈来愈为令人信服，尊重般若的意义也就愈来愈为自然了。
（6）般若与性空
一般皆视“般若经”为专讲性空哲学的经典。绝大多数的人，包括佛教学者在内，悉皆同意此一看法，但“性空”的真义毕竟为何，似乎并没有一个很清楚的概念。由于研究《般若经》的意义就在观察万法的如如或性空，且让我在此对性空的教义略述数言。
以玄奘所译的《大般若经》而言，其中所列举的“空”计有十八种[14]，在龙树所著的《大智度论》中皆有详细的解释。实际说来，此种列举的目的在于表示了达“空”义的方式可有十八种之多。这十八种表示的方式是：
①内空（Adhyātmā-śūnyata）；
②外空（Bahirdhā-śūnyatā）；
③内外空（Adhyātmā-bahirdhā-śūnyatā）；
④空空（Śūnyatā-śūnyatā）；
⑤大空（Mahā-śūnyatā）；
⑥胜义空（Paramārth-śūnyatā）；
⑦有为空（Saṃskrịta-śūnyatā）；
⑧无为空（Asaṃskrịta-śūnyatā）；
⑨毕竟空（Atyanta-śūnyatā）；
⑩无际空（Anavaragra-śūnyatā）；
⑪分散空（Anavakāra-śūnyatā）；
⑫本性空（Praḳṇitā-śūnyatā）；
⑬自相《Svalaṣaṇa-śūnyatā）；
⑭一切法空（Sarradharma-śunyatā）；
⑮不可得空（Anupalambha-śūnyatā）；
⑯无性空（Abhāva-śūnyatā）；
⑰自性空（Svabhāva-śūnyatā）；
⑱无性自性空（Abhāva-svabhāva-śūnyatā）。
略释如下：
①“内空”的“内”，系指内在的六识（vijñāna），称为“空”，是指吾人的心理活动或其作用背后，没有一个自我灵魂（ego-soul）为其主宰，但我们一般人却作如是想，此系举示“无我”（Anātman or Anatta）教义的另一种说法。
②“外空”的“外”，系指六识所认知的对象，亦即通常所说的“六尘”或“外境”，称其为“空”，是说它或它们的背后没有自主的实体。正如心理现象的背后没有自我为其主宰一样，外境的背后亦然，亦无自我为其主宰。这个情况名叫“物无我”或“境无我”（the egoless ness of things）。原始佛教认为吾人心中无我（称为“人无我”），而大乘佛教更进一步，将这个理论推展到外在的对象或外境（称为“法无我”）。对于一件东西，我们通常将它分为内外两面，但因这种分别没有实质可得，故而在此亦可否定；这种分别只是一种思想的构造，其间的关系随时可以倒转，故在此处亦无永久的定性可言。如将立场改变，则内即是外，而外就是内了。这种相对性在此名之为“空”。
④一旦内外皆被宣布为“空”时，我们往往不是以为这个“空”的观念仍然真实，就是认为唯有此“空”可以客观的方式求而得之。亦此“空空”的目的，就在打破此种执着。抱持这个“空”的观念，无异一切皆被扫除之后仍留一星微尘 [15]。
⑤所谓“大空”是指虚空的虚妄不实。古时认为虚空是一种具有客观真性的东西，但大乘学者认为虚空亦“空”。大凡虚空中的东西，莫不皆受生死律的支配，这也就是说，莫不皆受因果律之所管辖，而这也是一切佛徒所明白的，但他们认为虚空的本身常住不灭。大乘学者认为，这个广大的虚空亦无客观的真实性可得，故此虚空的观念亦只是一种虚构而已。
⑥所谓“胜义”，就是“究极的真理”，是指一切万法的如实性境，离于种种主观性，不生不灭，无彼无此，不可执着。由此可见，即此究极的真理亦“空”。设使真实不虚的话，那它就是一种可以限制而被因果律所系的东西了。涅槃亦是空名；如果是某种可得的东西，那它也就不是涅槃了。我们不难看出，此处所说的“空”，与（3）项所说“内外空”的“空”，含意稍有不同。
⑦与⑧两项，可以一并解释。此处所说的“有为”，是指由于因缘而生的物事，含有“造作”而成的意味。此处所说的“无为”，是指非由因缘所生的东西，例如虚空。说“有为空”，无异是说外在与内在的世界皆“空”。大凡存在的物事，有时分为有为与无为，有时分为内在与外在，有时分为五蕴、十二入、十八界，等等不一，全视推求的需要而定。但是，所有这一切的分别，皆是相对的分划，皆无相当的客观性，故而亦复皆“空”。“无为”系对“有为”而立。后者既“空”，前者也就没有立足的余地了。因此可知，两者皆“空”，但有名字而已。
⑨“毕竟空”在于强调一切“万法”绝对空。“毕竟”的意思即是“绝对”。否定一切万法的客观实在，在此作了毫无保留的举示。实际说来，此与“空空”一样。但房间既用扫帚打扫干净之后，如果仍将扫帚留着的话，那就是没有到达绝对空的境地，故此要将扫帚，乃至打扫的人，也要一齐抛开，才能达到“毕竟空”的境界。只要仍有一法——物、一人，甚或一念——留存，便有一个可执之点可以存在，便有一个恐怖、烦恼的世界可以构造。“空”超于一切可能的限定，超于无限钩锁连环的依倚——这就是涅槃。
⑩有人说世界无始（没有起始），人们便以为有这样一种无始的东西存在着，而执以为实。为了去除此种执着，便说无始是“空”。人类的知识就在这两个极端之间摇来摆去，有始的观念被推翻之后，无始的观念即取而代之，但实际说来，两者皆是相对的观念而已。“空”的真理必然超于此等极端，但也不离其间。因此，《般若经》苦口婆心地提出此种中道之说而又不为其所滞；若有所滞，便不是中道了。此种性空之说，就这样从每一个可能的观点加以阐述。
⑪世间没有一个绝对单纯的东西。每一样东西注定最后必将分解。看来它似乎作为一个单位而保持它的形态，而成为它自己，但其中没有一样东西可以作为它的组成要件，故而最后必将归于分散。困于思想世界的东西似乎不会分解，但亦只是以另一种方式发生变化而已。在时间的作用之下，没有任何永恒性可说。“受”（Vedanā）、“想”（Samjñā）、“行”（Sam skara）、“识”（Vijñana）四蕴，最后亦将分散而消灭。不论如何，它们也都是“空”。
⑫此处所谓的“本性”，是指使火发热而使水凉爽的那种特性，是每一个个别东西的本来性质，但这个“本性”的观念本身也是一种“空”性。前已说明，被我们视为个别东西的背后，悉皆没有个别的自我可得，何以故？因为一切万法皆由种种因缘所生，皆无独立、坚固、自主的本性可得。所有一切毕竟皆空，没有本性这种东西的话，那也不过是“空”而已。
⑬此处所谓的“相”，系指每一个个体之可知的一面。在某些情况下，“相”与“性”不可分；两者彼此相关，不可分割。火的本性可因其热而知，水的本性可因其冷而晓。佛教的僧侣可在持戒上了知其本性，而他的光头和衲衣则是他所特有的外相。《般若经》告诉我们，事物此种可知的外相是“空”，因其只不过是由种种因缘凑合而成的形象而已；既是相待而有，就无实性可言了。由此可知，所谓“自相空”，就是每一个东西皆没有可以名之为己的常恒不灭的性质。
⑭“一切法空”这句话含义极广，因为此中的“法”不仅是指感官的对象而已，同时亦指思想的客体。所有这一切，一旦宣布为“空”之后，便无法再予详加解释了。但《般若经》显然不惮其烦，要翻箱倒箧地使得学者彻底明白空的教义。据龙树说，一切万法皆有如下的特性：存有性、可知性、可感性、客观性、有效性、因果性、倚待性、相互性、二元性、多边性、一般性、个别性，如此等性，但所有这些特性，悉皆没有恒性，没有定性，皆是相待而有的现象。愚者不见诸法的真性，因而执着于凡物皆有实体的观念，死死不放。智者之所以不同于愚人，就在能够远离此等虚妄不实的观念，就在能够看出“一切法空”而得随缘自在。
⑮这种“空”名为“不可得”，并不是说心灵不能插手，而是说没有真正可作为客观体会的东西可得。“空”含有“无”的意味，但一旦以“不可得”加以限制之后，那它也就不再只是一个否定语了。其所以“不可得”的原因，是由于它不是相对意识所能想象的一种对象。意识一旦升高到般若的程度，便可体会“不可得空”的意味了。《般若经》提出“一切法空”的大胆主张之时，唯恐吓走它的信徒，于是接着补充说，所云相对而起的这些观念空无所有，并不是指一种断灭的空，只是指一种不可得的空而已。
对于智者，此空即实。狮子哮吼的时候，其他动物无不胆战心惊，认为这种哮吼是完全超特的事情，只有众兽之王始能办到。但对狮子而言，这种哮吼并不算什么，即不是它听特有，对它也没有什么增加。这在智者看来，亦复如是，既然是“空”，就不可作为思想的一种对象而有所得。纵有所得，实际上也是无得。
⑯⑰，以及⑱，此三者可一并说明。在此，存在系从“有”（astsva）与“无一”（nāstiva）的观点来看，故这两种看法，不论是从个别的还是相对的关系来看，皆说为“空”。“无性”在此为“有”的否定，从某一思义来说即是“空”，此处所谓的“自性”，是指“自有”或“因其自身而有”，但因世间并没有这样的存有，故而亦说为“空”。如此说来，有、无相对还算真实么？否，这也是“空”，何以故？因为，这相对的每一方悉皆是“空”。
“空”的真意究系什么？我想这个问题已由这些详解说清楚了。“空”与“无”既不可混为一谈，也不可假想有一个名之为“空”的思考对象，因为这个观念与“空”的本身性质恰好相反。并且，我们也不可像某些学者所做的一样，将它界定为相对性。不错，《般若经》上说，诸法本待而有，系由因缘凑合而来，是故皆“空”。但我们不能因此就说相对与“空”为同义语。实在说来，说诸法相待而有，是一回事情，而说诸法皆“空”则完全是另一回事情。“空”是一种“直观”的结果，而不是推理的结论——虽然，这里所用“是故”两字，使这句话有了一点推论的意味。“空”的观念出于体验，为了要给它一个逻辑的基础，才在相对的上面建立这个前提。但从严格的逻辑观点来说，相对于“空”，仍然有着一道鸿沟存在其间。相对无法使我们跨过这道鸿沟；只要我们立足于相对的一边，我们就处身于一个圈子之内；明白我们处身于一个圆圈子之中，故而必须跳出，才能看清它的全貌，这就表示我们已经超越这个圈子了。当我们开始谈论相对的问题时，此种“空”的体验从未离开过。我们可从“空”过渡到相对上来，但反之则不通。这种分析般若哲学的理解颇为重要。澈见“空”的各种含义的，是般若而非知识或意识，因此，能以般若慧眼明白“空”之真相的人是为智考。大乘体系如以相对观念为其建立基础的话，它所透露的信息就不会像它在印度、中国，以及日本历史中那样引起如此热切的反映了。“空”的教义之在远东人民的精神生活中造成了种种不可思议的奇迹，就是它透入人类意识深处的铁证。
因此之故，“空”而以“不可得”或“不可思议”称之，这就说明了它不是一种可以纳入任何逻辑范畴的概念。它与“如”是同义词。是以，“如”或“空”是菩萨研习的目标。
（7）般若与如幻
般若学者在欲加深吾人对空理的印象时最喜运用的类比之一，是“如幻”（Māyā）一词，故而往往被他教的导师称之为“如幻论者”（Māyāvādins）。这个“如幻”之喻的真义究系什么呢？且容我引用几节经文来对“如幻”的意义作出解释：
佛言：“须菩提，于汝意云何：幻异于色[16]？色异幻下？如是，幻异受、想、行、识？受、想、行、识异于幻不？”
须菩提言：“不也，世尊。异幻非色，异色非幻。彼幻即色，彼色即幻。受、想、行、识，亦复如是。”
佛言：“须菩提，于色云何：所有五取蕴是菩萨不？”
须菩提言：“如是，世尊：如是，善逝。”
佛告须菩提：“当知五取蕴即是幻人。何以故？说色如幻，受、想、行、识亦如幻。彼色、受、想、行、识，即是六根、五蕴。是故，菩萨摩诃萨亦如幻。若欲修学般若波罗蜜多者，当如幻学，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
须菩提问佛言：“世尊，若有初住大乘菩萨开作是说，得无惊怖耶？”
佛言：“须菩提，彼初住大乘菩萨，若随恶知识，即于是法闻已惊怖；而彼菩萨若随善知识，即闻是法不生惊怖。”[17]
像这样的一种论述，若无适任的般若学大导师善加指导，也许会使听者闻者做出放任的愚行。再听下面所述：
佛言：“须菩提，譬如幻师，于四衢道以其幻法出多人聚，出已即隐。须菩提，于汝意云何？是诸幻人有所从来，有其实不？有所灭去？有所坏不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，虽度无量无数众生令至涅槃，而实无罢生有所度者。若菩萨摩诃萨闻作是说不生惊怖，当知是菩萨摩诃萨被大乘铠而自庄严。”[18]
须菩提对满慈子言：“汝今当知，幻人色无缚无解，幻人受、想、行、识，无缚，无解；幻人色真如无缚，无解；幻人受、想、行、识真如无缚、无解。何以故？无所有故，无缚、无解；离故，无缚，无解；不生故，无缚，无解。若菩萨摩诃萨如是了知者，是即安住大乘、被大乘镗，大乘庄严。”[19]
是时诸天子众白须菩提言：“云何尊者，一切众生为如幻不？”
须菩提言：“一切众生，皆悉如幻，亦复如梦。所以者何？一切众生，与其幻、梦，无二无别。以如是故，彼一切法，亦如幻、梦。所有须陀洹，须陀洹果；斯陀含，斯陀含果；阿那含，阿那含果；阿罗汉，阿罗汉果；缘觉，缘觉果，皆如幻如梦。彼阿耨多罗三藐三菩提果，亦如幻如梦。”
尔时诸天子罢复向尊者须菩提言：“若阿耨多罗三藐三菩提说如幻、梦者，彼涅槃法亦如幻、梦耶？”
须菩提言：“如是，涅槃亦如幻、梦，况余法耶？”
诸天子言：“彼涅槃法何故亦说如幻、梦耶？”
须菩提言：“若复有法过涅槃者，我亦说如幻如梦。何以故？而彼幻、梦与涅槃，无二无别故。”[20]
由此看来，般若行者以如下的话作为结语，也就不足为怪了：“世尊，菩萨但有名字（nāmadheya-mātram）[21]，而彼名字亦无所生；般若波罗蜜多亦但有名字；而彼名字亦无所生（anabhinivṛitta）。世尊，如说，我、我法毕竟无所生，我无自性故，一切法亦尔。”[22]
名字没有真正的生处，犹如虚空，无法知其来处和去处，故非种种臆想所及，换句话说，这个虚空即“空”。
世尊，佛所说法，随顺一切法，离诸障碍，而一切法了不可得，犹如虚空，离障碍相。世尊，诸法如虚空故，一切法不可得；诸法平等故，二法不可得；6诸法无生故，生法个可得；诸法无灭故，灭法不可得；诸法无相故，取相不可得；诸法无处故，一切处不可得。[23]
从上面所引各节看来，我们也许会得这样一个结论：般若波罗蜜多所说的真理，毕竟只是一种如幻、如梦、不可把捉的东西——几乎等于一种没有实质的东西。假如随顺般若波罗蜜多看待一切万法就是随顺一切智看待一切万法的话，又如随顺一切智看待一切万法就是随顺虚空之性看待万法的话，则般若波罗蜜多所说的真理便是空无之教，便是名无俱实的“如幻论”（Māyāvada）了[24]。毫无疑问，我们可以说，《般若经》一而再、再而三地警告读者，听闻甚深般若波蜜多（gambhirā-prajñãpāramita）的哲理之后，要“不惊、不怖、不退失”[25]。那么，我们是否可因这些理由宣称：般若如幻、如梦，但有名字，而大乘只是一种空中楼阁，只是由水泡和回声构成的概念游戏呢？这显然是某些学者，特别是西方某些学者的结论。他们不但很难超越“诸法不实”的观念，更难接受“诸法本如”的说法。认识如幻之说，再去体会万法皆如的意义。
印度人以长于幻术见称于世，它的佛教哲人自然也就以幻术为手段来举示诸法的无常性质了。但我们决不可以辞害意——我们必须努力体会它的真意。正如前面已经一再申述的一样，《般若经》所取的论证气势，在于针对我们一般人对于这个世界所持的根本谬误看法——亦即朴素的实在论（naive realism）。这种实在论的主要特点，是把这个世界看成一种永远不爱，但在现象上却与被视为一种由思想、感情，以及知觉构成的内在世界相对而有的实在——尽管后者受制于一种与他人相离但又相争的自我灵魂（ego-soul），摧毁此种朴素实在论的要塞的最好办法之一，莫如宣称：一切皆幻，世间没有永恒不变的程序，二元论的世界观如内与外、有与无等等，悉如幻影，唯有唤醒般若智慧，证得那不可得者，才能深达万法的真正基础。何以故？唯有运用般若智慧，才能消除属于知或情方面的一切攀缘和执着，才能实实在在地体会并踏上万法皆如的境地。《般若经》尽管有着天马行空的想象和永不消失的神秘之感，但它总是照顾着它这哲理的实用的一面。
佛教假如有任何哲学系统的话，它的目的就在根除妨碍般若智慧自在作用的烦恼（Kleśa）。由于烦恼总是一种偏执的东西，故而可以造成种种不同的攀缘，而烦恼和攀缘则可由身、口、意三方面造成恶业，以致如此反复循环而无有出期。因此，经中告诉我们，吾人所招的苦乐没有不变的实性，同样的，苦乐的对象亦然，也都是无常迁变的东西，犹如幻事，悉皆没有实体。它们只是现象，故而不可视之为实，故而没有执取的价值。就以现象而言，它们宛然俱在，而那也是一种不可否认的事实，但如执为究竟真实，那就错了。对于此点，智者看得非常深切，因为他们的般若慧眼可以透视实相的底层。据龙树菩萨表示 [26]，小孩看到月在水中，便欲伸手将它捞起。但他无法办到，于是大为烦恼。智者见了，对他表示，水中所见之月，无法把捉。同样的，现象世界亦不可否认，可以否认的只是它的可捉性或可得性，森罗万象的世界，既然呈现在智者眼前，亦呈现在愚者的眼前，所不同的是，前者以无著的心灵加以观照，而后者则尚未到达性空的境界。菩萨看出那是虚幻的障幕，而未得解脱的人则认以为实。
由上可见，此种如幻的教说，需以性空或真如为背景而加以体认。不然的话，则幻依然是幻，而佛徒便永远得不到他的立足之地了——虽然，我们亦不可认为此种立足之地属于分别的范畴。如果没有上列解释，这里所说的如幻，便完全失去它在般若经教里面的意义了。否则的话，“涅槃亦如幻梦”这句话便成了一句没有意义的隐语了。善于随顺其意的智者可盾出，这个障幕的后面有着一个实相的世界，具有种种不可说的奥妙和“不可得”的真相。
（8）般若与直观
若要了解作为一种哲理教说的般若立场，学者必须写明它的根底究在何处。否则的话，作为一个批评家，便会把影子说成实物。那么，般若哲学的根底究在何处呢？依照大乘学者的看法，它的依据不是通常所说的逻辑，而是直观的法门。般若波罗蜜多是一种直观的体系。学者如欲求彻底的认识，必须来个大大的跃进，直接跳过逻辑而至彼岸才行。如果没有这种体验而欲有所窥视，这个体系就会变成乱麻一团乃至成为一种不可理解的隐语。为文讨论大乘佛学的作者，大都没有这种不可或缺的基本条件。首先，他们必须舍弃概念的论证才行。
般若之教中所说的这种舍弃，意义何在呢？
依照大乘学者的看法，所谓的“逻辑”或我们一般人类的思维方式，系由“有”与“无”等等二元论的解释而来。这种二元论统治了我们的整个思想方式。如果我们不离开这种思想的情状，就永远没法摆脱二元论的境地。“A”与“非A”的对立，已经成了人类理解的经纬而变得不可或缺。但是，几乎毫无例外的是，假如我们不能超越此种显然逻辑的根本立场，我们的心灵或精神就永远不会有安静的一天。一般而言，在我们的实际生活中，逻辑是一种最有用处的工具，假如没有它的话，我们就没法超出一般动物的生活层次。我们之所以能够走出我们本身之外，之所以能够走出吾人的直接经验，就在我们具有这种构造概念的能力。它是我们战胜吾人的兄弟动物所用的犀利武器。不幸的是，我们对自己这种制造概念的能力过于迷恋了，以致我们在不知不觉中逐渐背离了吾人的生命来源——可使我们制造理念并作出抽象推理的本源。纵使是在对于逻辑的精确深信不疑之时，我们的内心似乎仍然怀有一种空虚之感，尽管我们无法指出它在逻辑中的位置究竟何在，但我们总会感到，整个逻辑的本身缺乏某种令人心服的根本力量。无论如何，只要我们执着“有”与“无”、“A”与“非A”等等的二元论思想，我们就不但不会对我们本身感到自足，对整个世界也不会感到满意。
我们所谓的“逻辑”，也许是吾人处理浅显生活物事所用的最有功利价值的工具。精神或占据吾人最内生命的那一部分的什么，需要某种完全不是概念的东西，亦即此纯然的知识解会远为直接、远为敏锐的东西。知识的解会须从概念撷取材料，而精神则需直接的感知。显而易见的是，若要精神得以圆满自足，必须唤起经由感官表现，但不受感官所限、可以名为内在或高度感觉作用。
所有一切的佛教修行的最终目标，皆在唤起此种内在的感觉。般若波罗蜜多的修持亦然，亦以此种觉醒为最需要的一点。《般若经》中所讲的一切教理，以及警告学者勿生惊怖的那些大胆陈述，皆是展开在菩萨已经唤醒的此种感觉之前的见地。此等见地，都是他的直观听见，都是他的直接经验表现，而不是他的概念陈述。这就是经中何以不惮其烦地反复达及“如实”知见诸法的道理。在此，我们必须记住的是，这里的话题是“知见”，而不是以逻辑的方式加以“推理”或“论证”。“如实”一词，只可用于“知见”的作用，而不宜用于推演的历程。
大乘学者高举这种从觉醒内在感觉（亦即“般若智”或“一切智”）而得的新观点，并且宣称它比纯然的逻辑更为根本。不论般若所做的陈述多么不合逻辑乃至矛盾百出，但是，只要它是一种与超然于“有”“无”两边的内在感觉完全契合的“如实”陈述，它就能够完全满足精神的要求。由此看来，这样的陈述可以说具有“如实”的特色，或者，简单地说，这种陈述就是“真如”或“真理”的陈述。人们可以说这种陈述不合逻辑，但不合逻辑并不就是虚妄不实。就以“真如”或“真理”而言，其中所含，绝不少于逻辑。所谓“真理”，就是“如实”，而所谓“如实”，就是“不少”。
在一种超于“有”“无”的境地中所做的这种直接感知的陈述，在眼界从未超过感官世界二元实用主义的人看来，必然会感到非常惊异。“一切如幻”“一切如梦”，这种宣言，确使他们感到又惊又怖。但是，假如我们使自己的眼界超越“有”“无”二边的话，我们就会明白“有”是“无”之“有”，而“无”则是“有”之“无”的道理了。我们挑不出一样可以称之为绝对的究竟的东西，而这都是吾人在日常生活或一般逻辑方面所作所行的事情。《般若经》说“一切如幻”这句话时，只是描述它在这个感官世界“如实”知见的样子。所谓“如幻”，正确地说，就是“有如没有”或“没有之有”（to exist as if not existing）[27]。这并不是一股脑儿地全盘否定这个世界。从浅处看来，这是一种否定，但在同时，却也在否定的背后肯定了某种东西。这既是一种否定，同时也是一种肯定。逻辑的推理不能持取这种说法，但般若的直观却可以这样说。研读大乘经典的学者总得奉劝记住此点，永志不忘。
（9）不可得的般若与相对性
由内在感觉的觉醒而来的这种般若观点，叫做“不可得”（anupalabdha）。话说到这里，矛盾就不可避免了。对于这些矛盾，黑尔的辩证法，亦可依照逻辑的法则加以解释。但以般若波罗蜜多而言，根本不必运用正、反、合的程式，何以故？因为，大乘的直观世界根本没有容许这种绕着圈子思考的余地。一旦超越了二元论的世界，不可得就是可得，而可得也就是不可得了。这可称之为般若波罗蜜多的超越观点（the transcendental viewpoint of theprajñāpāramitā）。
现在，我们可以看看那些拟将性空之教与相对之论混为一谈的学者何以是错的了。照此等学者所说，万法之所以皆空，乃因为它们完全为相对的原理所限，这等于说，一切万法皆受因果法则所拘。假如佛教哲学以因果业力为其建立基础的话，这便是相对性；又如一切万法皆因因果之纲遍复整个存在境界而如实存在的话，而一切万法悉皆如此以“空”为其特性的话，空性便是相对性。但如此将空性与相对性视为等同，是不能成立的；这种等同无异就是混同。这些学者尚未完全抓到大柔软义的意旨；他们仍然没有超出他们的万有的立场——亦即尚未超出我们的内在感觉觉醒之前通常所持的那种立场。
若要如实地体悟性空的意义，此种觉醒是不可或缺的先决条件。此种觉悟即是“转依”（parāvṛitti），《楞伽经》等等的大乘经典皆不时提及。所谓“转依”也者，就是反转一个人的心理秩序。原是二元论的观点，如今似乎成了“错的一面”了。这个一直隐而不显的内部，如今完全显露出来了。如今，一切万法，皆从这个新发现的观点来看了。不用说，一个人对世界的看法必然会变；一切万法，从外面观察，与从里面观察，自然不会一样。一棵树，先前所见，系以色彩及其随风摆动的枝条表现于外；然而现在，既不再有一棵不同于他树及其环境的树；树的叶子也不是绿的了；摆动的枝条也没有了；开着的花也不见了——所有这一切，完全消失了；感官所见，以及心识所造的一切，悉皆不见了。这儿出现了一个新的世界。曾经“可得一的一切依然在此，但已变了——虽然并未化成空无一物的状态，因为所谓“空无一物”，仍然会有某物的意味。由于没有适当的表述可说，《般若经》才称之为“空”“无碍”，以及“不可得”，如此等等。
这里没有相对性设计机械的余地。所谓的“相对性”，乃是我们在从“有”与“无”“正”与“反”，以及有“A”必有“非A”相伴的观点观待万物时所形成的观念之一。要想从这种观点透视性空的境地，是枉费工夫；必须将这种观点一下抛开，始有成功的可能；哲学家如果抱定这种观点而死不放松，他的相对论看法便会寸步不离而紧追不舍；他休想从其中引出任何别的东西；它怎么也不会化而为“空”。若欲进入“空”的境界，须使存在的本身大翻一个筋斗才行。我们必须一度体会的是：坐在存在的中心并从这个中心观察一切万法。如果停留在二元论的一边，相对性与空性之间的鸿沟就没有沟通的一天。这个世界的一切之所以成为相对，就因为万法的自性是“空”，而不是由于相反。“空”的体验，只有在此种内在的感觉觉醒之后，只有在阿赖耶识的里面有了转变之后，始可实现。要在有了这种亦是跃进的“转变”之后，我们始可作此陈述：“一切悉皆系于缘生之链，故而一切皆空”；或者“一切如幻，故而一切皆空”；或者“一切悉皆如实，而又一切皆非”。
佛教学者为了说明一条河流的形成或者一幅佛像的制作而常述及因缘（hetupratyaya or Kāraṇasamuptpāda）之链[28]，并说任何东西皆由众缘和合而成，更说它们来去皆无一定方所之时，这话的意思也许是指相对性与空性不二。在一部名叫《道行般若经》[29]的中译般若经中，我们可以读到如下的语句 [30]：
……贤者复听，譬如阿腻吒天上天人所止宫殿，光耀悉照天上，端正殊好。如天上殿舍，亦不自作，亦无有要者，亦无有作者；本无所从来，去亦无所至；因缘所生；其天人本作功德所致，用于此间布施故，得生其上，在殿舍中解止；用是故，其人得宫观。贤者，欲知佛身，因缘所生，用世间人欲得见佛故，其人前世有功德，远离八恶处生；其人黠慧，信于佛。贤者，欲知佛身，本无所从来，去亦无所至；无有作者，亦无有持来者；本无有形，亦无所著，如阿迦腻吒天上宫殿。佛所现身者，欲度脱世间人故……
此处所说的缘生（kāranasamutpādā）之理，只可适用于一种二元和因缘所生的世界。在没有此等情况的地方，这种学说便毫无意义。只要我们不出这个殊象的世界，我们随处所见莫非因果和相对之境，何以故？因为这就是因果和相对关系发生作用的所在。但是，由于我们总是不满于这种状态（不仅是在精神方面而已，即在深切的逻辑方面亦然），因此无论生死，我们总要登上“空”的境界，因而体会到：支持这个因果和缘生世界的，毕竟只是这个“空”。
使得这种因果得以发生作用的，就是此“空”，它是一种画布，而因果就在其上面绘制种种不同的图画。“空”这样先于一切——虽然，这里所说的先后，非指时间上的先后，因为，既有时间的先后就有因果的关系：这里的“先”是指“根本”。这种因果或相对关系一旦可以思议了，“空”也就亦在其中了。这种分别，不但在吾人的宗教经验之中十分重要，同时我还认为，就是在吾人所有一切明晰的哲学思维中，亦莫不皆然。因此之故，般若学者这才坚称：“空”是最最根本的观念——在他们的真观所见以知性的媒介表述本身之时。这并不是一种否定性的观念，而是一种绝对肯定的说法。只有尚未到过障幕那边的人，才会有否定之感。倘使此种透视残缺不全的话，所知所见便会因为显得混浊不清而弄出许多错误的推测。
不幸的是，学者们忽视了一个事实：在般若以及其他大乘经典中，“空”（śūnyatā），“真如”（tathatā）或“如实”（rathābhūtatā）等词，在表达同一的思想时，皆被当着同义语使用。假使“空”之一字只是一个否定语而无任何肯定含义的话，那它就无法被用来建设一个号称大乘佛教的伟大宗教建筑了。假如我们看出那些居然看不出人类感觉多么需要真正肯定，故而亦支持灵魂的东西的批评者们是多么偏执、多么浮浅的话，我们也许会大感意外而惊异不置。大体而言，由生命的中心向外作用的东方心灵，比之西方，似乎较为深入、直观得多。它也许不像西方心灵那样爱讲逻辑和体系，然而正因为如此，却更能深切地体悟生命的根本事实。从二元论构造的世界观出发的人，就不能摧毁这种构造物而回到它那非源头的源头。尽管“正”（有）与“反”（无）可以提升而成一种“合”，但毕竟说来，这仍是一种理念或一种概念，而个能成为一种经验或体验；因此之故，如果有人问他们：“一归何处？”他们就茫茫然若失而无所适从了[31]。
哲学家也许会轻视直观，但直观却有种种深浅的不等。最深的直观，是由属于般若波罗蜜多级的宗教哲学心灵所体悟的那一种。但是当他们对直观所见以相对知识的术语译出后，显得多么荒谬！多么没有意味！多么富于否定的意味！如此一来，般若波罗蜜多就变得不可理解了。因此，它才一再提出警告，教人不要有所掩蔽，不要怀有疑影，乃至不要感到惊惶、恐怖，或者退堕。
（四）般若与非理的表现
如此看清般若的立场之后，我们便会明白它们何以会有那么多否定的语句和非理的主张了。它底直观所见无法用任何其他的方式加以表达——假如可以表达的话。实际上，我们可以说，所有一切震动心灵的深切真理，莫不皆以极其矛盾的方式说出，以致几乎使我们不得不认为它们的作者在故意显示神秘或存心打哑谜。下面所引的文字即是其例：
具寿善现（须菩提）白佛言：“云石何菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时能学五蕴？”
佛告善现：“菩萨行深般若波罗蜜多时，能如实知色乃至识、若（一）栢、若（二）生、灭，若（二）真如——是名菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时能学五蕴。
“善现，云何菩萨能如实知色（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知色毕竟有孔，毕竟有隙，犹如聚沫，性不坚固——是名菩萨摩诃萨如实知色相。善现，云何菩萨摩诃萨如实知（二）生、灭？谓菩萨摩诃萨如实知色生时无所从来，灭时无所至去，虽无来无去而生、灭相应——是名菩萨如实知色生、灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知色（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知受真如无生无灭，无来无去，无染无净，无增无灭，常如其性，不虚妄，不变易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知色真如。
“善现，云何菩萨摩诃萨如实知受（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知受毕竟如廱，毕竟如箭，速起速灭，犹如浮泡，虚伪不住，三和合起——是名菩萨摩诃萨如实知受相。善现，云何菩萨摩诃萨如实知受（二）生、灭？请菩萨摩诃萨如实知受生时无所从来，灭时无所来文，虽无来无去而生灭相应——是名菩萨摩诃萨如实知受生、灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知受（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知受真如无生无灭，无来无去，无染无净，无增无灭，常如其性，不虚妄，不爱易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知真如。
“善现，云何菩萨摩诃萨如实知想（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知想相，犹如阳焰，求不可得，渴爱因缘，妄起此想，发假言说——是名菩萨摩诃萨如实知想相。善现，云何菩萨摩诃萨如实知想（二）生、灭？谓菩萨摩诃萨如实知想生时无所从来，灭时无所至去，虽无来无去而生、灭相应——是名菩萨摩诃萨如实知想、生灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知想（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知真如无生无灭，无来无去，无染无净，无增无减，常如其性，不虚妄，不变易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知想真如。
“善现，云何菩萨摩诃萨如实知行（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知行如芭蕉树，叶叶㭊除，实不可得——是名菩萨摩诃萨如实知行相。善现，云何菩萨摩诃萨如实知行（二）生、灭？谓菩萨摩诃萨如实知行生时无所从来，灭时无所至去，虽无来去而生、灭相应——是名菩萨摩诃萨如实知行生、灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知行（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知行真如无生无灭、无来无去、无染无净、无增无减，常如真性，不虚妄，不变易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知行真如。
“云何菩萨摩诃萨如实知识（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知识犹如幻事，众缘和合，设施而有，实不可得，谓如幻师或彼弟子，于四街道幻作四军，所谓象军、马军、车军、步军，或复幻作诸余色类、相虽似有而无其实，识亦如是，实不可得——是名菩萨摩诃萨如实知识相。善现，云何菩萨摩诃萨知识（二）生、灭？谓菩萨摩诃萨如实知识生时无所从来，灭时无所至去，虽无来无去而生、灭相应——是名菩萨摩诃萨如实知识生、灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知识（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知识真如无生无灭、无来无去、无染无净、无增无减，常如其性，不虚妄，不变易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知识真如[32]。”
般若的这种立场并不需要否定所谓的现象；它给了它应有的权利——作为生与死、有与无的一种舞台。但在同时，它也没有忘记它要提出的主张：在我们面前所展示的一切，只是背后某种东西的云影而已，假如我们不能彻底体验后者的话，后者也就得不到适当的认识和估计了。因此之故，大乘学者对于“可得”与“不可得”之间的区别才那样明察秋毫而毫不含糊。“可得”属于这个二元的世界，而“不可得”则属于一个超越二元世界的境界。凡有“有”与“无”可以相对之处，便有所得之性，故而也就有执着，而这正是开悟和解脱的障碍。
具寿善现复白佛言：“齐何名为有所得者？齐何名为无所得者？”
佛告善现：“诸有二者，名有所得；诸无二者，名无所得。”
具寿善现复白佛言：“云何有二名有所得？云何无二名无所得？”
佛告善现：“眼、色为二，乃至意、法为二，广说乃至诸佛无上正等菩提，诸佛为二——如是一切有戏论者，皆名为二；诸有二者，皆有所得。非眼非色为无二，乃至非意非法为无二，广说乃至非佛无上正等菩提、非佛为无二——如是一切离戏论者，皆名无二；诸无二者，皆无所得。”
具寿善现复白佛言：“为由有所得故无所得？为由无所得故无所得？”
佛告善现：“非由有所得故无所得，亦非由无所得故无所得。然有所得及无所得平等之性，名无所得。如是善现，诸菩萨摩诃萨于有所得及无所得平等性中应动修学。善现当知，诸菩萨摩诃萨如是学时，名学般若波罗蜜多无所得义，离诸过失。”
具寿善现复白佛言：“若菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，不着有所得，不着无所得，是菩萨摩诃萨云何修行甚深般若波罗蜜多，能从一地进趣一地、渐次圆明、由斯证得一切智智？”
佛告善现：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，非住有所得，非住无所得。行深般若波罗蜜多，能从一地进趣一地、渐次圆明，乃至证得一切智智。所化者何？甚深般若波罗蜜多无所得，一切智智亦无所得，能行深般若波罗蜜多者，行处、行时亦无所得，此无所得亦无所得。”[33]
以上所录，假如我们自限于万法的相对面，或对人类心灵只作推测理解的话，听来也许感到荒谬可笑。但是，假如我们把次序倒转过来，用已因转依（parāvṛitti）而得睁开内在慧眼，从另外的一面来看这个万象世界所呈现的样子，我们将会发现：所有这一切“非理”的表现，悉皆合情合理。其所以有此“非理”的印象，只因为我们的观点不能相应。问题在于我们能否舍弃这种观点，能否采取一个全新的立场，如实地观待万法。如前所远，这种境界，要如在一种内在驱使力的驱使之下尽最大的努力，始可达到。能够展开这种全新观点的能力，只有我们的意志力，而不是我们的知解力。逻辑到此止步；理念的本身无法以正规的认识与分析程序整顿自己。理智服从意志的命令。大门一旦撞开之后，一种不可得的境界便展现在我们的眼前。我们之所以能够以真正无所得而得无所得，就在这种境界之中。评者也许要说：“如此说来，我们什么也没有得到，因为我们毫无进展，仍然站立在转依之前的老地方。倘若此话没错的话，那我们对这个情境那样努力，岂非白白用功？假如我们得到一件东西而如同未得的话，这跟自始根本未得，实际上又有什么不同？”就知识的解说而言，这种推论可以成立。但我们不要忘了：我们早已到了知解的另一端，因此，不论我们作河陈述，都是在此种跃进之后作出。这里有一种经验的历史插足其中；这是一件大事，在哲学与般若教义之间造成了一道不可逾越的鸿沟。
（11）不可得与无执着
“不可得”（anupalabdha）的另一种说法是“无执着”（apāramṛiṣṭa）。“不可得”仍有一种知识的意味，而“无执着”则属情感的用语。“一切智实无所着”（All-knowledge isindeed unattached：apāramṇiṣṭa hi sarvajñātā），实际说来，乃是我们在《般若经》不时读到的常言之一。这使我们深信：大乘经典乃是一种描述经验的另一面，亦即非有无二元论所可诠及的另一面的见地的文献。下文所引各节文字中，含义相同的“不着”（aśeṣa）与“无着”（asamga）取代了“无执着”一词：经文的记述者竭尽所能使我们明白此种“无苦”教义的重要性。
菩萨摩诃萨一旦觉悟，即以无着教导一切众生。所谓“无着”者，即不为色缚（rūpasyā-saṃbandhā），不为受（vedanā）、想（saṃjñā）、行（saṃskȧra）、识（vijñāna）所缚也。众生不为色、受、想、行、识所缚，对其生、灭即不系心。于此既无所着，则无缚无解矣。[34]
尔时善现复白佛言：“如是般若波罗蜜多，云何甚深、难解、难信？”
佛告善现：“色非缚非解。何以故？色以无性为自性故。受、想、行、识非缚非解。何以故？受、想、行、识以无性为自性故。
“复次，善现，色前际非缚非解。何以故？色前际以无性为自性故。色后际非缚非解。何以故？色后际以无性为自性故。色中际非缚非解。何以故？色中际以无性为自性故。受、想、行、识前际非缚非解。何以故？受、想、行、识前际以无性为自性故。受、想、行、识后际非缚非解。何以故？受、想、行、识后际以无性为自性故。受、想、行、识中际非缚非解。何以故？受、想、行、识中际以无性为自性故。”
具寿善现复白佛言：“甚深般若波罗蜜多，甚深难解！甚深般若波罗蜜多，极难信解！”
佛告善现：“如是！如是！如汝所说……”[35]
若执名（nāma）相（nimitta），即有所着（samga），名相为分别（vikalpa）所生。执般若为般若，即生分别。分别、执着，及以不见般若，皆名异而义同，在大乘佛教中可以交互使用。色即是空（rūpam śūunyam），一经提出，即成执着，而此执着即使我等远离般若波罗蜜多。
新学菩萨，已发菩提心，已修菩萨道，自念已集善根功德。但才有此念，即成执着，即离般若波罗蜜多。才有分别，即生执着；反之亦然，才有执着，即有分别。无上正觉，唯有无着，不加着意，无有有无之边，始可得之，何以故？正觉无得，以无自性为自性故。[36]
这种离诸分别，离于攀缘或执着，以及以无自性为自性，有时称之为一种“毕竟净”（atyantariśuddhi）的境界。因此，由于这种毕竟清净的关系，经上才说般若波罗蜜多是一种深不可测、光明烁烂、完美无缺的单元，而“不可得，不可执，不可知，无生无灭，无有住处……”[37]
为了进一步说明《般若经》中所说的这种不可得或绝对孤绝、毕竟离（absolute solitude oratyantaviviktā）的哲理，且让我再从该经的“幻喻品”中另引一段：
尔时尊者须菩提白佛言：“心如幻故，云何以是心得阿耨多罗三藐三菩提耶？”
佛告尊者须菩提言：“于意云何？汝见有心如幻耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，汝见幻相可得耶？”
须菩提言：“不也，世尊。我不见有心如幻，亦不见幻相可得。”
佛言：“须菩提，汝以是心相可得阿耨多罗三藐三菩提耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，于意云何？若不见有心如幻及幻相者，离是心是相，汝见有法可得阿耨多罗三藐三菩提耶？”
须菩提言：“不也，世尊。离如幻心及彼幻相，亦不见有法可得阿耨多罗三藐三菩提。世尊，若离如幻心及离幻相有法可得者，是法亦不可说是有是无。是故，一切法毕竟离中不可说有、不可说无。若一切法毕竟离故，阿耨多罗三藐三菩提亦毕竟离，般若波罗蜜多亦毕竟离。以一切法毕竟离故，即无法可修，亦无法可得。以一切法无所得故，阿耨多罗三藐三吾提亦不可得。以是毕竟离故，菩萨摩诃萨亦毕竟离。世尊，菩萨摩诃萨因般若波罗蛋多故，得阿耨多罗三藐三菩提。而菩萨摩诃萨毕竟离，阿耨多罗三藐三菩提亦毕竟离。若菩萨摩诃萨得阿耨多罗三藐三菩提者，云何以离得离耶？”
佛赞须菩提言：“善哉！善哉！须菩提，如是！如是！一切法毕竟离，般若波罗蜜多亦毕竟离，阿耨多罗三藐三菩提亦毕竟离，菩萨摩诃萨亦毕竟离，而诸菩萨摩诃萨于是法中如实了知般若波罗蜜多毕竟离故，即非般若波罗蜜多。须菩提，是故，诸菩萨摩诃萨虽因般若波罗蜜多故得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无法可取，无法可得。以无取无得故，菩萨摩诃萨虽得阿耨多罗三藐三菩提而非以离得离。”[38]
（12）彼岸所见的实相
“毕竟离”（atyantavivikatā）、“毕竟净”（atyantaviśuddhi）、“不可得”（anupalabdha）、“无执着”（aśleṣa，asamga，or aparāmṛisṭa）、“非缚非解”（aboddhāmukta）、“不生不灭”（anutpādānirodha）、“无有住”（asthita）、“无有依倚”（anāśrāya）、“无有穷尽”（asṣ aya）、“无路可寻”（apatha）、“无迹可求”（apada），如此等等——这些是《般若经》中常见的用语，悉皆来自性空的境界。当我们尝试从对付相对问题的逻辑观点去理解它们时，它们便如没有表示什么意义似的；它们不是显得过于消极，就是意义过于暧昧，使我们无法看清它们所指的方向。然而，当我们舍弃这种二元论的相对观点而深入诸法的内在生命时，我们便似乎明白了这些隐晦的语句，甚至认为这种内在的世界，唯有运用此种神秘的言辞，始可描述。毕竟说来，宗教的生活，乃是一种生活和体验的生活，而不是一种思想的概念，只因人类心灵的构造如此，难免要将这种生活表述出来。由此可知，《般若经》中的这些表述，或多或少是大乘精神的知解倾诉。
由此可见，修行般若波罗蜜多，目的就在趣向这种“毕竟离”或“毕竟净”的境界。般若智慧通常隐蔽于意识的至深之处。因此之故，除非将它完全唤醒，使它见到实相的彼岸，亦即如实知见实相，否则的话，便难逃无明的系缚和困苦。这种系缚的解除，便是证得无上觉或一切智。
般若波罗蜜多是一切佛教修行的目标。但这个目标达到之后，便没有真正可得的东西可说。下述语句：“真如不知其如”“毕竟净不以毕竟净而证”“虽有所成而无分别，以般若波罗蜜多无分别故”等，皆指此意。有些人也许认为这些语句是神秘用语，因为它们不但不合情理，而且亦非推理所可推及。这话也许没有说错，因为一切大乘经典中最常用到的术语之一，就是“不可思议”（acintya）。但从般若学者的观点看来，他们听说的话并不是非理的表现，只是将他们的般若慧眼如实所见的一切宣示出来而已。
起初，他们由于不满于本身的现状，更不满于这个所谓的客观世界，因此到处追求究竟实相，以作安身立命之处。他们的内心产生了“转依”（the parāvṛitti）的情况。诸法的秩序逆转了。于是，他们不再从此前曾经深深陷入而不可自拔的那种观点看待这个宇宙或一切万法（sarvadharma）下。现在，他们将那种观点完全舍弃了。看来，他们似乎是从相反的一面观待诸法了。这个世界，虽然仍跟以前一样，是由色、受、想、行、识构成的世界，但现在看来，却显出了真如的银裹，而不再是一种被与根源割断的孤立事件了。倘使没有这个非根源的根源，我们只是一片在秋风里飘荡的枯叶罢了，而这种飘荡，运用佛教的术语来说，只是毫无意义的无明、轮回、受苦而已。现在，景象已经变了，《般若经》的执笔人也为了简朴地描述这种变化而竭尽了他们的文才。所谓“非理的表现”，属于哲学家和逻辑家，而非属于般若的信徒。
般若导师的立足点或其住处（sthāna），总是位于这个相对的另一面或其彼岸（pāram）。由此看来，他们似乎还在否定这个相对世界，将其视为如幻、如梦、如泡、如影等等。纵使是在述及他们自己的憩处亦即“空”时，此“空”亦空，而无固定的住处。因为他们的住处是一种“毕竟空”，故而不容反对，没有任何属性可说。如此一来，“如”便成了他们用以指称“空”的常用术语之一了。对于胸怀二心的人而言，所谓“毕竟空”或“毕竟净”，确是一种难以体会的境界。这就是《般若经》何以警告它的读者，要他们在听闻空理的时候不要惊惶退缩的原因。因为在他们听来，它所鼓吹的信息，无异是一种普遍的灭绝！因此之故，听而立即信受、毫无疑悔的人，就要大受称赞，说他们听受此法已有多生多世的时候了。这种警告与保证说明般若是一种极其殊胜的东西；而它也是的确非凡，因为在般若的慧光照射之下，诸法的通常秩序完全改变了。我们住在京都东北方的人天天都看到比睿山，若知此山不再是个真实的东西，岂不骇异？尤甚于此的是，若说整个太空，包括要经数百万光年时间才使光线转达此土的一切发光体在内，只是无穷空海之中的一些聚沫而已，听来岂不惊怖？听了这种大胆的宣布，有谁能够面不改色？但这还是透过《般若经》而发的宣示。彻见这整个大千世界犹如皂泡一般化为毕竟空（atyanta-śūnyatā）海的直观见地，又是何等的壮阔！
此“空”又被称为“毕竟”或“绝对”，是在它唯我独尊、非任何言诠可及的时候。只要它仍受内或外、生或不生、实质或现象等等所指，它就仍非“绝对”或“毕竟”，仍是相对和有所属的东西。须将一切修饰语悉皆这除净尽，才能显出它的真正待性及其固有的威风。我之所以用“固有的威风”一词，乃因“空”的本身至此已经消殒，此身犹如抛在半空之中，而上无片瓦盖头，下无立足之地。想到这样一种情境，确是非常可怖。但是，毫无疑问，此是《般若经》特意为我们创设的。毫无疑问，在这方面它总是向我们提出警告。
“一切皆空”（sarvaṃ śūnyaam）——这下折了一条腿。“此空亦空”（śūnyatāśūvatá）——所余的一条也去了；同时，整个土地也在我的下面消失了。我成了香严所说的树上人[39]了，甚至连衔着树枝的牙齿也放开了。般若智慧由于这种大否定而觉醒，而一切智和三菩提的大肯定亦因此而产生。至此，空性似乎成了真如，但实际上，“空”即是“如”，而“如”即是“空”。坚固的大地不见了。比睿山矗立面前，甚至更加庄严了，而万点星空抑或一种更加壮丽的奇观——不仅是对哲学家而已，对我们大家亦莫不皆然。至此，我们真的明白“如实知见”的意义究竟是什么了。这个世界作为一种毕竟净、无执着、不可得、远离自我意念，故而也是安乐的家庭而显示出来了。大乘经典说了很多关于庄严世界的事。一旦菩萨觉悟了真如，他便是这个世界的庄严者（楚语为Alamkāra或Vyūha）了。
（13）禅匠拈提的般若
所有这些，看似阴晦么？般若波罗蜜多的本身既然也是一种幻化之物，就没有任何可能的参考点可供我们为这一切做一个知识上的说明了。这也许正是我们的读者在研究上述般若的特性之后所得的一种想法。但大乘学者要说，他知道（abhibudhyate）确有般若的体悟这回事，而此种认识就是佛教这种精神建筑的基石。在下面所引的记述中，读者不但可以看出禅宗师匠如何拈弄这种般若的辩证，同时亦可看出他们所用的手段如何有别于印度祖师乃至现代哲学家与逻辑家所用的方法。
大意宗杲禅师（1089～1163）[40]，某次引用永嘉玄觉禅师（逝于713）[41]的话：
了了见，无一物！亦无人，亦无佛！
大千沙界海是沤，一切圣贤如电拂！[42]
大慧禅师引用了永嘉禅师的名句之后，接着又引用另一位禅师对永嘉此语所做的评述：“‘了了见，无一物！’既然‘无一物’了，又‘了了见’个什么？”随后向他的座下征问道：“诸位对这位老师的话有什么意见？他还具眼么？”
这就是禅宗师匠们征问的特色：显然不想得到答案。在这种情形下，“问”就是“答”。这位大师的问语已经答复了它自己的问题了（“答”在“问”中）。般若波罗蜜多在此被以一种自内反省的方式加以说明了。
又一次，大慧上堂，举示陆州和尚[43]的公案，
陆州问僧正云：“讲得唯识论么？”
正云：“不敢。少年曾读文字来。”
州拈起糖饼，擘作两片云：“尔作么生？”（“你怎么解？”）
正无语。
州云：“唤作糖饼是？不唤作糖饼是？”
正云：“不可不唤作糖饼。”
州却唤沙弥：“来，来，尔唤作什么？”
弥云：“糖饼。”
州云：“你也讲得唯识论。”
接着，大慧对他的座下评述说，
僧正与沙弥，真实讲得唯识论，只是不知糖饼来处。陆州老人虽是一方善知识，若是“三界唯心，万法唯识”，毕竟理会不得！[44]
楚石梵琦禅师（1296～1370）[45]，是明初宗门禅匠之一。某衣上堂，他举云门禅师的公案对座下说道：
云门一日拈拄杖云：“凡夫谓之实有；二乘析谓之无；缘觉谓之幻有；菩萨当体即空。衲僧见拄杖，但唤作拄杖；行但行，坐但坐。总不得动着！”
接着又引妙喜（即大慧）对这个公案所下的评述说，
我不似云门老人，将虚空剜窟笼。（蓦拈拄杖云：）拄杖子不属有，不属无，不属幻有，不属即空（卓一下云：）凡夫、二乘、缘觉、菩萨，尽向这里各随根性，悉受用。唯于衲僧分上为害为免：要行不得行；要坐不得坐；进一步，则被拄杖于迷却路头；退一步则被拄杖子穿却鼻孔。只今莫有不甘底么？试出来与拄杖子相见。若无：
来年更有新条在，
恼乱乔风卒未休！
随后，楚石针对上述两位大师对拄杖子所下的评语提出他自己的意见说，
凡大不合起“有”见，二乘不合起“无”见，缘觉不合起“幻有”见，菩萨不合起“当体即空”见。不可放过，云门老汉贪观白浪，失却手桡，累天下衲僧总落拄杖圈。放过不可！好与一坑埋却！
在这则禅讲之中，拄杖子取代了般若的地位。在门外的看客看来，这些禅师未免小题大做，将蚁丘当作了高山。但这正是宗门禅匠的作略：无论碰到什么，就随手拈来，用以举示他对“空”或“如”的看法。这种事情与如此重大的形上问题似乎了不相干。从表面看来，确是毫无关系。但是，纵然是小如一粒微尘，亦非心外之物：若能明白此点，“空”以及与其相等的观念，也就不难理会了。
又一次，楚石另举赵州和尚的公案对他的座下，
昔有一婆子施时，请赵州和尚转大藏经。
赵川下禅床远一匝云：“转藏已毕！”
人回举似婆子，婆子云：“比来请转一藏。如何和尚只转半藏？”
随后复述妙喜对这个公案所下的评语，
众中商量道：“如何是那半藏？”或云：“再绕一匝。”或“弹指一下”，或“咳嗽一声”，或“拍一拍”。恁么见解，只是不识羞！
若是那半藏，莫道赵州更绕一匝，直饶绕百千万亿匝，于婆子分上，只得半藏。设使更绕须弥山千百万亿匝，于婆子分上亦只得半藏。假饶天下老和尚亦如是饶百千万亿匝，于婆子分山也只得半藏。设使山河大地、森罗万象、若草若木，各具广长舌相，异口同音，从今日转到尽未来际，于婆子分上亦只得半藏。诸人要识婆子么？（良久云：）
鸳鸯绣出从君看，
不把余针皮与人！
接着，楚石禅师提出他自己的见解，
这婆子谓赵州“只转半藏”，弄假像真。当时只消道个：“何不向未绕禅床时会取？”
下面，且再引一个禅家处理般若问题的手法。这位禅师是明代的杰峰英[46]，下面所录，便是我们要引的一则“勘辨”的公案：
大都安讲主来参。
师问讲主：“讲什么经？”
答云：“金刚经。曾于‘无所从来，亦无所去’处得个省处。”
师曰：“既是‘无来无去’，因甚得到这里？”
答云：“便是无来无去底。”
师云：“即今在什么处？”
答一喝。
师云：“下喝、行拳都且止。四大分散时向什么处安身立命？”
答云：“尽大地那里不是自己？”
师云：“忽过劫火洞然、大千俱坏时如何？”
答云：“我到这里却不会。”
师云：“六祖‘不会’，破柴、踏碓；达摩‘不识’九年面壁——你‘不会’见个什么？”
笞云：“我只是‘不会’！”
师云：“瞎汉！请坐吃茶！”
二、般若的宗教
（1）般若的宗教
般若波罗蜜多可以说是立足于绝对与相对之间的一条分界线上，而这条线是几何学上的一条线，只在标示境界，并无体积可言。纵使要观察这两个境界，我们也不可将般若视为这样看或那样看的东西。设使般若单取性空而舍不空，或单取不空而舍性空的话，那它也就不再成为般若了。为了象征这个道理，印度的某些神明在两只常眼的正中上方另外开了一只第三眼。这就是般若慧眼。此眼能使开悟或已证正觉的人如实地澈见诸法的实相，而不需将其分解为二，然后再加缝合，因为，这种分解与缝合的事儿，乃是抽象思维的工作。这只般若慧眼置身于一与多、空与不空、菩提与烦恼、智与悲、佛与众生、悟与迷、三昧与业用的分界线上，将这两重世界视为一种实际。“般若波罗蜜非此岸，非彼岸，非中流……菩萨若如是分别，即失般若波罗蜜，即远般若波罗蜜。”[47]
理智说般若跨在这两种境界的分界线上，但就般若本身而言，它并不知有此分界，它以它的经验而行。“空”并不是离于这个生死世界而感知的东西，而这个生死世界亦非离于“空”而感知的观象。般若提出它自己的主张，“空”与生死二者便连在一条线上了。在此之前，由于我们过于倚赖抽象思维，致使般若的色彩亦显得过于暗淡，而其结果便是：使得整个宇宙呈现一种过于冷漠的面目——也许不能完全满足我们的心灵需要。当这幅风景以一味的“空”色加以描绘时，宇宙的画布上就没有容纳山河大地和草木丛林的余地了。如有此偏的话，其过在于我们本身而非在般若身上。
通常，当我们欲使观念较易理解时，我们便使此等观念转化而成空间的关系。而后，我们便将此等关系视为实在，忘了空间的表象只是象征符号而已。符号的运作不同于原物的掌握。般若应该离于此等静态的纠葛。“空”的境界下应割离万象的世界；因为，这种分割只是便于知识的分析而已。这种方便一经利用之后，最好立即将它抛开，越快越好。《般若经》之所以不嫌累赘而一再重复的原因之一，就在迫使读者看清一个事实：“空”并不是一种抽象的观念，而是一种实际的体验，甚至是在没有时间与空间观念的情况之下行使的行为。当《般若经》说“主”以及其他一切只是名字而已时，我们就应该如此信受，如是理解。
还有，人类所有一切的身心活动，皆在时间当中进行：至少，当我们描述这些活动时，皆将它们安置于时间的框架之中。甚至，在我们谈到永恒或无始时，永恒或无始这个观念，亦有了时间的背景。要想去除这种思维方式，实在很难，而欲使般若得到适当的认识，尤其困难。毫无疑问的，下面所述的问题，就是出于般若或正觉生于时间这个观念，而事实也是，时间始于般若的觉醒，而般若亦在时间与空间悉皆永生之际。
尔时尊者须菩提白佛言：“世尊，菩萨摩诃萨所得阿耨多罗三藐三菩提，为前心得耶？为后心得耶？世尊，若前心得者，彼前心后心而各不俱（各个相应）；若后心得者，后心前心亦各不俱。云何菩萨摩诃萨而能增长诸善根耶？（又云何而能得阿耨多罗三藐三菩提耶？）”[48]
照须菩提的意思说，我们所谓的心，系由一连串的念头构成，故可切成许多心念，并以时间的顺序加以排列，亦即前心与后心，或前念与后念之类。如果心念依照时间顺序前后相续的话，那么，前后既不相俱或相应（samavahita），两者究有什么相连呢？既然没有这种相俱或相应的关系，那么，一念觉悟又怎能说成逼于整个一系列的心念呢？这是须菩提疑问的中心要点。
佛陀以火焰阐释，
佛言：“须菩提，于汝意云何？譬如世间燃以灯炷，为前焰然？为后焰燃？”
须菩提言：“不也，世尊，非前焰燃，亦不离前焰；非后焰燃，亦不离后焰。”
佛言：“须菩提，于汝意云何？是炷实燃不？”
须菩提言：“是炷实燃。”
佛言：“须菩提，如是如是，菩萨摩诃萨所得阿耨多罗三藐三菩提，其义亦然：菩萨非前心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离前心；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心。又非此心得，非异心得，亦非无得，于中亦后个坏善根。”
尔时尊者须菩提白佛言：“世尊，如佛所说，菩萨摩诃萨所得阿耨多罗三藐三菩提，非前心得，亦个离前心；非后心得，亦不离后心。又非此心得，非异心得，亦非无得，不坏善根。是缘尘法，微妙甚深，最上甚深！”
佛告尊者须菩提言：“于汝意云何？若心灭已，是心更生不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
怫言：“须菩提，若心生已，是灭相不？”
须菩提言：“是灭相。”
佛言：“须菩提，彼灭相法而可灭不？”
须菩提言：“不也，世尊。心无法可生，亦无法可灭。”
佛言：“须菩提，即心生法及心减法，是二可灭不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，一切法自性而可灭不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，如如所住，汝亦如是住耶？”
须菩提言：“如如所住，亦如是住。”
佛言：“须菩提，若如如所住亦如是住者，即是常耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，于汝意云何，真如甚深耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，真如即是心耶？心即是真如耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，异真如是心耶？”
须吾提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，汝于真如有听见耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，若菩萨摩诃萨如是行者，是甚深行不？
须菩提言：“若如是行，是无处所行，何以故？菩萨不行一切行如是行。”
佛言：“须菩提，若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多，当于何处行？”
须菩提言：“当于第一义中行。”
佛言：“须菩提，于汝意云何？菩萨摩诃萨若于第一义中行，是菩萨相行不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须吾提，于汝意云何？菩萨坏诸相不？”
须菩提言：“不也，世尊。菩萨不坏诸相。”
佛言：“须菩提，云何名为菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时得不坏诸相？”
须菩提白佛言：“世尊，若菩萨摩诃萨作如是念：我行菩萨行而断诸相者。当知是菩萨未能具足诸佛法分。若菩萨摩诃萨有善巧方便，心不住相，虽了是诸相，菩萨过诸相而个取无相，是为菩萨不坏诸相。”
般若就这样避免吾人的一切知解努力，不容我们将它穿插在时间的织布机上。如欲得到真实的导向，须将这个历程倒转过来才行。我们不应将它安置于吾人的心念组织之中，相反的，要从般若的本身开始，以它作为吾人一切活动和思想的起点，如此一来，《般若经》的全部经验就明白可解了。时空的混融出于般若——尚无时空显示的时候。般若的智慧一旦觉醒，我们也就随着完全活转过来，而一个万象森罗的世界亦由此带着它的问题在我们的面前展开。这个开场白也许可以将我们导入本文的第二部分，继续讨论大乘学者所说的“善巧方便”或“方便善巧”（upāya）了。
（2）善巧方便
倘使我们将吾人的观点固定于般若波罗蜜多的绝对面上，那我们就只有在此止步，而无更进一步的余地了。倘若果真如此，也就没有大乘佛教或菩萨道可言了。也许有人要说：假如一切万法皆如幻化，假如其中没有任何实性的话，那么，菩萨又怎能精进努力而求一切智呢？一切智本身的自性又怎能建立呢？又怎能有任何善根功德回向一切智呢？所有这些问题，都是想以其对般若的认识配合时间概念表的人自然要问的问题。且看下面所引舍利弗的答话：
时满慈子便问具寿舍利子言：“若一切法皆如幻事，都非实有，云何菩萨回向、趣求一切智智而得成立？”
舍利子言：“若一切法少分实有，非如幻事，则诸菩萨毕竟不能回向趣求一切智智。以一切法无少实有，皆如幻事故，诸菩萨回向、趣求一切智智。如是，菩萨有所堪能，回向、趣求一切智智，精勤无倦，皆由了达诸法非实，如幻如化，有所堪能，当知即是菩萨精进波罗蜜多。”
满慈子言：“如是菩萨有所堪能回向、趣求一切智智，精勤无倦，是何法业而说堪能即是精进？如何修学如是堪能？”
舍利子言：“堪能即是方便善巧之所作业。菩萨要依方便善巧，知一切法皆如幻事。菩萨安住方便善巧，不怖法空，不堕实际。譬如有人住高山顶，两手坚执轻固伞盖，临山峰刃，跷足引颈，俯观岩下险绝深坑，伞盖承风，力所持御，虽临险崖而不堕落。如是菩萨方便善巧，大悲般若，力所任持，虽如实观察诸法如幻，虚妄显现，本性空寂，而心都无下劣怖畏……”[49]
所谓“善巧方便”（upāyakauśalya），简称“方便”（upāya），在大乘佛教中含有特殊的意义。它出于菩萨的大悲心。当他发现与他同体的众生由于无明与烦恼而执着万象世界，以致在生死海里浮沉而备受苦辛之时，他便为他们发起大慈大悲的爱心，发明种种方便法门，以便救度他们，开导他们，使他们的心智臻于成熟之境，以便领纳究极的真理。这种“方便”出于菩萨对性空真理所得的透彻认识，而非出于空性的本身。这样的真理必须透过菩萨的心阳，才能发生力量；因为声闻、缘觉这样的二乘圣者，对于众生的福慧大都漠不关心；他们满足于真理的知性认识，住着于真理的孤寂面，不敢冲出自足的限域，因而没有“善巧方便”可言。“善巧方便”与“般若真观”同住于菩萨的心中。他以他的智慧透视万法的自性，而见其虚幻不实，空无所有；但他的智慧洞视并不只是此种透视，并不只是知性，并不只是从绝对孤绝或永恒寂静的观点对痛苦不安的世界作一种冷漠无情的观察而已。由于他明白殊象世界悉如幻化，故而不会执着于它；但他也知道这个世界就在他的面前，就是他的一切活动演出的舞台，也就是说，所有与他同体的无明自私的众生实际受苦且极其受困的场合。是故善巧方便出于般若智慧。
联结大智、大悲，以及方便的这条链子，贯串于一切大乘佛教的体系之中。这个联结是它的最大特色之一。佛言：
“善现，六波罗蜜多是菩萨摩诃萨大乘相。云何为六？谓布施波罗蜜多，净戒波罗蜜多，安忍波罗蜜多，精进波罗蜜多，静虑波罗蜜多，般若波罗蜜多。
“善现，云何布施波罗蜜多？菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自舍一切内外所有，亦劝他舍内外所有，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨布施波罗蜜多。
“善现，云何净戒波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自受持十善道业，亦劝他受持十善道业，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨净戒波罗蜜多。
“善现，云何安忍波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自具增上安忍，亦劝他增上安忍，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨安忍波罗蜜多。
“善现，云何精进波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自于五波罗蜜多动修不舍，亦劝他于五波罗蜜多勤修不舍，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨精进波罗蜜多。
“善现，云何静虑波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自方便善巧入诸静虑，无量无色，终不随彼势力所生，亦能劝他方便善巧人诸静虑，无量无色，不随彼定势力所生，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨静虑波罗蜜多。
“善现，云何般若波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自如实观察一切法性，于诸法性无取无著，亦劝他如实观察一切法性，于诸法性无取无著，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多。
“善现为知，是为菩萨摩诃萨大宝相。”[50]
《般若经》的宗旨在于：以彻底体悟大乘精神，亦即修持“菩萨行”（bodhisattvacaryā）为要务。当他的心（citta or manasikāra）日夜与般若波罗蜜多完全相应时，他便成了救护一切众生的施主（dakṣiniyata）；因为唯有如此，他对一切众生才能生起大慈之心（maitrisahagatam cittam）。他以慧眼透视般若的性质，得知一切众生皆在系缚之中，距离自由主人的地步尚属遥远，因而生起大大的悲悯之情（mahākaruṇā）。由于他有般若慧眼，故而亦见众生饱受所造恶业之苦，或者陷于虚妄的罗网之中，而难以自拔。他对这些事实极为不安，于是下定决心，要做世间的保护者和依托处，解除众生的无明和烦恼。[51]
由此可知，一切智、般若智、大悲心、方便善巧、无上正觉或解脱之间，具有一种不可避免的关系。从理论上来说，一切智乃是可由般若证得的正觉之果或其内容；但是，般若本身并不能成就任何修行的结果，必须透过方便而行才能办到，而此种方便则由大悲生出。《般若经》以下面所引的譬喻举示此等关系：
佛言：“复次，须菩提，譬如有人，乘船入海，船忽破坏。是人若不取彼浮囊或木或板等，当知是人即于中路没水而死，由是因缘，不到彼岸。须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，有爱有欲，有解有行，有喜有乐，有舍，有精进，有尊重，有深心，有净心，离放逸，不散乱——虽具如是功德，若不得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，是菩萨即不能成就一切智果，于其中路有所退失。须菩提，云何名为中路？又复退失何法？须菩提，‘中路’者，所谓声闻、缘觉之地；所退失者，谓一切智果。
“须菩提，又如有人，乘船入海，于其中路，船忽破坏，是人即时取彼浮囊，或木或板等。常知是人得离难事，不为海水所溺而死，获大安稳，到于彼岸。须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，有爱有欲，有解有行，有喜有乐，有舍，有精进，有尊重，有深心，有净心，离放逸，不散乱——具足如是功德已，复得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，是菩萨于其中路无所退失，不堕声闻、缘觉之地，即能成就一切智果。”[52]
下面是另一喻：
佛言：“复次，须菩提，又如世间百二十岁老人，忽于一时为彼风、癀、痰、疮诸病侵恼，以是因缘，忍苦于床。须菩提，于意云何？是人若时无人扶持，当能从床而自起不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，是人设或能从床起，亦不能行一里二里，乃至由旬。何以故？已为老病所侵恼故。须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，乃至离放逸，不散乱——虽具如是功德，若不得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，当知是菩萨于其中路有所退失，堕于声闻、缘觉之地，不能成就一切智果。
“又，须菩提，而彼百二十岁老人，虽复有疾，忍苦于床，若时有二力士，来谓其言：‘我等二人，各于左右扶持于汝。汝速当起，随有所往，令汝得至，勿忧中路有所退失。’时老病人受其语故，能从床起，随往得至。须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，乃至离放逸，不散乱——具足如是功德已，复得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，当知是菩萨于其中路无所退失，不堕声闻、缘觉之地，即能成就一切智果。何以故？法尔如是故。
“须菩提，若诸菩萨摩诃萨于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，乃至离放逸，不散乱——具足如是功德已，复得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，当知是菩萨决定不堕声闻、缘觉之地，即能成就一切智果，皆悉以是功德回向阿耨多罗三藐三菩提。”
（3）菩萨与声闻
如前所述，使得菩萨胜于声闻、缘觉之处，在于前者关心一切众生的精神和物质福利，而后者则只满足于本身的觉悟或解脱，只要他们的禅定不受干扰，而不走出他们的静室去做一些事情，解除其他众生业惑和痛苦。后者这种自私自利的修行，与菩萨自我牺牲的精神，正好形成鲜明的对比。就其所得的悟境而言，菩萨与声闻两者纵使没有高下之分，但前者总是随时随地准备着，一有必要，便从他的最高地位下来，与尚未开悟，仍然在染，且为业缚所缠的同体众生和光同尘，并且，只要有机会饶益众生，就过众生所过的生活。因此之故，菩萨为了处身世间，与世人一起生活，忍受世间的痛苦，以便使世人达到一种究极觉悟的境地，而经常放弃潜修的生活、僧侣的生活，乃至隐者的生活。如此处身于一个分歧而又烦恼的世界之中，并遵从统御这个世界的法则（亦即“不快因果”）——这就是菩萨的生活之道，而这就要“般若波罗蜜多与善巧方便之所护念”，而一切智即由此而来。
因此之故，我们随时可在《般若经》中读到，促使菩萨在自己心中证悟无上正觉的动机，并不是为了自利，而是为了利益众生；他希望使众生解除业惑的束缚，终而安住于涅槃之境。这是极难达到的目标——尤其是对住于生死（samsāra）界中的菩萨而言。因此经上经常劝他“当刚发精进，勿生惊怖”。
佛言：“须菩提，菩萨摩诃所为甚难。须菩提，而诸菩萨摩诃萨为欲利益、安乐、悲愍诸世间（lokahita，lokasukha，lokānukampā）故，趣求阿耨多罗三藐三菩提。彼作是念：‘我若成就阿耨多罗三藐三菩提时，当为世间作大救护，当为世间作所归向，当为世间作所住舍，当为世间作究竟道，当为世间作广大洲，当为世间作大光明，当为世间作善导师，当为世间作真实趣。’——以是义故，菩萨摩诃萨于阿耨多罗三藐三菩提发大精进。”[53]
由上可见，菩萨不但不是一个为了自己的圆满觉悟而经常逃避人世的消极隐者，而是一个极其勇猛的救世者；他积极努力，希望以深入世间的办法导致理想的结果。他的主张在于：“当于一切众生起平等心（samam cittam utpadya）、无毒心（viṣamacittam）、慈心（maitracittam）、利益心（hita）、善知识心（kalyāṇa）、无障碍心（hihatamāna）、谦下心（apratihata）、无恼心（avihimsā）、不害心（aviheṭhhaná）——当生如是等心。又于一切众生作父想、母想、诸亲友想。”[54]“慈”（maitri）、“悲”（karuṇā）、“憨”（anukampā）等等用语，都是我们在一些大乘经典中不时读到的字眼；此盖由于以此等心对待一切众生，乃是一切菩萨摩诃萨最热切抱持的一大意愿（praṇihāna）。
下面引用《大般若经》中舍利弗与富楼那弥多罗子（pūrṇamaitrāyaṇiputra，亦译“满慈子”）的一番对话，可使我们明白菩萨为何以慈悲之心对待未悟众生的道理。这种同体大悲的感情里面没有优越之感，没有分离之心，没有彼此相斥而不可调和的排他之意。菩萨，纵使是在修行、动机、戒律、证悟，以及智慧方面胜于声闻和缘觉时，也没有优越之感；他绝对没有轻视他人的倾向：他所抱持的态度，是敬事一切众生，视之为可能的佛陀或如来。
尔时满慈子问舍利弗言：“菩萨为但应恭敬菩萨？为亦应恭敬诸余有情？”
舍利弗言：“诸菩萨众应普恭敬一切有情，谓诸菩萨如敬如来，如是亦应敬余菩萨，如敬菩萨；如是亦应敬余有情，心无差别。何以故？满慈子，诸菩萨众于诸有情，心应谦下，应深恭敬，应与自在，应离侨慢：如是菩萨，于诸有情，深心恭敬，如佛、菩萨。如是菩萨应作是念：‘我证无上正等觉时，当为有情说深法要，令断烦恼，得般涅槃，或得菩提，究竟安乐，或令解脱诸恶趣苦。’”
“又，满慈子，如是菩萨，于有情类，应起慈心；于诸有情，心离侨慢，作如是念：
‘我当修学方便善巧，令诸有情一切皆得最第一性。所以者何？第一性者，所谓佛性（buddlhatà）：我当方便，令诸有情，皆得成佛。’如是菩萨，于有情类，皆起慈心，欲使有情一切皆得居法王（Dharmaraja）位。此法王位，最尊最胜，于诸有情，皆得自在是故，菩萨摩诃萨众，应普恭敬一切有情，慈心遍满，无拣别故，如来法身，遍一切故……”[55]
（4）观空而不取证
现在我们知道：大智、大悲，以及方便的综合，组成菩萨的行处，而人生的根本奥秘就在这里，而此奥秘甚深难解，非智所可测而知之。这话的意思是说，这种奥秘里含有哲学家无法调和的矛盾。因此之故，《般若经》的记述者所要尝试的工作，不是将他所得的体验做一个合乎逻辑的报告，而是尽其所能地以最简明的字语做一个直接的表述。如果他的叙述当中有任何不合条理之处，那是出于此种经验的固有特性，因此，反观吾人本身意识的最内深处，而以这种办法努力体会此等经验。意思是说，我们必须运用吾人本身的生活与经验、而不是以我们的知性，来读诵《般若经》。当我们勤恳地、深切而又耐心地反观吾人的心灵作用时，我们便会看到此经在吾人的眼前展示它的内容。我们此前所碰到的难题，到了此时就完全冰消瓦解了；逻辑上的纠缠不清，以及知性上的不可解处，也就不存在了。这就好比将一个苹果当做一个苹果看待一样：这个水果摆在我们面前，我们眼睛看着它，我们以手把玩它，我们可以吃它，而尝出它的味道颇为甜美，我们在每一方面都感到它令人满意。尽管化学家、植物学家、医药学家、农业专家等，也许会发现这个苹果的里面仍有许多问题街未得到解答，因而需要继续研究，并拿它做试验：但对于实际的世人而言，只要这件东西的实际性质是他深信不疑的，也就感到满意了，而不必依赖任何他人，更不必求助于某种总是与直接感受不相调和的分析和思维的程序。
下面引自《八千颂般若经》“方便品”中的几节文字，里面便充满着许许多多的难解性和复杂性——即使我们发挥最大的想象力，也难以求得满意的解答。但因它们是构成菩萨行的根本要素，姑且照录如下。
佛言：“若菩萨摩诃萨欲修行般若波罗蜜多，应以坚固不动心（arikṣiptayā cittasantatyā）深入法性，观察（pratyavekṣitavyam）一切诸法[56]皆空，而不于其自身取证空性。”[57]
以吾人的一般思维方式而言，这是一种言之不通的情境：观察诸法皆空，住于空三摩地中，而不于其自身取证空性。这怎么可能呢？对此，佛陀答道：“菩萨知见一切万法自含空理，而不追随此理，求其实际的结论，何以故？知修空时而不于己取证故。”[58]是以，他在收获他所应得的三昧果实之前忽然刹车，而不会毫无保留地让他自己投入“空”的当中。在般若波罗蜜多功德力的护念之下，他虽不证空，但也不忽视修集趣悟的资粮，更不破除所有烦恼而入绝对寂灭的境地。这不但是菩萨虽可修得究竟解脱的空三昧而不会毫无条件地委身于空性取证的原因，同时也是他虽住无相（animitta）三昧之中而不会毫无保留地委身于无相的证取、立不住于有相的道理。他智慧甚深，善根具足，而在般若波罗蜜多的护念之下，他知道而今他当为成熟自己而非为取证空性而活。因此之故，他避免踏上证人实际的境地。
这种理由似乎不够充分，故而也不能令人完全信服——至少是对未悟之人而言。因此，再以下面所引的寓言举示菩萨的意愿和见地：
有一个人，他不但外表英俊，而且意志坚强，有大力量；他不但精神勃勃，而且奋发努力；作为一位军人，他精通十八般武艺；作为一位绅士，他为人机智而德行无亏，而他又很练达，熟知齐行各业的人和事，因此，大凡认识他的人，对他都很尊重。
一天，他因事要办而须远行，必得通过被土匪和强盗盘踞的荒山僻野。伴他同行的父母、妻子、儿女等人，都很怕受到这些歹徒的攻击。但这人智勇双全，劝他们不必为此行担忧，因为，他自信有办法、有能力克服这些拦路强人而完全度过这个山野地带。他们听了他的保证，也就安下心来了。他们完成了这趟旅行，没有受到任何干扰，舒舒服服地抵达了目的地。这事的达成，完全凭借此人的机智、勇气，以及无比坚强的心志。
同样地，菩萨常以大悲心利益一切有情；他总是怜悯、同情、慈爱、欢喜，而无偏袒地对待一切众生；他以般若波罗蜜多力（prajñāpāramitayā parigṛihitah）为守护，以方便善巧为装备，以他的一切功德回向一切智。因此之故，他虽修“空”“无相”“无愿”（apranihita），而个以其自身取证“实际”（bhūtakoṭi）[59]。这是他与声闻、独觉[60]不同的地方，因为他总是以众生的福慧为念，希望众生都能证得无上正等正觉的佛果。
菩萨修空而不以其自身证入空的实际，好有一比：如鸟飞空——既不停在空中，亦不落在地上。菩萨为了救度众生而愿学习一切法门，至于修行所得的果实则留到适当的时候再来受用。
又如高段箭手，接二连三地将箭射在空中，以使后箭支持前箭，使所有的箭皆在空中前进，而不致中途堕落地上。这是他有能力随意而行的事情。菩萨追求无上正觉，而在般若波罗蜜多神力的摄护之下，却不退入无为的实际理地之中。他的见地虽然深到能够澈见万法的空性，但他要到任务完成之后，才证入实际的境地之中。他慈愍一切在黑暗之中摸索的有情，要使他们自无明与痛苦之中解脱出来，而他又能从无所不包的同体大悲中生出种种善巧方便，以使他得以通过漫长而又艰辛的般若波罗蜜多行（Prajñāpāramitācaryā）的路程，都是决定菩萨道的力量。
且不论此意如何，毫无疑问的是，这是大乘学者精神生活中的最大神秘之一：生活于空，住于空中，得空三昧，而不以其自身证取实际。佛陀本人承认：这是至为艰难、至为奇特的一种成就。实在说来，这个神秘就在菩萨发此无比微妙的誓愿中：决不舍弃一切众生，一定使他们从无明和痛苦之中解脱出来。有关佛徒生活的一切神秘和不可思议之处，皆可溯源到发起此种普遍解脱的意愿上来。当菩萨在心中将此誓愿得到坚固的建立之后，他便可以说是达到不退转（Avinivartaniya）的地位了。尔时佛告须菩提：“如是，如是！如汝所说，此事甚难！菩萨摩诃萨修行于空，住于空中，而得此空三昧，设不证于实际，是为极难。何以故？已发极妙愿故：不舍一切众生而予究竟解脱故。菩萨既发此愿已，即入空、无相、无愿解脱三昧，而不取证实际，具足善巧方便故。菩萨得此方便善巧之所护念故，能知距离完成一切佛法，乃至证人实际究有多远。菩萨发心坚固故，除非一切众生皆自执着与痛苦解脱出来。否则决不享受修空的成果。”[61]经中又云：舍利弗问须菩提：“如我所解汝所说义，菩萨无生。既然无生，何以能够想到并承担饶益众生这样艰难的事情？”须菩提答言：“我不认为菩萨会以为这种工作是难以设想、难以成就的事情。假如菩萨如此想的话，众生无量，就无力饶益了。相反的，我宁说菩萨认为此事轻松愉快，视一切众生皆妇父母兄弟，何以故？这就是饶益无量无边众生的办法故”[62]。
顺便一提，说来也许小无趣味的是，达到此种地位的菩萨，究有哪些特点？因为，到了此时，梦的心理学往往可以测定菩萨的心态。实在说来，能够探测个人潜意识深处的人，并不只有心理学家而已。心灵亦可从它的源头深处透过梦境而发生作用。
佛言：“须菩提，若菩萨摩诃萨，乃至梦中亦不爱乐声闻、缘觉之地，亦不生彼住三界心。须菩提，有是相者，当知是为不退转菩萨摩诃萨相……
“复次，须菩提，若菩萨摩诃萨于其梦中自见其身处虚空中为人说法，及见自身放大光明，化苾刍相往后彼他方诸世界中，施作佛事及为说法。须菩提，若彼梦中见是相者，当知是为不退转菩萨摩诃萨相……
“复次，须菩提，若菩萨摩诃萨于其梦中见地狱中有诸众主随受痛苦。菩萨见已，作是思惟：“愿我当得阿耨多罗三藐三菩提时，佛刹清净，无有地狱，乃至不闻其名，况复可见……须菩提，若彼梦中见是相者，当知是为不退转菩萨摩诃萨相……”[63]
阅读《般若经》时经常想到的问题是：澈见诸法空相的般若，其本身怎会出于只有在殊象世界才有意义的慈悲和方便呢？经常两翼高翔而至一切智境界的菩萨，怎么会逗留在这个充满痛苦、罪恶、愚昧的人间呢？尤甚于此的是：菩萨怎会因为心向众生的福利而不愿让他们听命于业障的摆布，乃至使他自己迟迟不作最后逃逸，而使他早日达于修行的究极目标呢？他的目光如何能够同时照顾两个相反的方向呢？据《般若经》的解释说，他之所以要完成这个神秘的任务，就因为他志在般若和一切智并修而行之。
据须菩提说：“诸天子，菩萨摩诃萨行此甚深般若波罗蜜多而不证彼声闻缘觉实际者，亦未足为难。”这句话已在某处说过了。“何以故？若菩萨摩诃萨被精进铠，欲度无量无数无边众生，普令安住大般涅槃，斯为难事，所以者何？众生毕竟离故无所有；以无所有故，不可得众生相，是故众生不可得度。诸天子，若菩萨欲度众生，如欲度虚空。何以故？虚空离故，众生亦离；虚空无所有故，众生亦无所有，毕竟无有众生可得。诸菩萨摩诃萨为欲度者，是为难事。诸天子，如人与彼虚空共闫，佛说众生不可得，亦复如是。何以故？众生离故，色亦离：众生离敞，受、想、行、识亦离：众生离故，乃至一切法亦离。诸天子，菩萨摩诃萨闻作是说，不惊不怖、不退不没者，当知是为行般若波罗蜜多……”尔时世尊告尊者须菩提言：“……须菩提当知：修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨成就二法，不为诸魔伺得其便。何等为二？所谓（一）观一切法空，（二）不舍一切众生，是为二法……”[64]显而易见，这种矛盾，除了毫不畏缩地跃入空性深渊的本身之外，没有别的办法可以谓和。
（5）寓有深意的对立
《般若经》就这样给我们提出了一组对立的问题，让我们从中求得一种高度的综合——但不是运用逻辑的机巧，而是实实在在地过践履一切智道的菩萨所过的生活。若干含有深意的对立问题，可以归纳如下：
甲、般若或一切智对慈悲或方便——这个对偶在《般若经》以及其他一切大乘教说中皆为根本的对比。但这个对比属于概念上的对称，故而亦如其他一切诸例一样，颇为表浅；因为，这种对立在菩萨的实际生活中不甚显著，故而也不致阻碍佛事的进行。或者，我们也许可以说，这些表浅的矛盾观念一旦不见于一个人的宗教意识之中了，此人便是一位菩萨了。例如，下面所引的经语云：
尔时尊者须菩提白佛言：“世尊，菩萨摩诃萨欲学一切智，当云何学？”
佛言：“须菩提，菩萨摩诃萨若尽学，则学一切智；若离学，则学一切智；若无生、无灭、无起、无染、无性，如虚空法界寂静等学，则学一切智。”
须菩提白佛言：“世尊，若菩萨学离学，乃至法界寂静等学，则学一切智者，是等当云何作？”
佛言：“须菩提，汝若如是说是等云何作者，须菩提，于汝意云何？如来证如如故，得名如来。是如有尽、有所作不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故：如无尽相，亦无所作。”
佛言：“须菩提，于汝意云何：如来证如如故，得名如来。是如有生、有灭、有起、有染、有得、有证不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，菩萨摩诃萨学一切智亦复如是。须菩提，是故菩萨摩诃萨若如是学者，不尽如相；如是学者，是学一切智；如是学者，是学般若波罗蜜多；如是学者，是学佛地；如是学者，是学佛十力、四无所畏等一切佛法乃至一切智者——如是学者，能到诸学彼岸；如是学者，普能降伏魔及魔罢；如是学者，速得不退转法；如是学者，速坐道场；如是学者，是学三转十二行相法轮；如是学者，学自所行；如是学者，学为他作所依性法；如是学者，是学大慈、大悲、大喜、大舍；如是学者，是学度众生界；如是学者，是学不断佛种；如是学者，学开甘露门……”[65]
乙、修习禅那而不证取其果——约如经言：
佛言：“复次，善现，若菩萨摩诃萨如是学时，终不生于耽乐少慧长寿天处。所以者何？是菩萨摩诃萨成就方便善巧势力，由此方便善巧势力，虽能数人静虑无量及无色定，而不随陡彼势力受生。甚深般若波罗蜜多所摄学故，成就如是方便善巧，于诸定中虽常获得入出自在，而不随彼诸定势力生长寿天，废修菩萨摩诃萨行。复次，善现，若菩萨摩诃萨如是学时，得清净力，清净无畏，清净佛法。”
具寿善现便白佛言：“若一切法本性清净，云何菩萨摩诃萨众如是学时，复能证得清净诸力、清净无畏、清净佛法？”
佛告善现：“如是，如是。如汝所说，诸法本来自性清净。是菩萨摩诃萨于一切法本性清净中精动修学甚深般若波罗蜜多方便善巧，如实通达，心不沉没，亦无滞碍，远离一切烦恼染垢故。说菩萨如是学时，于一切法复得清净，由此因缘得清净力，清净无畏，清净佛法。
“复次，善现，虽一切法本性清净，而诸异生不知见觉，是菩萨摩诃萨为欲令彼知见觉故，发精动修行般若波罗蜜多方便善巧，作如是念：‘我于诸法本性清净知见觉已，如实开悟一切有情，令于诸法本性清净亦知见觉。’是菩萨摩诃萨如是学时，得清净力，清净无畏，清净佛法。
“复次，善现，若菩萨摩诃萨如是学时，于诸有情心行差别皆能通达至极彼方便善巧，令诸有情知一切法本性清净，证得毕竟清净涅槃。”[66]
丙、菩萨对声闻——这种对立，所有一切的大乘经典都作了最大的利用，此盖由于菩萨乘与声闻乘恰好形成尖锐的对比。后者为了自己的觉悟和解脱而不惜离弃我们这个人世，乃至心甘情愿地听受诱惑者魔罗的劝告：“……赞叹天上快乐……欲界中有极妙五欲快乐，色界中有禅定快乐，无色界中有寂灭定乐。是三界乐，皆无常、苦、空、败坏之相。汝于是身，可耻须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，不须更受后身。”菩萨的行程正好与此相反：他要留在我们人间，为我们做些事情。他修行般若，接受一切由修声闻行而来的一切精神利益，但他不接受永远住于声闻果的想法。他知道般若是三世一切佛、菩萨之母，知道佛果的构成要素是一切智。尤其明白的是：一切智即是般若，而般若即是一切智，彼此相生故[67]。他因明白此点，故而潜心修习般若。但他不仅不以为他自己是在修习般若，而且不以为他的修习会使他证取般若。他的般若行既不在见、闻般若，亦不在思维、觉知般若；因为这才是真正修习般若，而于其中行之。
为什么要这样呢？因为当你想到“此是我心”“我知此心”“我制此心”等等之时，般若就不再是般若了，因为般若即是无心[68]。
丁、实际对如幻——从表面看来，《般若经》似乎否定实际，称之为如幻之法；而性空与如幻亦被当作同义语使用。在理解《般若经》方面，这也许是最最难解的问题之一，关于此点，已经提过多次了。
经中有云[69]：一切如幻，五蕴如幻，何以故？一切无碍故；这也就是说，凡物皆无自体故。不但一切万法如幻，就连佛法也是如幻，涅槃亦幻；甚至如有一法超过涅槃者，亦复如幻；一切万法皆无分别——包括涅槃与幻妄在内。但不论此意如何，“如幻”一词不可解为虚妄或不实，不同于我们常说的一切如梦。“如幻”的佛教意义是：般若不在五蕴中求，亦不离于五蕴而求，须在“须菩提动转处”求。从静的一面看来，这个世界的背后没有实际；它是一种如幻的存在；我们须在它“动转”的时候，在它变化的时候，在它从一种状态转向另一种状态的时候，体会它的生命。当此动用停住时，它便成为一种死物了，当此动用本身被视为别于且离于它被所想的某种东西时，它便失去个有的意义了。如实地（yathābhūtam）明白此迎，便是般若。
当绝大多数的人听说这个世界虚幻不实时，便大吃一惊，因而认为，既然如此，他们的生命便无价值可言，因而为所欲为，而不再对他们的言行负责。这是对如幻之理的绝大误解。大乘学者作此宣布时，并无忽视某些如幻的法则之意。纵然一切皆如幻化，其中不但仍有法则存在，而且任何一种东西也不能逃过这些法则的管束。这个“如幻”并不能使任何人得以免除此等法则的控制。只有在如幻之中证入实相境界而不为其所拘的人，才能成为如幻及其法则的主宰。只有澈见这个真理的人才可以宣称：一切如幻，其余之人，不可妄说。
因此之故，与真空之理相应、住于般若，而不立足于色、受、想、行、识的大乘学者，既不住于有为（saṃskritas）世界，亦不住于无为（asaṃskritas）世界。住于般若的“住”，名为无住之住。由此可知，所谓“住于般若”，就是不住其中；如作其他任何解释，就是有一个固定的系着之点了，而这是必须避免的事情，假如吾人要自由自在，作为本身主宰的话。如有一点定于任何地方的话，纵使是在般若之中，对我们也会具有束缚的力量，而使我们在知性上、德行上，以及精神上失去独立自主的自由。因此，《般若经》教我们将心中所有一切可能的固定或依傍之点完全扫除干净。一个世界一旦到了没有任何固定或依傍的境地，那便是没有住处的住处或住于真空的住处了。佛陀或菩萨就从这个无住的住处宣说他的教义：由此可知，这里面即无说教的人，亦无被说的事，更无闻教的听者——三轮体空。这就是如幻的意义[70]。
戊、般若对分别——分别的念头或意识一旦升起（saṃjñāsyate），我们便抛开般若、远离般若了[71]。如此起念或分别（vikalpa），可以破坏般若的功用，阻断其殊胜的进程。毫无疑问的是，分别亦由般若而起，何以故？因为，如果没有般若，分别意识（saṃjñá）的本身即无从出现。唯一的麻烦是：它牺牲般若而独尊自己。它无视般若的存在——虽然，实际说来，它的分别作用全仗般若而尘。如此的一偏之见，乃是分别意识的特性，故而总是与般若针锋相对，总是引起执着（saṃga），而对整个的意识境界产生不良的影响。分别的本身并无害处，但它一旦与执着搭配起来之后，就为害不浅了——不幸的是，而有起心动念之处，都免不了会有这种搭配的情形发生。是故经云：“执因名（nāma）有，着因相（nimitta）生。”指名即是分别，着相亦然，而执着即由指名和着相而起。知识的活动与意欲的发动总是携手并进而不会单独出现。
尔时尊者须菩提白佛言：“世尊，若菩萨摩诃萨于一切法有所分别者，即失般若波罗蜜多，即远般若波罗蜜多。”
佛赞须菩提言：“善哉！善哉！须菩提，如是！如是！如汝所言！何以故？若于一切法起分别者，是即名相，有所着故。”
须菩提白佛言：“世尊，若于所说般若波罗蜜多名中有所分别，此说为著。”是时尊者舍利弗谓须菩提言：“云何名为着相？”
须菩提言：“若菩萨分别色（是））空，分别受、想、行、识（是）空，是为着相。又若分别是过去法，是本来法，是现代法，是初发菩提者得若干福蕴，是见修菩萨者成几所功德——作此分别者，名为着相。”[72]
由此可知，修习般若波罗蜜多，并非依色、受、想、行、识而修，而是修如下修。修习是有所为，而亦无所为——这就是方便生于般若，这就是大乘学者将菩萨的行处形容为“着而不着”（sasaṃgatā cāsaṃgatā）的办法。这个既不分别又不执着的境界一旦达到之后，般若波罗蜜多的深处便可说是得到充分的探测了。
因此之故，般若首先被以自相矛盾的词语加以界定，最后终于又被宣称非相对知识可及的境界，乃是无可避免的事情。下面所引部分术语，是《般若经》中随处可见的用语，它们全部显示，一般知识与般若体验之间横着一道颇深的鸿沟：（一）“不可思议”（acintyā）；（二）“难知难解”（duranubodhā）；（三）“离”（于一切知识）（vivikatā）；（四）“不可理解”（nakaścid abhirambudhyate）；（五）“非知可解，非心可识”（na cittenajñātavyā’ na cittagamaniyā）；（六）“非作而成”（akrtā），“作者不可得故”（kārakānupalabdhittaḥ）；（七）万法的“本性”（prakṛti）即是“无性”（apṛakrti），而“无性”即是“本性”；（八）一切万法皆以“一相”（ekalasan a）为相，而“一相”即是“无相”（alakṣaṇs）。
下面所引《大般若经》中的一段语句，可作为这节文章的结语，
时舍利子问善现言：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，为行坚固（sāra）法？为行个坚固法？”
善现答言：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，行不坚固法，不行坚固法。何以故？舍利子，甚深般若波罗蜜多及一切法，毕竟皆无坚固性故。所以者何？诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，于深般若波罗蜜多及一切法，尚不见有非坚固法可得，况见有坚固法可得？”
时有无量欲界天子、色界天子咸作是念：“若菩萨乘善男于等能发无上正等觉心，虽行般若波罗蜜多甚深义趣，而抄实际能不作证，不堕声闻及独觉地。由此因缘，是有情类甚为稀有，能为难事，应当敬礼。所以者何？是菩萨乘善男子等，虽行法性而于其中能不作证。”
尔时善现知诸天子心之所念，便告之言：“此菩萨乘善男子等，不证实际，不堕声闻及独觉地，非甚稀有，亦未为难——若菩萨摩诃萨知一切法及诸有情毕竟非有，皆不可得，而发无上正等觉心，被精进甲，誓度无量无边有情，令人无余般若涅槃界。是菩萨摩诃萨，乃甚稀有，能为难事。
“天子当知，若菩萨摩诃萨虽知有情毕竟非有，都不可得，而发无上正等觉心，被精进甲，为欲调伏诸有情类，如有为欲调伏虚空。何以故？诸天子，虚空离（vivikta）故，当知一切有情亦离；虚空空（śūnya）故，当知一切有情亦空；虚空不坚实（asāra）故，当知一切有情亦不坚实；虚空无所有（na saṃridyate）故，当知一切有情亦无所有——由此因缘，是菩萨摩诃萨乃甚稀有，能为难事。
“天子当知，是菩萨摩诃萨被大愿铠，为欲调伏一切有情，而诸有情毕竟非有，都不可得，如有被铠与虚空战。天子当知，是菩萨摩诃萨被大显铠，为欲饶益一切有情，而诸有情及大愿铠毕竟非有，俱不可得。何以故？诸天子，有情离故，此大愿铠当知亦离；有情空故，此大愿镗当知亦空；有情不坚实故，此大愿镜当知亦不坚实；有情无所有故，此大愿铠当知亦无所有。
“天子当知，是菩萨摩诃萨调伏、饶益诸有情事，亦不可得。何以故？诸天子，有情离故，此调伏、饶益事当知亦离；有情空故，此调伏、饶益事当知亦空；有情不坚实故，此调伏、饶益事当知亦不坚实；有情无所有故，此调伏、饶益事当知亦无所有。
“天子当知，诸菩萨摩诃萨亦无所有。何以故？诸天子，有情离故，诸菩萨摩诃萨当知亦离；有情空故，诸菩萨摩诃萨当知亦空；有情不坚实故，诸菩萨摩诃萨当知亦不坚实；有情无所有故，诸菩萨摩诃萨当知亦无所有。
“天子当知，若菩萨摩诃萨闻如是语，心不沉没，亦不忧悔，不惊不怖，当知是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，何以故？诸天子，有情离故，当知色蕴亦离；有情离故，当知受、想、行、识蕴亦离；有情离故，当知眼处亦离；有精离故，当知耳、鼻、舌、身、意处亦离……
“天子当知，若菩萨摩诃萨闻说一切法无不离时，其心不惊？不恐，不怖，不沉，不没，当知是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多。”
尔时世尊告善现曰：“何因缘故诸菩萨摩诃萨闻说一切法无不离时，其心不惊，不恐，不怖，不沉，不没？”
具寿善现白佛言：“世尊，以一切法皆远离故，诸菩萨摩诃萨闻说一切法无不离时，其心不惊、不恐，不怖，不沉，不没。所以者何？诸菩萨摩诃萨于一切法，若能惊等，若所惊等，若惊等处，若惊等时，若惊等者，由此惊等，皆无所得，以一切法不可得故。
“世尊，若菩萨摩诃萨闻说是事，心不沉没，亦不惊怖，不忧不悔，当知是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多。所以者何？是菩萨摩诃萨观一切法皆不可得，不可施设。是能沉等，是所沉等，是沉等处，是沉等时，是沉等者，由此沉等，皆无所得，以一切法不可得故。以是因缘，诸菩萨摩诃萨闻如是事，心不沉没，亦不惊怖，不忧不悔……”[73]
三、结述
现在，我们该将前面所述《般若经》的主要教义来做一个结述了：
（1）论述的目的在于劝导和赞扬般若的修行。
（2）般若是六度之一。它是产生一切诸佛和菩萨的母体，故而也是其他一切诸度（波罗蜜多）的生机。没有般若度（般若波罗蜜多），其他诸度便都没有生气可言，也都不能生起善根功德了。
（3）般若领导我们趣悟成佛的一切智。“一切智”一词可作为般若的同义语使用，因为过去、现在，以及未来三世诸佛皆由般若所生，而般若则由一切智所生。
（4）菩萨以般若为方便澈见万法的自性，亦即空性。
（5）“空”并非指纯然的空无状态。它有一个积极肯定的意义，或者说，它是指称万法皆如的一个肯定词语。从某一方面来说，“如”与“空”是两个可以交互使用的术语或观念。
（6）Bhūtakoṭi是用于大乘经典中的一个术语，在此译为“实际”（reality-limit bhūta=reality，koti=limit or end），因其往往被用作“性空”（sūnyatā）的同义语，故而亦有一切实相的究极之意。如果说“性空”与究极或绝对不二的话，“实际”就是究极或绝对的另一名称了。此词含有一种冷漠的知性意味。据大乘学者表示，声闻与独觉二乘最后终将潜入“实际”之中而完全无视与他们同体的有情众生的痛苦。他们证入了“实际”。而菩萨则不愿与绝对或究极合一，因为这种合一会使他们失去慈悲之心而不再同情尚在殊象世界受苦的众生。换句话说，菩萨以一只绝对纯净的眼睛澈见万法即空皆如，并以另一只眼睛照顾森罗万象，亦即无明与痛苦的世界。以专门术语来说，这就叫做“观空而不以自身证取实际”[74]。
（7）菩萨为何以及如何实现这个奇迹，亦即“入而不入”呢？这个矛盾为般若所固有，因为般若不仅有澈见万法空性的慧眼，同时也有跃入真际的情意。般若就这样将见地与情感融于一身。这个情感的一面名叫“方便善巧”或“善巧方便”（upāyakauśalya）。般若就以这样的方便施展一种救度一切有情众生的完美计划。这种矛盾的逻辑就是可以名为“般若辩证法”（the dialectics of prajñā）的东西。
（8）这种般若的辩证法流行于整个大乘思想之中。菩萨是活的生灵，在他所谓的“般若波罗蜜多行”（prajñāpāramitàcaryā）中实行这种辩证法。这就是他的生活或行处（caryā），但不仅是依循哲学家的逻辑行事而已。般若与慈悲，亦即通常所说的“大智”与“大悲”这两个矛盾原则，就这样调和地活在菩萨的身上。这是《般若经》的主要教理。
（9）一般读者都有的一个倾向就是，重视性空或真如的哲理甚于其实际德行的一面。实在说来，这也是若干佛教学者的倾向。但我们对于菩萨为了开悟和利益一切众生而发的慈悲誓愿及其意义，决不能视而不见，充耳不闻。这个悲愿往往因为“空”之一字显得过于可怕而不为所顾。但“空”却是小乘的主要特色，据一切大乘经典所说，小乘与菩萨的理想之所以南辕北辙，就在于此。
（10）当一切万法皆被视为性空而不可得时，菩萨所持的一切方便和誓愿似乎就成了真正的“挑战虚空”。这种观念十分可怕，至少令人感到非常沮丧。说它可怕，是因为各人所做的一切德行努力似乎都成了泡影；说它令人沮丧，是因为世间的一切无明和痛苦皆如幻化，皆不能使菩萨的方便善巧产生实质的成果——纵然是有誓愿和方便，亦然。这是宗教生活，亦即菩萨行处的神秘之处。
（11）菩萨实行这种神秘，这在《般若经》中被视为稀有的奇事。他的目光同时照顾内、外两个方面；他的行处亦朝两个方向前进：一方面朝向一切皆空，另一方面朝向一切万法。他不潜入永远沉寂的海底，否则的话，他便不成为菩萨了；他留在汹涌的波涛之间，让他自己像柳叶一样接受颠簸的命运。他不在乎生死的暴虐，因为他知道他在这里可以作为有情众生的善友，因为他们也像他一样在此受尽折磨。
（12）菩萨的这种“般若波罗蜜多行”，相当于《楞伽经》所说的“无功用行”（anabhogacar-vā）；在此二者之中，皆没有为自己累积善根功德的念头；菩萨所做的每一件善行，意皆回向（pariṇāmana）一切众生，使其同证一切智或无上正等正觉；而即使如此做了，他也没有一念得意之感，决不认为他所完成的工作是值得赞美的事情。这又叫做“无分别行”（avikalpacaryā），或者，我们亦可称之为“田野百合的生活”。
（13）若要理解《般若经》的真理，必须完全抛开可以称为“此岸”的观点，并进而至于“彼岸”（param）才行。所谓“此岸”的观点，是我们通常的立足之点，亦即万象历然的世界伸展之地。由此观点转至性空，如如、寂静，以及一切智的“彼岸”，可说是一种极富深意的革命。同时也是一种意味深长的启示。《般若经》就从这个新的立场复观一切万法。毫无疑问，由此而作的表述和举示，若非矛盾百出，就是不合情理，除此之外，别无指望可期。
（14）此种转变如果没有彻底完成，吾人的观点便仍陷在许许多多的葛藤之中，而使我们难以自拔。何以故？当我们在想象一次完全的转变时，我们的脚上仍然带着旧有的泥土；每当我们尝试前进时，毕竟清净的道路也就沾上了灰尘。这话的意见是说，我们所依凭的推理和语言方式总是使我们想到“此岸”的看法。我们陷在吾人自设的天罗地网之中。因此之故，《般若经》运用一切可能的善巧方便，教我们远离这个自动作用的陷阱。《八千颂般若经》，就这样发展成了《十万颂般若经》。
（15）所有这些经典之所以如此不嫌重复，累赘得使我们现代读者感到厌倦的原因，悉皆基于一个事实：所有一切的大乘经典，尤其是般若部的经典，着眼点并非在诉诸吾人的推理功能，并不是运用吾人的知解能力，而是诉诸另一种不同的体会方式，亦即我们可以称之为“直观”的法门。当你读诵梵文、中文，或藏文的《般若经》而不着意于其逻辑的义理，但只一心一意地并决心决意地穿过这些大块大块的反复之文时，你的般若慧眼便会逐渐地睁开而愈来愈为明净。最后，通过所有这些矛盾、隐晦、抽象而又神秘的词语，你将澈见某种极其透明，可以明示“此岸”以及“彼岸”的东西。这就是般若智慧的觉醒以及甚深般若波罗蜜多的修行。经典反复的奥秘就在其中。
（16）“深入实际而不取证”的神秘，也许可以因此而变得可以领会了。我们只要立于“此岸”，就无法同时保持两个彼此角立而互相排斥的观念；如果我们拥有一样东西，就无法同时不拥有它；如果我们做一件事情，就无法同时不做它：有与没有，做与不做，存在与不存在悉皆互不相容。在这两组观念当中，横着一条无法超越的鸿沟。但菩萨不仅跨过了这条鸿沟，而且安坐“彼岸”，亦即如如的境界。他在此处发现，此前被认为无法完成的事情，而今不但唾手而成，而且毫无奇特之处。他的手里拿着一把锄头，但锄地的工作却以空手完成。他骑在一匹马的背上，然而马鞍的上面既无骑马的人，马鞍的下面亦无被骑的马。他从桥上踱过，然而流动的不是水，而是桥（这似乎是传大士法身偈的演绎：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。”——译者）。声闻虽已悟得偏空之理，但他仍然滞留“此岸”，可见他的觉悟与他所得的经验实是两回事。“空”这个观念障住了他的真实体验。对于已悟的菩萨而言，“空”已不是“空”了。他只是过他的日子，对于空与不空、涅槃与生死、正觉与无明等等两头的说法，已经不再烦心了。这在《般若经》中，就是所谓的“虽处空三昧中而不证实际”，而这也是菩萨看待存在或一切万法的特有态度之一。
（17）我们说菩萨以般若所特有的方便为手段，与其余的一切众生同受生死之苦，是对菩萨的实际生活或行处所做的一种描述。就是由于这种实际的体验，菩萨才能明白何谓生活和何谓痛苦。如果没有这种实际经验的话，他的一切“善巧方便”或“方便善巧”，便都成了纯然的抽象观念而不会产生任何种类的效益了；若果如此，他的誓愿也就不会超过纯然的热爱了。说到此点，也许不妨一述法藏菩萨（Bodhisattra Dharmākara）所发的“本愿”——建立净土教义基础的本愿。这些誓愿里面所表现的主要观念在于：除非所有一切的众生也都渡至“彼岸”，否则的话，菩萨决定不证正觉而成佛。因为他已修行多生多劫的时间，自然完全有资格证取无上正等正觉，但他不能下定决心抛开与他同体的一切众生而不顾。因此之故，他虽已证人生三昧，但仍不愿享受修行所得的成果。这便是般若菩萨——实际说来，所有一切的菩萨——之所以不同于声闻、独觉的地方。
（18）这种菩萨道的分化，表示佛教已经抛弃它的苦行禁欲主义了。一个曾经近乎危险地投合少数人的宗教，而今终于被从此种专断的贵族精神中拯救了出来，因为这种唯我独尊的贵族精神，与佛祖的立教精神根本不相为谋。虽然，回向（pariṇāmana）的教义在《般若经》中并无十分明确的列述，但这个观念在此已经产生显著的影响了，因为这是与所谓原始佛教的人间化与民主化不可分割的事情。菩萨的理想与宗教意识的社会发展具有极为密切的关系。将一个人的善根功德回向他人这个观念，唯有以饶益一切众生为先决的条件，始能成立。大乘佛教的社会性就这样强烈地反映在“回向”的教理之中了。
（19）般若经指出了菩萨的出尘生活（viviktaviharā）究以什么为真正的内容。对声闻而言，所谓出尘或出离，就是使他们自己远离尘世，远离都市生活，避免与其他众生共同生活于一个社会之中，因此，他们逃避群众，住于荒山僻野之中，他们认为，那样就不致陷入俗世的纠缠[75]。但是，对于修习般若波罗蜜多的行者而言，所谓出尘或出世之行，就是对与他们同体的众生行使大慈大悲的仁爱之心，与众生共同生活，生活在众生之间，并为众生而活。纯粹的形体出离，并无任何意义可言。菩萨一旦澈见万法的空性，便是出离、出尘或者出世了。就菩萨的生活或行愿而言，“人间化”或“民主化”便含摄了它的精神。
（20）般若波罗蜜多的信奉者已以这种循循善诱的精神，将大乘佛教传布了整个亚洲。佛教是否能以其所谓的“原始”形态完成这件工作，颇有疑问。其中所述六度，不仅成了大乘佛徒的生活规范，而修般若波罗蜜多的行者，更从六度之中挑出这个“般若”的规范，作为六度的一种指导和统合的原则。布施、持戒、忍辱、精进，以及禅定的修持，如今皆已有了一种明确的意义。
（21）毫无疑问，神秘的倾向已在般若经教的宣扬之下产生了出来，此在中国，尤其显然。就宗教而言，最根本、最重要的项目是生活而非推理，而这种宗教的生活（在大乘佛教中指“菩萨行”或“般若波罗蜜多行”），即是一种重大的神秘。因此，当一个人在他一生中的某日面对这种不可思议的神秘时，他便充满了完全非知解可及的神秘之感。由于这种神秘之感非逻辑的表示所能说明，最后，这个问题的探讨终于转到了禅家的手中。
《般若经》中还有一些问题须要讨论，但我相信，上面所述各节，已使读者对本经所要陈述的东西有了一个大概的认识，因此，下面我想再引一些禅师的言句，作为本文的结语，希望这些引义亦能阐示般若波罗蜜多教说的神秘之处：
有一座主（英译为“学者”），讲得七本经论，来参师（陆州）。师云：“你是讲得七本经论，是否？”
主云：“不敢。”
师拈起拄杖蓦头打一下。
主云：“某甲不因和尚，洎虚过一生！”
师云：“道什么？”
主拟开口，师便打。
主云：“谢和尚重重相骂！”
师云：“依稀近佛，莽卤为僧！”[76]
有座主问南阳忠国师：“汝宗传持何法？”
师反问云：“汝宗传持何法？”
主云：“我宗传持三经五论。”
师云：“真狮子儿！”
座主恭敬作礼，正待离去，师召云：“座主！”
主应：“诺！”
师云：“是什么？”
主无对。[77]
广慧琏禅师问一座主：“听说座王讲得三经五论，是否？”
主云：“不敢。”
师竖起拄杖云：“这个如何讲？”
主拟议，师便打。
主云：“何太粗暴！”
师云：“这个食人吐涎的掠虚头汉！道什么？”
主无对。
师云：“近前来。”
主前进。
师以拄杖在地上划一划云：“经里论里有这个么？”
主云：“经里论里皆未谈到这个。”
师云：“无孔铁！归堂去！”
稍后，座主复来问讯。
师云：“甚处来？”
主云：“学人已问讯了也。”
师云：“这是什么所在？饭袋子！”说着，一脚将他踢倒在地。
主方立起，忽大叫道：“我会也！我会也！”
师一把抓住道：“这个魔子道什么？速道！速道！”
主掴师一掌。
师续挨拶道：“这个钝根阿师，是何道理？速道！速道！”
主礼拜。
师云：“养子不及父，家门一世衰！”
（按：这个公案未见出处。）
太原孚上座[78]，初为座主，在扬州光孝寺讲涅槃经，有一禅者阻雪在寺，因往随喜。师讲至三因佛性，三德法身，广谈法身妙理，禅者失笑。
师讲罢，请禅者吃茶，问云：“某甲素志狭劣，依文解义。适蒙见笑。有不到处，伏理见教！”
禅者云：“实笑座主不识法身。”
师云：“如此解说，何处不是？”
禅者云：“请座主更说一遍。”
师云：“法身之理，犹若太虚；竖穷三际，横亘十方；弥纶八极，包括二仪；随缘赴感，靡不周遍。”
禅者云：“不道座主说得不是，只是说得法身量边事，实未识法身在！”
师云：“既然如是，禅者富为我说！”
禅者云：“座主还信不？”
师云：“焉敢不信？”
禅者云：“若如是，座主暂辍讲旬日，于室内端坐静卢，收心摄念，善恶诸缘，时放卻。”
师一依所教，从初夜至五更，闻鼓角声，豁然契悟，走扣禅者门。
禅者问云：“谁？”
师云：“某甲。”
禅者咄云：“教你传持大教，代佛宣扬，夜来为什么醉酒卧街？”
师云：“禅德，自来讲经，将生身父母鼻孔扭捏[79]。从今向文，更不敢如是！”
禅者六：“且去，明日来相见。”
师即罢讲，遍谒诸方。
对于这个公案，古德有颂云：
一曲单于风引长，孚公闻处出宫商。
至今夜里维扬客，空听梅花声断肠！
下面所引的一则禅话，不妨作为般若哲学这个论题的一个结语，
赵州禅师行脚时，问大慧[80]“般若以何为体？”
慧云：“般若以何为体？”
师便呵呵大笑而出。
来日，大慧见师扫地次，问：“般若以何为体？”
师放下扫帚，呵呵大笑而去，大慧便归方丈。
注解：
[1] 本文所述般若经类，全部采用“缩刷藏经”。
[2] “波罗蜜多”（pāramitā），意为“彼岸到”或“到彼岸”，简译为“度”。
[3] 详见《八千颂般若经》第一七二至一七三页。
[4] 详见《八千颂般若经》第八十一页。
[5] 详见《八千颂般若经》第四三一至四三二页
[6] 详见《佛母般若经》第四十三页b至四十四a。
[7] 详见《佛母般若经》第四十页a。般若智一旦圆满，一切智即可证得。“一切智”属于佛果，为佛性的基础。“一切智”与“三菩提”（正等觉）两词，在《般若经》和《华严经》中可以作为同义语互换着使用。
[8] 详见《八千颂般若经》第一七〇至一七一页，二五三页，二七二页，三九六至三九七页，等等。
[9] 详见《八千颂般若经》第二五三页，“观世界”品第十二。
[10] 详见《大般若经》卷第五百二十六，第三分“方便善巧品”第二十六之四，第二十九页a。
[11] 详见《八千颂般若经》第二九二页。
[12] 详见《佛母般若经》第三十五页b；《八千颂般若经》第二五九页以下。
[13] 详见《八千颂般若经》第十六章“真如品”。（译文依《摩诃般若经》“大如品”——译者）
[14] 《十万颂般若经》中列有二十种“空”，但《八千颂般若经》中却无此种列举。
[15] 参见本论丛第一系列《禅的历史》第一节赵州答“无”的那一节文字。
[16] 色（Rūpam）、受（Vedanā）、想（sȧṃjñā）、行（Saṃskāra）、识（Vijñāna）五者，佛家称为五蕴（Pañcaskandhāh），亦即存有的五种根本构成要素。因此，大凡述及此等五蕴之处，不妨解作这个物质与心念世界的整体性。如果我们视之为究竟的真实，便会生起执着之心而无法摆脱它们的系缚。
[17] 见《八千颂般若经》第十六至十七页（《佛母般若经》第三页b）。（译文依后者——译者）
[18] 《八千颂般若经》第二十一页（《佛母般若经》第四页a）。（译文依后者——译者）
[19] 《八千颂般若经》第二十二至二十三页（《佛母般若经》第四页b）。（译文依后者——译者）
[20] 《八千颂般若经》第三十九页（《佛母般若经》第六页b）。（译文依后者——译者）
[21] 此处所说的“名字”，系指概念或思想的这物。因此，般若波罗蜜多亦只“但有名字”。此处是性空之理与瑜伽唯识之说接触之处。
[22] 《八千颂般若经》第二十五页（《佛母般若经》第五页a）。（译文依后者——译者）
[23] 《八千颁般若经》第三〇六页（《佛母般若经》第四十三页a）。（译文依后者——译者）
[24] 《八千颂般若经》第三〇页（《佛母般若经》第四十二页b）。
[25] 般若群经不但随处提出此种警告，而且表示，菩萨道的真正考验，就在踊跃地信受这种教说并欢欢喜喜加以奉行。
[26] 详见《大智度论》卷第三十二。
[27] 此意的梵文原句是Yathā na samvidyantc tathā samridyante，见《八千颂般若经》第十五页。
[28] 参见本论丛第二系列《常啼菩萨的故事》。
[29] “道行”两字是第一品的品名。该经的译者是东汉（公元22～210年）的支娄迦谶，也是最早被译成汉文的一部《般若经》。在鸠摩罗什和玄奘法师的译本中，“道行”两字皆为“妙行”，而在梵本的《八千颂般若经》中则为：“sarvākārajñatacāryā”。
[30] 这一部分译文，在鸠摩羁什和施护的译本中，皆所不见。
[31] 参见本论丛第一系列《禅的实际教学方法》。
[32] 节自玄奘所译《大般若经》卷第五百三十二第三分施等品第二十九之一。（英文为并译，汉译依《大般若经》还原——译者）
[33] 玄奘译《大般若经》卷第五百二十五第三分方便善巧品第二十六之三。
[34] 《八千颂般若经》第二九四页（《佛母般若经》第四十一页a）。（此据英译——译者）
[35] 《八千颂般若经》第一八五至一八六页；玄奘所译《大般若经》卷第五百四十五第四分“清净品”第八。（本文为并译，汉译据后者还原——译者）
[36] 《八千颂般若经》第一九〇页（《佛母般若经》第二十五更b）。（以上据英译译汉——译者）
[37] 《八千颂般若经》第一八六页（《佛母般若经》第二十五页）。
[38] 见《八千颂般若经》之“幻喻品”第二十六，第四三八页以下；《佛母般若经》第六十一页（汉译据此——译者）；《大般若经》卷第五百五十三卷，第六十页a；《摩诃般若经》第七十八页b。
[39] 参见本论丛第一系列《禅的实际教学方法》第三节“香严上树”的公案。
[40] 参见本论丛第二系列《佛教生活中的被动性》第五篇以及其他某些地方。
[41] 同上第五节。
[42] 此系永嘉大师《证道歌》中的一节。
[43] 参见本论丛第一系列序说及他处。
[44] 见《大悲语录》卷第二。
[45] 此处以及以下皆引《皇明名僧辑略》。
[46] 引自《皇明名僧辑略》。
[47] 《小品般若经》第五十八页b。
[48] 《八千颂般若经》第三五二页；《佛母般若经》第四十九页b。（下文所答为并译，中译复原——译者）
[49] 见玄奘译《大般若经》卷第五百八十七第十二“净戒般若波罗蜜多分”之四。
[50] 玄奘译《大般若经》卷第四百一十三“三摩地品之一”。
[51] 大意取自《佛母般若经》卷第二十“善知识品”。
[52] 《佛母般若经》卷第十四“譬喻品”。譬喻通常有四，此处但举其二。
[53] 《佛母般若经》卷第十四“圣贤品”第十五之一。
[54] 《佛母般若经》卷第十六，“真如品”第十六，《八千颂般若经》第三二一页。
[55] 玄奘译《大般若经》卷第五百八十七第十二“净戒波罗蜜多分”之四。
[56] 指色、受、想、行、识五蕴。
[57] 原语为Naśūnyatām sāk ṣātkaroti。
[58] 原语为Parijayasyāyam kālo nāyaṃ kālaḥ sākṣātkriyāyā，第三七〇页。
[59] 原语为Na tvcūa bhutakoṭim sákṣātkaroṭi。其中“实际”（bhūṫakoṭi）一词，全经随处可见，被作为“空”字的同义语加以使用。它的字面意思是：“reality-limit”，颇有现代的意味。
[60] 参见《四十华严》或《入法界品》对于二乘所做的描述。见前第三十六页。
[61] 《八千颂般若经》第三七五页。
[62] 《八千颂般若经》第二十八页。
[63] 《佛母般若经》第四十三页b。
[64] 《佛母般若经》卷第二十二“坚固义品”第二十七。
[65] 《佛母般若经》第五十九页b（玄奘译《大般若经》卷第五五二页；《小品般若经》第七十七页b）。前者与后二者颇为不同之处，在于前者否定后者所肯定者。我已提出自己的结论。
[66] 玄奘译《大般若经》卷第五百五十二第四分“迅速品”第二十五之一。（《佛母般若经》第六十页a；《小品般若经》第七十七页b）
[67] 《小品般若经》第六十页b，六十三页b，六十四页b，七十八页b等。
[68] 《小品般若经》第四十六页b。
[69] 《小品般若经》第四十七、四十九页a，以及其他地方。
[70] 详见《小品般若经》第四十九a，等处。
[71] 详见《八千颂般若经》第一八九至一九〇页。
[72] 《八千颂般若经》第一九〇页；《佛母般若经》第二十五页b（译文取后者）。
[73] 玄奘译《大般若经》卷第五百五十三第四分“坚固品”第二十七之一。
[74] 《八千颂般若经》第三七三页：Na bhūlakoṭiṃ sākṣātkaroti。
[75] 详见《八千颂般若经》第三九四页。（《佛母般若经》第五十五页a）
[76] 关于陆州禅帅，参见本论丛第一及第二系列陆州和尚项下。
[77] 关于忠国师，参见本论丛第一系列。（此段文字，未见出处——译者）
[78] 参见本论丛第二系列第一六六及一六八页。
[79] 这句话的意思等于是说：大乖佛教的究极真理，必须加以切实的体验，而不只是作为知解分析的一种论题。此外值得注意的一点，是孚上座见到法身的真性之后，禅者的态度有了转变。由此可见，禅宗文献中常见的那些看似胡言乱语，乃至毒骂扪挖苦的记述，都是在开悟时所发生的某种精神转变所生的自然结果。
[80] 参见本论丛第一列第一九七页。