[5]第4章 论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式 1
第17节 该客体总述
对于我们的表象能力而言，第一类可能存在的客体是直观的、完整的、经验的。相对于纯粹思维即抽象概念，它们是直观的；根据康德的划分，它们不仅包含有现象的形式，而且包含有现象的内容，所以，它们是完整的；它们又是经验的，这一方面是因为它们不是从思维的纯粹联系中产生的，而是发自我们感觉机体中的触觉刺激，其根源显然与它们的实在须臾不离；另一方面是因为，由于空间、时间和因果律不可分离，它们都是连在一起的，在这种组合中，无始无终地构成我们的经验实在。然而，按照康德的教诲，由于经验实在并未取消它们的先验理念，因此，当我们考察它们时只涉及表象认识的形式部分。
第18节 经验实在的先验分析要点
这些表象的形式是内外感官形式；即时间和空间。但是，这些表象形式只有在被充满时才能是直观的。直观力就是物质，对此我还要在第二十一节进一步重述。假如时间是这些表象的唯一形式，那么，这些表象就不会共存，因此，任何东西就都没有永存和绵延。因为时间只有在被充满时才能加以直观，而且它的进程只有通过变化才能被直观，变化又只有在被充满的时间中才能发生。因此，一个客体的永恒性只有与变化相比较才能确认，而变化则是在与其共存的其他客体中进行的。但是，共存的表象不可能只在时间中；从它的完整性来看，它离不开空间的表象；因为，在纯粹的时间中，万事万物前后相继，而在纯粹的空间中，万事万物相互并置；因此，只有把时间和空间结合起来，共存的表象才能产生。
另一方面，假如空间是这类表象的唯一形式，那么这类表象就不会有变化；因为变化和改变是状态的继起，而继起只有在时间中才有可能。因此，我们就可以把时间定义为在同一种事物中发生相对状态的可能性。
这样，我们就能看到，虽然无限的可分性和无限的广延性对于时间和空间两者来说是共有的，但是经验表象的这两种形式是完全不同的，因为对于其中之一是本质的东西对于另一个却没有任何意义：在时间中并列没有意义，在空间中继起没有意义。但是，属于有秩序的实在复合体的经验表象却发生在这两种形式的结合之中；而且这两者的内在结合是实在得以成立的条件，在一定意义上讲，实在是由于它们才产生的，这就像一个产品产生于其各要素一样。既然是知性靠它自身的特殊功能导致这一结合而且以这样一种方式把这些异质方式联系起来，那么，经验实在——虽然只对知性而言——从它们之间的相互渗透中产生，而且是作为集合的表象而产生的，集合表象形成的一个复合体通过充足根据律的形式组合起来，只是其限度仍是一个问题。属于该类客体的每个单一表象都是这一复合体的一部分，都在其中占有一席之地，这是由我们先天认识法则所决定的；因此，在其中存在着无数个共存的客体，因为实体，即物质是永恒的，尽管时间不断流逝，还因为其状态仍在变化，尽管空间固定不变。简言之，在这一复合体中，所有客观的、实在的世界是为我们而存在的。任何一个对此产生兴趣的读者从《作为意志与表象的世界》①第一卷第四节中可以找到对于这里概述的对于经验实在的分析的进一步阐述，在那里更详尽地说明了知性实现这种统一并且进而为自身创造了经验世界的方式。读者还可以从附于同一本书第二卷第四章“时间、空间和物质的先天知性概念”中得到非常重要的帮助，我建议读者对此能给以足够的注意：因为它特别表明时间和空间的对比如何以因果律形式在作为其产物的物质中得以均衡的。
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①《作为意志和表象的世界》第一版第一卷从第12页开始，第三版从第9页开始。
现在我们将着手对构成经验实在之基础的知性功能进行一番细致的考察；不过，我们必须也以几个附带说明作为开始，以免与我所采取的基本的唯心论观点发生直接的矛盾。
第19节 表象的直接存在
尽管这种统一是在把物质表象化并由此产生一个永恒的外部世界的过程中，通过对内外感官的形式加以统觉才得以完成，但是，一切直接认识只能由主体通过内感官才能获得——外感官又是内感官的客体，因为外感官的直观又转而为内感官所直观——因此，对于它的意识中的表象之直接存在，主体作为内感官的形式，只服从时间法则，其结果：在同一时间里只有唯一的一个表象呈现给它（主体），虽然这一表象可能很复杂。我们谈到表象是直接存在的时，我们意指，它们不仅是在由统觉——我们很快就会看到的一种直观能力——所实现的时间和空间的统一中为我们所认识，并且通过统觉才产生了经验实在的复合表象，而且是只有在纯粹的时间中作为内感官的表象才为我们所认识，正是在被称作为此刻的中间点上它的两个流向分开。上一部分里提到的这类表象直接存在的必然条件是指发生在我们的感官亦即有机体上的因果作用，当然有机体本身也属于这类客体，也要服从在其中起支配作用的因果律，对此我们即将加以考察。一方面，根据内外世界的法则，主体不可能在一个表象上突然停止；而且，另一方面，只有时间中是没有共存的：单一的表象必然总要消失，被其他的表象取代，这是我们先天确定的法则所不能决定的，但它依赖于我们很快就要提到的某些条件。想象和梦境可以再现表象的直接存在，这是众所周知的事实；然而，对这一事实的研究属于经验心理学的范畴。尽管在我们的意识中直接存在的表象本质上是暂时的、分离的，但是，正如上面所描述的，通过统觉的作用，主体所握有的是关于实在的综合复合体的表象；通过这种对比，我们就能看到从属于此复合体的表象与存在于我们意识中的直接表象有着显著区别。从前者的观点来观察，它们被称作为实在事物；单从后者的观点出发，它们就是纯粹的表象。这种普通的物质观点，我们可以从所谓的实在论中得到了解。随着现代哲学的兴起，唯心论即与实在论相对立，并且一直在逐步发展。马勒伯朗士和贝克莱就是这种对立的最初代表，康德创立了先验唯心论，强有力地推动了唯心论的发展，从此，事物的经验实在与它们的先验理念之共存成为可能，康德把这一观点表述如下：“先验唯心论要表明一切现象都只是表象，而不是物自身。”①又说：“空间本身只不过是纯粹的表象，因此，存在于其中的任何东西都肯定被包含在这种表象中。它只是在其中被表象，此外别无所有。”②最后说：“假如我们把思维主体抽掉，整个物质世界肯定消失；因为它仅仅是我们自身主体感性中的一种现象及其表象中的一类。”③在印度，唯心论甚至成为一种流行的宗教学说，这不仅指婆罗门教，而且包括佛教；只有在欧洲，它才变得似是而非，这是犹太教本质上不可避免的实在论所造成的。但是，实在论完全忽略了这样一个事实，即所谓的实在事物存在不过是指它们被彻底表象化，或者——假如一定要确切阐明的话，那么，我们可以说，只有主体意识中的直接存在可以被称作为现实性上被表象的东西——甚至仅仅是作为表象的东西而被表象的可能性。实在论者忘记了如果客体切除了与主体的关系就不成其为客体，而且如果我们抽掉了这种关系或者认为它不存在，我们就等于同时消除了一切客观存在。尽管莱布尼茨切实地感觉到主体是客体的必要条件，但他仍然摆脱不了这样一种看法，即客体是由自身而存在的，它与主体无任何联系，就是说它不是主体的派生物。因此，他原先设想客观世界与表象世界是一样的，两者并行不悖，没有直接的联系，唯一的是通过前定和谐发生外在联系；——很显然，这是最多余的一件东西，因为它不会进入直观，而进入我们直观的这个与之完全类似的表象世界却与它毫不关联。然而，当他需要进一步确定这些客观存在着的自在之物的本质时，他发现自己不得不主张自在之客体就是主体，而且，他这样立论，就为我们的意识只是为了认知，在理智——我们借以表象世界的工具——的范围内无力发现超出主体和客体、表象者和被表象者之外的任何东西，提供了最有力的论据；因此，假如我们把客体的客观性抽出，或者换言之，抽出它的被表象物，假如我们把它从作为客体的特性中取消，然而还希望保留点什么，那么，这个保留物就是主体。相反，假如我们要从主体中抽出主体性，还希望剩下点什么，这就会导致相反的结果，那就是唯物论。
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①康德：《纯粹理性批判》，第1版第369页。
②康德：《纯粹理性批判》，第374～375页注释。
③同上，第383页。
斯宾诺莎从未彻底地探究过这个问题，因此也未得到关于这个问题的明晰概念，但他对主体与客体之间的必然联系却看得很清楚，他认为如果抛开这种必然联系，那么，主客体就是不可理解的；所以，他把它定义为在实体中认知与广延的统一。
注意——就与这一节有关的主要观点，我想借此机会说明一下。在这篇专论中，考虑到在这有限的篇幅里尽可能更加简明易懂，在任何情况下都该使用实在客体，以说明那些联接在一起形成经验实在复合体的直观表象，而经验实在自身总是观念的。
第20节 生成的充足根据律
在刚描述过的这类主体的客体中，充足根据律是以因果律的形式出现的，我把它称之为生成的充足根据律。有了生成的充足根据律，就我们所说的客体状态的出现和消失，即在时间之流中运动，形成经验实在的复合体而言，所有在我们表象的整个范围内呈现自身的客体就可以联系在一起。因而我们可以把因果律表述如下：当一个或几个实在客体进入一种新状态，某一其他状态肯定在这一状态之前存在，新状态就是从这一先前状态中必然而生的，只要先前状态出现。我们把这类衍生物称之为产生；把第一类状态称作为原因，第二类称之为结果。例如，当一种物质着火，在此燃烧之前肯定存在一种状态，即1．靠近氧气；2．与氧气接触；3．给予相当的温度。因为燃烧状态必然产生于这种状态，而且因为它是刚发生的，这种状态不可能预先在那里存在的，而是相反，这种状态恰好是随着前一状态而产生的。这一伴随过程称之为变化。正是由于这个原因，因果律才只与变化相关而且也只能与它们相关。在任何情况下，每个结果的产生都是一个变化，正因为它不是抢先出现的，这就毫无疑问地表明在此之前有另一变化。当它与随之而来的变化——结果相关时，它称为原因，而当它与此前的第三种变化相关时，它又必然称为结果。这就是因果锁链。它必然不能有始端。因此，每一个紧随而生的状态肯定是从先前一个状态产生的：例如，在我们上面刚谈起的情况中，就是由于物质与游离热量接触才使温度得以上升；不过，这种联系又依赖一个先前状态，例如，陽光照在凸透镜上；这又依赖于云雾的移动未把陽光遮住；这又依赖于风；风又依赖于密度的不平衡；这又依赖于其它条件，以至无限。当一种状态除了一项条件外，包含着产生一种新的状态的所有条件时，这一条件的最终实现在一定意义上就可名副其实地被称为基本的原因，因为这是我们特别注意的最后的——在这种情况下起决定作用的——变化；但是，如果我们不这么考虑，那么在这一因果状态中就没有一个条件在整个的因果联系的决定性上胜过所有其他条件，因为它之所以成为最后一个完全是偶然的。因此，从上面云雾移动的例子里，燃烧的原因可以说是它发生在凸透镜把方向转到物体上之后；不过，也有可能是在云朵飘走之后才有氧气的参与，然后才着火：这样，从这方面来看，我们便知道，正是事物秩序的偶然性决定了谁才是原因。然而，我们进一步考察便会发现，正是这一整个状态才形成了随后发生的状态的原因，因此，对它所发生的每一个条件来说，时间顺序从所有的本质方面看都是无关紧要的。因此，在涉及一种具体情况时，一个状态最后出现的条件可被称作为基本的原因，因为它使这些必然条件得以满足，因而它的出现就成为一种起决定性作用的变化。然而，对于从总体上加以考察来说，只有整个状态导致其后继者产生，才能被视作为原因。这些单一的必然要素联合在一起形成和构造了这一原因，即可被称作为因果要素或条件，因此，这一原因即可被再分为这些要素或条件。另一方面，把这些客体本身称之为原因而不是状态是非常错误的：例如，上述例子中有人把凸透镜称之为燃烧的原因；另外一些人又把云雾称之为原因；还有人任意地、无规则地把太陽或氧气等等称之为原因。但是，称一客体为另一客体的原因是荒唐的；首先，这是因为客体不仅包含着形式和性质，而且还有无始无终的物质；其次，这是因为因果律只与变化有关，即与时间中各状态的产生和消失有关，所以，因果律支配着这种特殊关系，在这种关系中，先出现的状态称为原因，后出现的称为结果，两者之间的必然联系即是一个从另一个产生。
我要在这里请善于思考的读者参照我代表作中所作的说明。①因为我们关于因果概念之真实确切的含义和它的有效范围应该具有明确和切实的认识：首先我们应该认识到因果律只与物质状态的变化有关而与其他无关；因此，当与因果律无关时，就不要使用因果律；这是至为重要的。因果律支配着在时间中发生的我们外部经验的客体变化；但是，这些客体都是物质的。每一变化都无例外地由另一个在它之前的变化所产生，这是法则所决定的，新的变化必然由先前的变化衍生出来。这种必然性就是因果锁链。
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①《作为意志与表象的世界》第二卷，第四章，特别是第二版的第42页以后；第三版的第46页以后。
因此，无论因果律显得多么简单，在所有的哲学著作中，从古到今，我们发现对于因果律的表述悬殊甚大，即它越是具有概括性，就越抽象，因而也就越不确定。例如，我们在这本书里读到因果律是他物据以产生的规律，在另一本书里又读到它是产生另一事物或使之存在之物，如此等等。沃尔夫说：“原因就是另一事物的存在或现实性所依赖的原则”，①因此很显然，在因果律中，我们只有与处在不生不灭的物质形式中的变化相联系，而先前并不存在的东西突然跃入存在状态是绝对不可能的。无疑，缺乏思维的明晰性在大多数情况下都会对因果关系产生这类看法；但是可以肯定在有的情况下一个隐蔽的意图会潜藏在背景之中——出于神学的目的而轻浮地对待“宇宙论证明”，为此甚至不惜曲解先验的、先天的真理，这一人类理智的乳汁。我们在托马斯·布朗的一本460页的书《论因果关系》中，即可找到这方面的一个最为明显的例子，这本书在1835年已经出到第四版，而且此后可能还出了几版。这本书尽管令人讨厌，显得卖弄学问、杂乱无章且冗长，但还算抓住了主题。这个英国人正确地认识到，因果律必与变化相关，因此，每一个结果都是一个变化。然而，虽然很可能他已经认识到，但他不愿意承认每一个原因也是一种变化，因此，整个过程只是在时间中前后继起永不停歇的变化锁链。相反，他笨拙地坚持把原因称作为一个客体或实体，它是先于变化的，他明知这是错误的，却背着自己的良知在这本令人乏味的书中用这种完全错误的表述整个地歪曲了自己的思想，破坏了他要说明的所有内容，这都是为了使他的定义不至于给宇宙论挡道，以免后人因此加以责难。——但是，如若真理借此手段开辟道路，这样的真理能值几何呢？
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①沃尔夫：《本体论》第881节。
自从康德在《纯粹理性批判》中给予宇宙论致命的一击以来，尊贵诚实的德国哲学教授们——这些视真理高于一切的先生们——为他们倍感亲切的“宇宙论”干了些什么呢？他们确实智穷计尽，因为——正如这些大人物众所周知的，虽然他们并未这样说——第一因就是自因，即使前一种表达较之后一种使用更广泛，但仍然是自相矛盾的。而且，他们在表述这种观点时，即使不说是郑重其事，也至少是很严肃的；甚至有很多人，特别是“英语国家的牧师们”，当他们煞有介事地特别提及这一自相矛盾的“第一因”时，他们昂首仰视，摆出一副诲人不倦的架势。他们知道，第一因就如同在一点上空间终结或时间开始一样是完全不可想象的。因为每一个原因都是一个变化，这就必然促使我们探究产生该变化的前一变化，如此下去，以至无限！即使物质的第一状态，一切后续状态由之而生，但现在它已不是物质的第一状态，这也是不可想象的。因为，假如这一状态自身是后继状态的原因，那么它们一定同样是从一个永存的存在中产生的，而且当下存在的实际状态就不可能只是刚刚产生。另一方面，假如第一状态只在某一特定阶段开始作为原因，那么总有某些东西使它发生变化，使它摆脱其惰性；但是，某些东西肯定已经发生，某些变化肯定已经发生；这又促使我们追求它的原因——即在它之前的变化；这样我们就又一次陷入因果锁链之中，驱使我们一步步地向前探索，越来越甚，直至无限！（这些绅士们无疑不会无颜对我谈论物质始于无！假如他们这么说，他们可供使用的推理是无限的。）因此，因果律不像出租马车那样方便，要用时召之即来，到达目的地后挥之即去。相反，它倒像歌德诗中小巫师所唤醒的那把魔法扫帚，一旦动起来，就不停地来回奔跑、打水，只有大巫师才有法力使它安定下来。然而，这些绅士们之中并没有大巫师这样的人物。那么，当哲学真理显现时，这些无时不警觉，以追求真理为已任的高贵者们做了些什么来宣告这于世有益的真理的降临呢？他们根本不可能从那些徒有其表的人的著作中移开视线，而是对其谬误狡猾地加以忽视、卑鄙地加以掩饰，抢先承认它们的价值，这跟愚蠢宣称热爱至上的智慧有什么区别？他们帮助老朋友——已经痛苦不堪、行将就木的“宇宙论证明”又做了些什么？噢，他们的手段可精着呢！“朋友，”他们说，“由于你必然会遇到寇尼斯堡那个固执的老人，因此，你才处境艰难，不过，你的兄弟本体论的和物理—神学的证明也步履维艰。请不要介意，我们不会抛弃你（你知道，我们拿钱就是干这个的）；不过你得改名换姓——这是不得已的——因为，如果我们直呼你的真名，人们就会拔腿就走。相反，如果改名换姓，我们就能挽着你的胳膊，堂而皇之地再次步入社交界；只是，正如刚说过的，得用化名！这一招准行！首先，你的论据从此以后必须被称为‘绝对’。因为它有一个既新颖又壮严，而且高贵无比的光环；对付德国人就得摆架子，这一点谁也没有我们清楚。当然，所有的人都知道，而且会因此而洋洋自得。但是，你本人必须用省略三段论的形式乔装打扮一下。还有，那些演绎推理和前提，就是你以前用来吃力地把我们拖上长梯顶点的玩意儿，可一定得留下，因为每个人都知道它们是多么地毫无用处。板起面孔，摆出神气十足的样子，好像一个沉默寡言的男子汉，这样，你只要一跃，即可大功告成。大声呼喊（我们也会响应），‘该死的，绝对，要么就是绝对，要么就是什么都不存在！’这时，你还得用拳头狠敲桌子。‘绝对’从何而来？‘这是一个多么愚蠢的问题！难道我没告诉你这是‘绝对’的吗？’——这就成啦，绝对没错！这肯定能成！德国人习惯于用语言而不是用思维来满足自己。难道我们不是从摇篮起就这样训练他们的吗？不信只瞧黑格尔主义！除了空洞、虚伪、令人作呕的蠢话之外别无所有！然而，这个见风使舵的哲学贩子一生是多么辉煌！几个唯利是图的人只不过抢先吹捧了这种玩意儿，便立即得到无数个无知的蠢蛋的喝彩声——这种喝彩声不断地回荡，扩大——好不热闹！一个智力平庸的书生，一个普通的骗子一下子就成为卓绝的思想家。因此，振作起来！另外，我们的朋友和保护人，我们还要从其他方面保护你，因为说真的，没有了你，我们怎么谋生？一向吹毛求疵的老头康德，不是老在批判‘理性’，剪断它的翅膀？好吧，我们就创造一种新的‘理性’，一种前所未闻的‘理性’——不可进行思维，但可直接直观——可透察‘理念’（一个夸张词，用来产生神秘感），透察实体；或者，直接领会你和其他人想方设法要证明的这个玩意儿；还可以说，对所有的这一切都有预示——这最后一点对于那些不肯大幅度地让步，但又很容易满足的人来说，可是很合胃口的。因此，让我们把从前经常使用的、流行的概念遮盖一下吧，这可是为了这种新的‘理性’的直接启示，也就是为了天赐的灵感。至于那个陈旧的‘理性’，既然已经在批判中名誉丧尽，我们不妨给它降职处理，称之为‘知性’，也算是适当地给它安排了一个工作。那么，真实存在着的‘知性’又是什么呢？我们究竟该将它置于何地？——你不置可否地微笑着；但是，我们了解我们的听众以及这些在场的人，我们看到这些人就坐在我们面前的学生坐椅上。维鲁兰男爵培根在他活着时就说过：‘年轻人在大学里要学会相信。’在这方面，他们从我们这里要学多少就能学到多少，我们手头上有许多关于信仰方面的文章。假如你还为任何疑虑所困扰，请记住我们是在德国，别的地方不可能的事情在这里却是不难办到：一个迟钝、无知、冒牌哲学家，他的难以言喻的空洞赘语彻底长久地扰乱了人们的头脑，一个劣等的作家——我所指的就是受人爱戴的黑格尔——不仅被实实在在地宣称为永远正确的深刻思想家，甚至引不起任何嘲笑，而且还为大家欣然接受：是的，这个虚妄的故事在过去30年中确实没有人置疑，而且到今天仍在相信的也大有人在！——因此，你一旦帮助我们获得‘绝对’，就会十分安全，还怕他康德及他的‘批判’。——这样，我们就可以用崇高的语调，通过最异质的演绎，不厌其烦地——顺便一提，这是它们唯一的相似点——从‘绝对’中推出‘宇宙’，并使之哲学化。我们把世界称为‘有限’，把‘绝对’称为‘无限’——使我们的胡言乱语悦耳动听——只谈上帝，解释如何、为什么和通过有意或无意的途径他就可以创造或造就这个世界，说明他是否在或不在这个世界中，等等，仿佛‘哲学’就是‘神学’，仿佛这是为了追求认识上帝的启蒙方法，而不是宇宙的！”
我们这里不得不牵扯到的宇宙论证明，上文对此已有评论。现在的问题是，我们可以恰当地说，宇宙论证明在于主张生成的充足根据律或因果律必然会导致一种摧毁并宣判它死刑的思想。因为第一因（绝对）只有通过延长了的无限系列不断地从结论到根据的上溯，才可抵达；但是，在没有宣布充足根据律的无效之前，就立即停留在第一因上，这是不可能的。
在扼要地表明了“宇宙论证明”的彻底无用之后，由于我已在第二章中表明了“本体论证明”的无效，赞同我的观点的读者也许希望我同样论证“物理—神学的证明”的无效，因为它似乎更加有理。然而，就其本性而言，它属于哲学的另一个不同的部门，因此，不宜在这里论证。请读者参考康德的《纯粹理性批判》及他的《判断力批判》，在那里他专门讨论过这个问题；同样，作为对康德纯粹否定过程的一个补充，请读者参考我本人的一本著作《自然中的意志》，这本书篇幅不大，但内容丰富、材料翔实。至于漠不关心的读者，尽可以把这本书及我的所有其他著作未经阅读就传给子孙后代。这对我来说无关紧要；因为我不是为一代人著述的，而是为许多代人。
既然因果律是为我们先天认识的，因此是一个先验法则，适用于每一种可能的经验而无例外，这可以从第二十节中看到；而且，因果律决定了在某一确定的相对的第一状态之后，第二状态必然同样确定地根据法则即总是随后产生；因果间的关系是必然的，因此，因果律引导我们形成假设判断，表明自身是充足根据律的一种形式，所有的判断都以此为基础，所有的必然性也都以此为基础，对此将会进一步加以说明。
我把这种形式称之为生成的充足根据律，因为它的运用总是以产生新状态的变化为先决条件，因此是一种生成。它的一个本质特征是：在时间里原因总在结果之前（对照第四十七节），在因果这两种状态组成的密切相联的因果锁链中，只有据此我们才能获得唯一的最初标准来区别哪一个是原因，哪一个是结果。相反，在某些情况中，我们要通过先前的经验才能认识因果锁链；但是，不同的状态依次更迭的速度如此之快，以致我们难以捕捉到状态发生的前后顺序。这样，我们须借助于因果律前后相继这种特性才能彻底明白，例如，我们可以推论火药的点燃在爆炸之前。①
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①请读者参阅《作为意志与表象的世界》第二版第二卷第四章第41页，第三版第45页。
从因果和继起之间的这种本质联系来看，我们得知，“相关”这个概念严格地说没有意义；因为它假定结果又是它的原因之原因，即结果同时又是原因。在《康德哲学批判》中，作为对我的代表作的补充，我详尽地表明了这个受人偏爱的概念是不能令人接受的，请读者参阅。②我们可能注意到，作者求助于它恰恰是悟性每况愈下时，是由于这个原因它才被广泛使用的。特别是作用在其概念行将罄尽时，“相关”这个词较之别的更容易出现；事实上，它可被看作为一种预警槍，以此警告读者，作者已经到了山穷水尽的地步。另外值得注意，“Wechselwirkung”这个词从字面上应作“相关作用”解释——或者我们宁愿把它译为“相关”——这个词只能在德语中才能找到，其它语言中的日常用语找不到完全与之对应的词。
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②同上书，第二版第一卷第517～521页，第三版第544～549页。
从因果律中必然可以延伸出两个结果，若把落脚点放在其根源上，这两个结果都被看作是先天即被确认的，因此也就被看作是毫无疑问的，且无一例外的。它们是惯性定律和物质不灭定律。前者表明，物质可能存在的每一种状态——就是说既是静止的又是运动的——如果没有什么原因意外发生，使之改变或取消，那么它将毫无变化地永远存在着，既不缩小也不膨胀。但是，后者则可用来证明“物质”的永恒性，它来自于这样一个事实：因果律只运用于物体的状态，像静止、运动、形式和性质，因为它统辖着存在状态的生灭变化；但是，它完全不能运用于承受这些状态的存在本身。我们把存在称为实体，这是为了确切地表明其自身是没有生灭变化的。“实体是永恒的”，意指它既不产生也不消亡，因此，在宇宙中它的存在量既不增加也不减少。我们是先天认识到这一点的，这可由不容置疑的意识来证明，虽然我们看到一个物体消失——无论是通过变戏法、不断的分割、燃烧、挥发，还是任何其他途径——但是，我们都坚定地相信，它的实体，即物质在量上恒定不变地存在于某处，尽管形式可能已经改变；同样，当我们发现某个位置突然多了一个物体时，那它一定是由某些组合在一起的不可见的微粒——例如，通过沉淀——产生或形成的，但是，它的实体不可能彼时才开始存在；因为这是完全不可能的，也是无从想象的。我们据以对上述现象预先（先天的）加以设定的确定性来自于这样一个事实：我们的知性绝对不拥有任何可以知道物质起始的形式。因为如前所述，因果律——我们能够认识变化的唯一形式——只运用于物体的状态，在任何情况下都绝不能运用于所有变化背后的存在：物质。这就是为什么我把物质不灭定律置于因果律的推论中的原因。而且，我们不能后天地获得“实体是永恒”的这样一种认识，一部分原因是在大多数情况下不能经验地确定；另一部分原因是任何经验认识都毫无例外地由归纳法而来，这种认识只具近似性，其结果是不确定的，因而不可能是绝对可靠的。因此，我们对于这一原则之信念的确定性在类别和性质上与对于从经验中获得的自然法则之精确性的信念相比是不一样的，因为前者与后者完全不同，前者的确定性深不可摇，根深蒂固。其原因是，这一原则表达了先验认识，即在一切经验之前决定和确立了我们整个经验范围内可能存在着的任何东西；而且，也正由此而把经验世界变为仅仅存在于我们大脑中的现象。在不具先验性的自然法则中，即使是那最具普遍性、最没有例外的——引力定律——法则，由于来源于经验，因而不能保证其具有绝对的普遍性；因此，对它的怀疑会时而产生，超出太陽系其有效性如何更令人生疑；天文学家认真地观察他们可能碰到的足以证明其为可疑的迹象，这就说明他们把引力定律看作为是纯粹经验的。当然，有人可能会提出这么一个问题，即引力定律在被绝对真空分开的两个物体间是否有效呢，或者它在太陽系的作用是否以某种以太为媒介呢，并且在恒星之间仍起作用呢？像这类问题只允许给予经验的问答，这就证明了这里与先验认识无关。另一方面，假如我们承认康德和拉普拉斯的假设是最为可能的，每一个太陽系都是从原始星云中不断凝聚发展而来，也绝不能设想那种原始实体可能会从无中产生：我们不得不假定，在某个地方它的粒子已先在，并以某种方式被聚集到一起，这正是由于物质不灭定律的先天本性决定的。在我的《康德哲学批判》①中，详尽地表明了实体只不过是物质的另一个代名词，实体这个概念离开物质就无从想象，因此它来源于物质。我还要特别指出，这个概念的形成是如何用于一个完全不可告人的目的。像许多其他的确定真理一样，物质的这种不朽性（被称为实体的永恒性）对于哲学教授来说是一枚禁果。因此，他们只是羞涩地斜瞟一眼就匆匆而过了。
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①《作为意志和表象的世界》第二版第一卷第550页，第三版第580页。
由于无休止的因果锁链指导着所有的变化而从不超出它们的变化，因此还有两个存在着的东西未被触及，这正是由于它的作用范围是有限的：一方面是物质，我们刚说明过；另一方面是自然中原始的力。前者（物质）不受因果锁链的影响，因为它在所有变化的背后，或者变化在它身上发生；后者（原始的力）亦同，因为只有通过这种力变化或结果才成为可能；因为只有这种力才使因果转为原因，即一种操作能力，这种操作力对于原因来说完全犹如封邑里的臣民。原因和结果是发生在时间中由前后相继的必然性联系在一起的变化；任何一个原因都是借助于自然力才发生作用，而自然力是不变的；因此，在这种意义上，自然力不在时间之内，但是也正因为这样，它们无处不潜在、永不枯竭，一旦有机会就随时准备着在因果系列中表现自己。同结果一样，原因永远是一个单一的变化；而自然力却是普遍的，没有变化的，无时无处不充斥在时间中。例如，琥珀吸引线，现在看来是结果，它的原因是此前的摩擦和琥珀与线的接触；在其中起作用、掌握着这个过程的自然力就是电。在我的代表作①中对此也有说明，我阐明了在很长的因果锁链中差异最大的自然力如何相继在其中起作用。经过这种解释，瞬息万变的现象和在其中起作用的永恒形式之间的区别昭然若揭；而且有整个的一节（第二十六节）内容来说明这个问题，因此这里只须简单地概括说明即足矣。自然力借以在因果锁链中展示自己的法则——从而是把力与因果相联系的环节——是自然的规律。但是，自然力和原因之间的混淆时有发生，这对思维保持清晰是有害的。似乎还没有一个人在我之前真正搞清这些概念间的区别，尽管对这种区别的要求长久以来非常迫切。自然力不仅被表达为“电、重力等等，被作为某某的原因”，而且甚至也常常被那些探求“电、重力”等等的原因的人当作结果，瞧，多么荒唐。然而，把一种力归入另一种力，从而达到减少自然力数量的目的，这是一件完全不同的事情，例如，现在人们就把磁力归为电力。每一个真正的力，也就是确实是最初的自然力——而且每一种根本的化学性质都属于这种力——本质上都是超自然的质，即不能从物理上，而只能形而上学地加以解释，换言之，是一种超越现象世界的一种解释。在混淆原因与自然力或者说把它们视为同一方面，曼·德·比兰在他的《物理学与道德学新论》一书中可以说走得最远，因为这个问题是他的哲学的基本问题。另外值得注意，当他谈到原因时，他几乎不单独使用“原因”这个词，而是说成“原因或力”，这很像上面（第8节）我们看到的斯宾诺莎在同一页里提到“理由或原因”多8次之多的情形。这两个作者显然地意识到，他们在把两个根本不同的东西等同起来，以便于根据不同的场合对它们随意使用；为了这个目的，他们要不断地在读者的脑海里呈现这种同一。
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①见《作为意志和表象的世界》第二版第一卷第二六节第153页，第三版第160页。
因果律作为每一种变化的统辖者，以三种完全不同的形式在自然中表现自己：作为这个词之最严格意义上的原因，作为刺激，以及作为动机。无机物、植物和动物之间真正的本质区别正是以此为基础来划分的，外在的、结构的、更不用说化学的区别，都不能作为这种划分的基础。
狭义上的原因只是无机界变化的基础，就是说，这些变化构成了机械、物理、化学的主题。牛顿的第三基本定律：“作用力和反作用力大小相等方向相反”只对这种原因使用，确切地说，先在（原因）的状态经历一个变化与由此而生（结果）的状态是一致的。而且，只有在因果律的这种形式中，结果的程度才总是与原因的程度完全一致，这样才便于我们通过其中的一个精确地确定另一个。
因果律的第二种形式是刺激；它统辖着有机生命，也就是植物界以及无性繁殖的，或者动物生命中无意识的那一部分。这种形式的特点是缺乏第一种形式的显明标记，就是说，在这种形式中，作用力和反作用力不等，所产生的结果之强度无论如何都与原因的强度不一样；事实上，强化的原因反而可能产生相反的结果。
因果律的第三种形式是刺激。在这种形式中，因果律对严格意义上的动物生命起作用，即对所有动物有意识地选择完成外部活动起作用。动机的手段是认识，因此，需要理智对动机具有敏锐性。因此，动物的真实特征也就是具有一种认识、表象的能力。这样的动物，总是为了一定的目标和目的才去运动，而这一目标和目的是被它们认识了的，就是说，目标和目的肯定呈现给它们已作为不同于它们自身的东西，而这些东西是他们能够意识到的。因此，动物的确切定义是：“有意识之物”；因为没有其他的定义可以更好地概括动物的特征，或者说更经得起推敲。没有认识能力就没有由动机产生的运动，剩下的就只有由刺激引起的运动，即植物生命。因此，敏感性和应激性是不可分的。显然，动物以一种不同于刺激的方式起作用。因为前者的作用是短暂的，就是说只须一瞬间，这是因为它们在功效上不同于刺激，跟行动的持续时间、客体的接近等等无关。因此，一个动机只要被感觉到就会起作用；而刺激总要求外在的，甚至经常是内在的联系，而且毫无例外地需要一定的持续时间。
这里勾勒出因果律的三种形式已足矣。在我的获奖论文《论意志自由》①中有更加详细的论述。然而，我们仍有一个问题需要强调。原因、刺激和动机之间的不同很显然只是由于对存在物（beings）之各种不同程度的感受所造成的；感受力越强，影响力就可能越小：石头需要碰击，而人只需要使个眼色就会服从。这两者都是由一个充足的原因才运动的，因此，都具有同样的必然性。因为动机不过是带有认识的因果律；理智是动机的媒介物，因为它是最高程度的感受性。然而，即使如此，因果律丝毫都未丧失它的严密性和确定性；因为动机是原因，动机的作用带有同样的必然性，因为这种必然性是原因本身所带来的。因为动物的智力比较简单，因此它们只局限在对此刻上的东西加以直观，因此这种必然性很容易看出。人的理智是双重的：不仅能够直观，而且能够抽象、认识，抽象和认识已不局限在此刻的东西上。人拥有理性；因此，可以在清醒的意识中施展选择决定的能力，即能够一个接一个地权衡相互排斥的动机的利害关系；换言之，他能让这些动机在他的意志中展示其力量。这样，最强有力的动机被他选中，他的行动必然随之产生，如同一个球受力之后一定滚动一样。意志自由意指（不是教授们的废话，而是）“一个具体的人在具体的环境中可以有两种不同的行为方式。”但是，如果认为一条真理在超出纯粹数学的范围之后，还能获得如同数学真理一样的确定性，且能获得清晰的证明，那是十分荒谬的。在我曾获得挪威学会奖励的论文《论意志自由》中，这一真理获得更加清晰系统彻底的论证，这是前人未曾做到的，特别是意识方面的事实，而无知的人却据此认为是在验证上述的荒谬观点。霍布斯、斯宾诺莎、普里斯特利、伏尔泰，甚至康德②的学说在基本的方面是一致的。当然，我们的职业哲学家们不允许这种学说妨碍他们对于自由意志滔滔不绝的论述，仿佛这是一个已被理解并且从来未曾被质疑过的问题。但是，这些先生们是否想过，自然恩赐，让上述这些伟人降临人世，究意是为了什么？难道是通过哲学使他们（教授们）获得生计？因为我在我的获奖论文中已前无古人地证实了这一真理，而且皇家学会已经通过把我的论文放进档案馆里，认可了这一点无疑地说明了这个证明的价值，就这些要人所持的观点而言，他们当然要对这一有害的学说，可憎的异端大加抨击，以最终驳倒它。不仅如此，由于在我的另一篇论文《论道德的基础》中，我已经证明了康德的实践理性以道德律为名冠以绝对律令是毫无根据的，但是，康德的观点仍为这些先生们作为他们浅薄的道德体系的基石，因此，他们的这种义务感显得更加迫切。我已经清澈如水、无可辩驳地表明了这是一种无用的设想，稍具判断力的人都不会再去相信这种虚构。——“咳，他们大概会这样做。”——哦，不！他们非常谨慎，没有在这种难以捉摸的根据上冒险！他们的本事就在于沉默；沉默就是他们唯一用来反对智力、诚挚和真理的本领。自1841年以来，他们出版的粗制滥造的无用作品中，没有一本书对我的《伦理学》——
无疑这是60年来出版的关于道德哲学方面的一本最重要的著作——有些许的注意，而且，他们对我和我的真理如此恐惧，以致几乎没有一本由研究机构或大学主办的人文杂志提到过它。ZittoZitto（安静，安静），为免除公众觉察出问题来，他们的整个策略就在于此。自我保护的本能无疑是这些狡诈的策略之根源。因为，这犹如一方面是一种以真理为其唯一目标、别无它求的哲学，另一方面则是一些微不足道的体系，这些体系的制造者在众说纷纭的大众舆论的影响下，他们的体系之所以被认可，那就是他们能很得体地处理公众的意见。如果哲学与这些体系相结触，那么，岂不是鹤立鸡群吗？他们对我的作品极端恐惧实际上是惧怕真理？毋庸否认，主张所有的意志行为都具有彻底的必然性这一学说，跟他们心爱的按照犹太教的模式塑造出来的老太婆的哲学假设构成了针锋相对的矛盾。然而，经过严格检验过的这一真理，决不会因此受到破坏，它作为一个确定的事实和标准，作为一个真正的“给我一个支点”，证实了所有老年妇女哲学的无用，说明了迫切需要建立一种完全不同的、无比深刻的关于宇宙和人的观点；——至于这一观点与一个职业哲学家为官方所尽的义务是否一致，则不在考虑之列。
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①见《伦理学的两个基本问题》第30～34页。
②“无论哲学家对意志自由会形成什么样的概念，出于形而上学的考虑、意志的现象、人类的行为，正如自然界中每一个其他事物一样，都是由自然界的法则所决定的”。（康德：《一般历史观念》，导论I）。“人类的所有行为，就它们是现象而言，都是根据自然界的秩序，由其经验特征和其他伴随的原因所决定的；而且假如我们追根问底地审视他的意志的所有表现，我们就会发现没有任何一个单独的人类行为不可以从它之前的条件中作为必然性而确定地推测出来。因此，就这种经验特征而言，不存在自由，然而，只有考虑到自由意志，我们才能在观察时探究人类，从人类学的角度出发，设法弄清其生理上的动因。”（《纯粹理性批判》，德文第1版第548页，第5版第577页，米勒英译本第474页。）“因此，有理由认为，假如我们有充分的能力认识人类的思维方式，考察它在内部和外部行为中的表现，认识每一个甚至是信号最微弱的动机，而且以同样的方式认识在这些行为中的所有其他原因，那么，我们就有可能像对待日食和月食那样，精确地计算它的下一步行为。”——《实践理性批判》，罗森克朗兹编，第四版，第230页和177页。
[6]第4章 论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式 2
第21节 因果概念的先天特征经验直观的理智特征
我们哲学教授们的教授哲学，直至今日仍然教导我们，关于外部世界的直观是感觉的事情，然后这种哲学就开始详尽论述这五种感觉；但是绝不提直观的理智特征，即不择这主要是知性的事情，知性通过它自身固有的因果律形式，同由因果律设定的时间和空间这种纯粹感性形式一起，从感觉材料中创造和产生了最初的客观的外部世界。然而，它的主要特征，在我的这篇论文①的第一版中曾说明过，之后不久在我的论文《论视觉和色彩》（1816年）中作了更详尽的论述，罗莎斯教授对这篇论文表示赞赏，但剽窃了其中的内容②。但是，我们的哲学教授觉得不论是这一学说，还是任何一个其他确实伟大且重要的真理，尽管这些真理是我终生确立的目标，我为之始终努力加以探索，以保证它们能够成为我们人类的永恒财富，均不屑一顾。因为这不合他们的胃口，也不合他们的概念；既不会导发神学，更不适于为了更高的国家目的用来培养学生。简言之，职业哲学家不愿意从我这里学习东西，也不明白从我这里他们会学到多少东西，而这些东西却是他们的子孙将要从我这里学到的。他们宁愿坐下来进行无休止的形而上学空谈，各执一端，哗众取宠；无疑，如果手指拥有足够的资格，那么手指也会拥有这种哲学。马基雅维里按照在他之前的赫希俄德的看法说③：“有三类大脑：第一类是从事物本身获得认识和理解；第二类是通过别人的认识来接受真理；第三类，两者都不是。”④——这话说得多么有道理啊！
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①1813年第53～55页。
②若进一步了解情况，请见我的论文《自然中的意志》第一版第19页，第三版第14页。
③参见赫希俄德：《神谱》第293页。
④参见马基雅维里：《君主论》第22章。
一个注定要被诸神摒弃的人，肯定会设想有一个外在的、可感知的世界，充塞在三维空间中，同时又在不可逆转的、永不休止的时间中运动，每前进一步都由因果律支配着，无一例外，而且只要遵循因果律，我们就能在使用这些法则之前表明——像这样的世界，我们说，独立于我们自身，在我们之外真实地、客观地存在着，只须通过纯粹的感觉便可传递到我们的大脑，因而就有了一个好像是在我们之外却在我们之内的第二存在。然而，感觉终究是非常可怜的东西！即使我们器官中最高级的东西，也不过是一种狭隘的、具体的感觉，这种感觉即使遇到些微的变化也易受影响，就其自身而言，这种感觉总是主观的，因此，不可能包含客观的内容，以及任何如直观之类的东西。因为感觉是而且总是发生在我们有机体之内的过程，并且局限在我们的皮肤之内；因此，它不可能包含任何在这个范围之外，换言之，在我们之外的任何东西。一个感觉可以是合意的或不合意的——这预示着与意志的一种关系，——但是，在感觉中没有任何客观的内容。在感觉器官中，由于神经末梢的聚集，感觉得以升华，而且由于它们分布广泛，封闭它们的包膜灵敏，感觉很容易受外因因素的激发；另外，极易受到个别事物的影响，诸如光线、声音、气味，但是它仍不过是感觉，类似于我们体内的所有其他事物，因此，它本质上是主观的，我们只能通过内感官的形式即时间直接意识到它的变化，也就是继起。只有在知性开始起作用的时候——不是单一纤细的神经末梢，而是神秘复杂的结构在起作用，这个结构就是我们的大脑，重量不过5磅到10磅——只有当它开始运用它的唯一形式：因果律时，一种强有力的转化才会产生，主观感觉通过这种转化变为客观的直观。因为，根据它自身特有的形式，也就是先验的，即在任何经验之前（因为在此之前没有任何东西）的形式，知性构想出某一有形的感觉作为结果（这个词只有知性才能理解），从而有其果必有其因。同时，它求助于空间这一外感官形式，外感官的这种形式同样在理智（即大脑）之中，以便把原因从有机体里转移出来；因为只有这样，最初的外部世界才能产生，然而，只有空间才使之成为可能，因为，先天的纯粹直观必定为经验直观提供基础。在这一过程中，知性利用由感觉提供的各种不同的材料，甚至那些最细致入微的材料，目的是为了形成在空间上与这些材料相一致的原因。这一过程我们很快就能看得更清楚。这一理智活动（被谢林①和弗赖斯②直接否定）无论如何不可能以概念和语词用推论和反思的形式抽象地发生；而是相反，这种活动是直观的直接的过程。因为只有这样，充塞在实在的、客观的、有形的世界，才能在知性中而且只对知性而存在，根据同一个因果律，表现自身并进一步在时间中产生变化，在空间中产生运动。——因此，正是知性本身创造了客观世界；因为这个世界不可能以成型的形式通过感官和感觉器官的通道从外面走进我们的大脑。事实上，感官只提供原始材料，知性当即按照法则，通过我们已论述过的简单形式：空间、时间和因果律，把这些材料加工成有形世界的客观映象。因此，我们每天所进行的经验直观是一种理智的活动，我们有权力这样说。德国冒牌哲学家把此解释为梦幻王国里伪装的直观，从而在这种直观里他们所偏爱的“绝对”得以演变。现在，我们将着手表明知觉与感觉之间的区别形成了一条多么宽的鸿沟，之所以得出这个结论是因为知性是在感觉提供的材料极为粗糙的条件下建立起一座富丽堂皇的大厦的。
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①谢林：《哲学著作集》（1809）第一卷第237、238页。
②弗赖斯：《理性批判》第一版第一卷第52～56页，第290页。
确切地说，客观的直观只使用两种感官：触觉和视觉。只有这两种感觉为知性提供材料，知性以此为基础，通过刚描述过的过程建构客观世界。其他的三种感官则完全是主观的；因为它们的感觉在面向外因的同时，不包含任何可以决定其空间关系的材料。空间是所有直观即领悟的形式，确切地说，只有在空间这种形式中，客体才能呈现自身。因此，这另外的三种感官无疑可用来预示我们以其它方式已经知道了的客体的存在；但是，由它们所提供的材料，不可能形成空间建构，从而也就不能形成客观的直观。玫瑰的存在不可能以它的芳香为基础，盲人可以终生享用音乐，但不必对音乐家或乐器或空间的振动有些许的客观表象。另一方面，听觉作为语言的中介是至关重要的，正因为此，理性才有了意义。对于音乐，听觉具有同样的价值，我们只有在音乐这种形式中，才能既抽象又直接具体地理解数量关系；然而，乐声或乐调并不给出空间关系，因此，它无助于使我们靠近它的原因之本质；如果我们就在此停止，其结果便是知性没有材料去建构客观世界。只有触觉和视觉提供这种材料；因此，盲人即使没有手或脚，也能有条不紊地先天地为自己建构空间，尽管他只能得到客观世界的一个很模糊的表象。然而，由触觉和视觉所提供的东西无论如何算不上直观，至多可说是直观的原始材料。因为，直观绝不可能包含在触觉和视觉中，因此，这些感觉甚至与通过它们而向我们呈现自身的事物在本质上没有任何相似之处，这个问题我将马上论述。我们最好是在一开始就把属于感觉的东西与在直观中理智加工过的东西明确加以区分。在开始的时候，这是不易的，因为我们习惯于直接从感觉追问它的原因，所以，我们尚未来得及注意感觉与原因的不同，原因就把自身呈现出来，这样，好像是为知性作出结论提供了前提。
首先，触觉和视觉有它们各自所特有的优势；因此，它们可以相互帮助。视觉不需要触摸，甚至不需要靠近；它的范围是无限的，可远及星球。而且，即使是最微弱的光亮、影子、色彩以及透明物，视觉也敏感异常；所以，它能给知性提供大量非常确定的材料，通过实践（practice）对这些材料进行加工，就能得到物体的形状、尺寸、距离以及本性，并且同时在直观中呈现它们。另一方面，触觉无疑离不开触摸；它所提供的材料是如此多样可信，以致它是所有感觉中最具有探索性的一种。甚至由视觉所进行的直观，在其最后也离不开触觉；而且，视觉可以被看作为是一种最不完善的触觉，它利用光线作为长长的触角而伸向远方；正是由于局限在以光作为中介所具有的这些特性中，因此它才片面，易流于欺骗；而触觉可很直接地提供认识尺寸、形状、软硬度、粗细度、温度等等方面的材料。触觉之所以有如此能力，部分是由于我们的手臂、手和手指的形状和移动性，知性根据它们感受到客体时的位置获得建构空间物体的材料，部分是由于肌肉的力量，它使我们知道物体的重量、强度、韧性或易损性，所有这些东西都极少有错。
然而，这些材料无论如何不会产生直观，直观从来都是知性的事情。我用手压桌子的感觉并不包含这一客体内部诸要素之间紧密相连的表象，也不包含任何类似于此的东西。只有当知觉从感觉追问到它的原因时，理智才为自己建构起一个具有强度、不可入性和硬度等特性的物体。假如在黑暗中，我把手放在一个光滑的平面上，或者抓住一个直径约三英寸的球，在这两种情况中，我的手中相同的部位都会感到一种压力；只有把手压在不同的位置，在这种或别种情况下，我的知性才能建构物体的形状，因为对于物体的触摸是感觉的原因，这可以从我更换手的位置中得到证实。天生盲人的手感，在感觉立方客体时，无论在哪条边还是哪个方向上，都是一样的：虽然只有手的很小一个部分压在棱上，但所产生的感觉丝毫没有立体感。然而，他的知性从感觉到的阻力中可以得出一个直接的、直观的结论，即这一阻力必有一个原因，而这一原因就通过作为一个坚硬物体的结论表现出来；通过手臂的运动来感受客体，如果手感没有变化，他就能够建构空间的立体形状，这种能力对他来说是先天的。如果原因的和空间的表象，连同它们的法则一起，对他来说已不存在，那么，关于立方体的形象就永远不会从他的手上的连续感觉中产生。如果一根绳子从他手中拉过，由他感到的摩擦和拉绳的持续过程的原因，他就可以建构一个长长的圆柱形物体，该物体在他手上一个特定位置始终朝一个方向运动。但是，借助于时间所进行的空间位置的变化，即运动的表象，永远不可能从他手上的纯粹感觉中产生；因为这种感觉既不包含也不可能只通过自身产生任何此类事物。相反，正是理智在一切经验之前，在自身之中包含有空间和时间直观，以及与空间和时间同在的运动可能性的直观；理智还包含因果表象，以便从感觉——经验所给予的只是表象——追问感觉的原因，并把此原因构建为具有一定形态，在一定方向上运动的物体。因为手上的纯粹感觉跟因果表象、实体性以及在时间中空间的运动之间的区别是多么悬殊啊！手上的感觉，即使触摸的位置和点是改变的，它所给予的材料却是始终如一地匮乏不堪，不足以从中建构具有三维特性的空间表象，以及具有广延性、不可入性、内聚力、形状、坚固、柔软、静止和运动的物体之间的相互影响的表象，简言之，客观世界的基础。相反，这一切之所以可能仅仅是因为理智是先于一切经验的，它自身中包含着作为直观形式的空间；作为变化形式的时间；以及作为统辖变化生灭的因果律。恰恰就是在一切经验之前的所有这些形式的先在，构成了理智。从生理学上看，这是大脑的一种机能，就像人的胃负责消化，或者肝脏分泌胆汁一样，这种机能不是在经验中学来的。不然就无法解释为什么很多天生的盲人能掌握关于空间关系的全面完整的认识，使他们在很大程度上弥补视力方面的缺限，并且取得惊人的成功。例如，一百年前的桑德森，是一个天生的盲人，在剑桥讲授光学、数学和天文学①。这也是可以用来解释伊娃·劳科这种完全相反的情况的唯一方法，这个人生来缺臂少腿，然而仅靠视觉获得了关于外部世界的直观，而且不比别的孩子慢②。因此，所有这些都证明，时间、空间和因果律都不是通过触觉和视觉得到的，也不是任何外来的东西，而是内在的，因而是非经验的，它们只能起源于理智。从这里我们又可以知道，对于物质世界的直观，其本质是一个理智过程，这个过程由知性来完成，感觉只不过为理智在各种具体情况下的运用提供机会和材料。
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①狄德罗在《谈盲人的信》中对桑德森作了详细的说明。
②参见《作为意志与表象的世界》第二卷，第四章。
我将要证明视觉也如此。这里唯一直接的材料是视网膜所经历的感觉。这种感觉虽然有许多变化，但可归结为光明与黑暗以及两者之间的程度变化，再就是各种色彩。这种感觉完全是主观的：它只存在于我们的有机体之中、皮肤之下。如果没有知性，我们永远不可能意识到这些变化，假若我们的眼睛在感觉时没作各种特别的调整，那么，这种感觉就跟在我们之外的客体的形状、位置、远近毫无共同之处。因为视觉只提供作用于视网膜的各种各样的影响，这正像画家调色板上充满了各种不同的颜料一样。假如知性突然被剥夺——譬如说是由于大脑性麻痹——这发生在我们正凝视富丽广阔的自然风光时的一瞬间，我们的意识里什么也没有留下，但是感觉却不改变，因为这就是知性刚才还以此建构直观的原始材料。
这样，知性就能够从譬如光线、形状和色彩这种有限的材料中产生可见的世界，在空间直观的帮助下，通过从结果追问到原因这一简单的功能，世界就能呈现出千姿百态、无穷无尽的景观，而这首先要依赖于感觉本身的帮助，感觉本身就在于：作为一个球面的视网膜能够容纳印象并置；其次，光线总是直线运动的，在眼睛里的折射也是直线的；最后，视网膜拥有一种直接判断印在它上面的光线来自何方的能力，也许这只能由光线穿过视网膜球面而进入其背后来加以说明。但是，由此我们得知，纯粹的印象可以立即显示它的原因的方向；即它直接顺着光的方向或反射的光而指向客体的位置。把这一客体作为原因之过渡无疑以因果关系以及空间法则的认识为先决条件；但是，这一认识恰好构成了理智的内容，这样，还是理智从纯粹的感觉中产生直观。现在，让我们更细致地考察它这样做的过程。
它做的第一件事情是正确地确立客体的印象，不过客体的印象在视网膜上是颠倒的。我们知道，最初的倒置是以下列方式产生的：因为可见客体上的每一个点都是以直线朝四面八方射出的，从最上面来的光线经由瞳孔狭窄的孔眼与从最下面来的光线交叉而过，这样，前者就落在底部，后者则落在顶部，同样，从右边来的落在左边，从左边来的则落在右边。眼睛的折射器官，由水状液体、晶体和玻璃体所组成，只用来集中来自客体的光线，以便它们在视网膜这个有限的空间里寻到立足点。假如视觉仅是感觉，我们应该直观到被倒立了的客体的印象，因为我们是这样接受它的；但是，在这种情况下，假如我们停止在这种感觉上，我们就会把它作为眼睛内的某种东西加以领悟。然而，事实上，知性会立即用它的因果律起作用，而且由于它从感觉中能够获得印在视网膜上的光线是从哪个方向来的这一材料，所以它能反沿着这两条线去追问其原因；以致这一次光线的交叉是在相反的方向发生的，作为原因的客体在空间中直立着呈现自己，即客体在它最初发出光线的位置上，而不是在它们抵达视网膜时的位置上。——这一过程中理智的纯粹本性，之所以排除了所有其他的、特别是生理的解释，还因为从下面事实可以得到验证：假如我们把头夹在两腿之间，或头朝下躺在一个小山上，我们看到的仍然是正位客体而非倒立着的；虽然视网膜上那一部分通常遇到客体位置较低的那一部分，现在所遇到的都是较高的那一部分。事实上，如果没有知性，一切都会是乱七八糟的。
知性在把感觉转化为直观所做的第二件事情是从双重的感觉中产生一个单一的直观；因为从我们所看到的客体那里事实上所接受到的印象，对于每一只眼睛来说都是独有的，跟另一只眼睛所接受的印象无关；甚至在方向上也都稍有差异，但是客体却是以单一的形象呈现自己的。而这只能发生在知性之中，产生过程如下：除非我们是在看一个很远的客体，即物体在200英尺以外，否则，我们的双眼从来都不是完全平行的。另外，当我们看客体时，它们都会直接瞄向客体，由此双目的目光互相会聚，以使每一只眼睛里的视线投落在所寻求的客体上的一个准确的点上，这就形成一个角，这个角被称为视角；视线本身被称为视轴。当客体立于我们的正前方时，这些视线恰好印在视网膜的中心，有两个点在每只眼睛中是完全互相对应的。知性，其唯一的任务是找寻万物之因，立即把印象确认为来自外物的某一点，虽然此时感觉是双重的，并且知性把这种感觉归为一个原因，因此，原因便作为统一的客体呈现自身。我们直观到的一切，都是作为原因被直观的，即作为一个我们经历过的结果的原因，因而是在知性中。但是，因为我们双目所看到的不仅是一个点，而且包括客体上相当大的一个面，然而我们是把它作为一个统一的客体加以直观的，所以，我们很有必要进一步深入地加以解释。位于视角顶点那一面的客体上的所有部分所射出的光线不可能直接进入中心，而是来到每只眼睛里的视网膜的侧面；落点在两个侧面上的位置都是一样的。我们不妨以左边为例。这样，光线所印上的点彼此就完全对称，包括中心也如此——换言之，它们是同样的点。知性立即就理解了它们，并相应地使用上述因果直观法则对它们加以解释；结果，它不仅把印到每一视网膜中心的光线，而且把投到每一视网膜上所有其他相应对称的光线，都归结到所看的客体上的一个单一的光点上，即它既看到了所有这些个别的点，也看到了完整的客体。值得注意的是，在这个过程中，并不是一个视网膜的外侧与另一个视网膜的外侧以及一个内侧与另一个内侧相对应，而是一个视网膜的右侧与另一个视网膜的右侧相等，等等；所以这种对称性不能从生理学上来理解，而应从几何学上取得解释。关于这个过程以及与之相关的所有现象的许多清晰说明，可从罗伯特·史密斯的《光学》中找到，在凯斯特内尔的德译本中（1755年）也可看到一部分。我只提供一个图，确切地说，这个图表现的是一个特例，对此我们还要谈到，但它可以用来说明整个物体，假如我们毫无疑问地放弃R点的话。根据这一插图，我们就能明白我们的双眼不变地盯向一个客体，以便两个视网膜上相应对称的地方可以接受来自相同点上的光线。当我们前后左右上下移动眼睛而环视四周时，以前印到每一视网膜中心点的客体上的点，现在每次都投在不同的位置上，但是在任何情况下，这个点在两个眼睛里的投入位置仍是左对左、右对右，如此等等。在考察一个客体时，眼睛上下滑动地注视，以便使客体上的每一点都不断地进入视网膜的中心，这样才看得最清楚：我们用双眼全面地审视它。因此很显然，我们仅用两只眼睛看事实上跟用10个手指摸物体过程是一样的，在不同方向上无论是每只眼睛还是每个手指都会有不同的印象：所有这些印象都是知性从一个客体中得到认识的，因此，是知性在空间中认识并建构了客体的形状和大小。这就是为什么盲人之可能成为雕塑家的原因。我们可以举约瑟夫·克兰霍斯这个著名的例子，他1853年死于提洛尔，从5岁起就是一个雕塑家①。因为无论直观以什么原因获得材料，直观总是知性的一种作用。
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①法兰克福《论坛报》，1853年7月22日对这个雕塑家介绍如下：——“盲人雕塑家约瑟夫·克兰霍斯，7月10日卒于提洛尔的纳德斯。在他5岁时，由于天花而双目失明，从此以雕塑聊以自慰。普拉格（Prugg）给过他指导，并给他提供模型，他12岁时雕了一个与人一般大的耶稣像。他曾在费根的尼斯尔工作室里短期停留过，由于他的优良素质和天赋，他作为一个盲人雕塑家很快家喻户晓。他的作品为数众多，种类齐全，仅经他制作的耶稣像就约400个，这足以证明他的熟练程度，特别是对一个盲人来说。另外，他还制作了很多其他作品，而且就在两个月前，他还塑造了奥地利皇帝弗朗茨·约瑟夫《FranzJoseph）的半身塑像，这一塑像已送往维也纳。”
但是，假如我把手交叉着去摸球，同一个球对我来说似乎是两个——因为我的知性立即会根据空间法则，毫不怀疑地认为手指处在正常的位置上并且一定会产生两个半球的感觉，因为这两个半球与拇指和中指的外侧相接触，知性追究原因并建构它的结果一定会认为是两个球——在视角方面也同样会造成一个物体似乎是两个的感觉，假如我们的眼睛不是对称地把视角集中和围绕着客体的一个单一的点，而是两只眼睛各以不同的斜度对之进行观察——换言之，假如我斜着看。因为在这种情况下，从这一客体的某一点上发出的光线不是对称地印在我们大脑惯于接受的那些由于经验而熟悉的视网膜之相应对称的点上，而是落在我们眼睛对称位置上的那些完全不同的其他点上，本来只有不同的物体才会对这些不同的点产生这样的影响；因此，我之看到两个客体，正是因为直观是通过并在知性之中发生的。——即使并非斜视，这种情况同样会产生，例如，当我把目光固定在置于我前面的两个距离不等的客体中较远的一个上，而且把视角完全转向它时；因为这时从较近的客体上发出的光线不会对称地印在视网膜相应的位置上，因此知性就把它们看为两个客体，即看到较近的客体为两个。相反，假如我把视角完全转向较近的客体，并且持续不断地注视它，较远的客体就会显出双重的特性。把一支铅笔放在离我们的双眼有两尺远的地方，交替地注视它以及在它之后的另一客体，便很容易验证我们的说法。
但是，最妙的是，这个实验完全可以反着做：当两个实在客体放在离我们很近的正前方时，如果我们把眼睛睁得很大，我们看到的客体就只有一个。这是用来说明直观只是知性的职责而无论如何不包含在感觉中的最有力的证明。把两个长约8寸、直径约1．5寸的卡片纸管彼此平行束紧，就像双筒望远镜，然后在每一个试管的尾部系一枚先令。如果我们用眼睛从另一端往筒子里看，那么我们只能看到一个筒子围着一枚先令。因为在这种情况下，眼睛只能完全平行地观看，从硬币上发出的光线安全注入两个视网膜的中心，而且，直接围绕它们的这些点就彼此对称地落在相应的位置上；因此，知性必然认为：当客体较近时，两条光轴通常集中的位置只允许把一个客体当作反射光线的原因。换言之，我们只能看到一个客体；所以在知性中，我们对于因果作用的理解是直接的。
由于篇幅所限，我们不能在这里逐一驳斥对于单一视觉所作的生理解释；但是，我们通过下面的考察，足以看出这种解释的谬误：——
1．假如单一的视觉依赖于有机体的联系，那么这种现象赖以出现的视网膜上对应的点在有机体上应是一致的，但是，正如我们已经说过的，它们只有在几何学的意义上才是如此。因为从有机体的角度来说，一双眼睛的外眼角互相一致，内眼角也互相一致，其他部分也如此；但是，只有右视网膜的右侧与左视网膜的右侧一致，等等，才能形成单一视觉，我们刚描述过的现象无可辩驳地说明了这一点。正因为这一过程具有理智特征，因此只有最具理智的动物，如哺乳纲和猛禽——特别是猫头鹰——才有这种眼睛，其所处位置使它们能把两个视轴对准同一点。
2．由牛顿①创导的假设，即视觉神经的会合或局部交叉在进入大脑之前，这种观点是错误的。道理很简单，因为如果事实如此，通过斜视就不可能看到一个物体有两个像。另外，维萨雷斯和凯萨庇努斯已经提出了解剖学上的例证，即主体只能看到单一的客体，虽然这时视觉神经没有出现会合甚至都没有发生接触。反对一个印象是混合的，这一假设所提出的一个主要证据基于以下事实：一旦紧闭右眼，而且左眼看太陽，鲜明映像的滞留总在左眼，不可在右眼，反之亦然。
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①牛顿《光学》，第15个疑问。
知性把感觉改造为直观的第三个过程在于它从所得到的简单表面中建构客体——加入空间的第三向度。知性通过因果律在空间的第三向度中估计物体的伸展情况——空间的第二向度是由知性先天认识的——即根据眼睛受客体影响以及光线明暗的渐变程度。事实上，虽然客体处在三维空间中，但是，它们在我们眼中只能产生两维的印像；因为眼睛这一器官的本性是：我们的视觉只是平面的而非立体的。直观中的立体感都是由知性产生的，知性的唯一材料是眼睛从何处得到印象、印象的限度以及明暗间的各种变化：这些材料直接表明它们的原因，使我们区别面前的东西是一个圆盘还是一个球。这一心理过程，同前面的过程一样，瞬息即过，以致我们只能意识到它的结果。正因为如此，透视图才十分难画，以致只能通过数学来解决而且要经过训练才能学会；虽然画透视图所做的只是再现视觉所见之物，这跟视觉向知性提供作为第三过程的材料是一样的：视觉仅是一个平面的展开，知性在看画和视物时，立即在此展开的两维以及其中所述的材料中增加上第三维。事实上，透视图同打印出的写作材料一样是一种易读的东西，但是，能写的人却很少；其原因就在于我们的理智在直观事物时只领会有助于找到原因的结果，只要一找到原因就立即忘掉了结果。例如，我们一旦看到椅子，就立即忽视它的位置；而描述一把椅子的位置则属于从知性的第三过程中进行抽象的艺术，这只是为了向观察者提供材料，让他自己去完成这一过程。如我们已看到的，如果我们从最狭隘的意义上看，这是一门透视画的艺术；从更广泛的意义上看，这是整个绘画艺术。一幅画就是根据透视的法则而把轮廓呈现给我们；明暗相间呈现出投光和形状的效果；最后是色彩的搭配，这是受教于经验中关于性质与密度的知识所决定的。观察者是通过把类似的原因还原到他们已习惯了的原因才看出和了解这一点的。绘画艺术就在于有意识地在记忆里储存视觉材料，这些材料即我们所说的处于第三理智过程之前的东西；对于我们这些不是画家的人来说，一旦出于上述目的使用过这些材料之后，就把它们搁置到一边，没有保留在我们的记忆中。现在我们通过说明第四个过程来加深对具有理智特征的第三过程的理解，第四过程与第三过程有一种内在联系，因此有助于说明第三过程。
知性的第四种作用在于获得客体与我们之间的距离方面的认识，正因为这样，它才构成我们一直在谈的空间的第三向度。如前所述，视觉告诉我们客体所处的方向，而不是与我们之间的距离，即客体的位置。因此，只有知性才能发现这一距离；或换言之，距离纯粹是由因果关系的测定而推断出来的。这里面最重要的是视觉，即客体所对着的角；然而角本身也是模棱两可的，说明不了什么，正像一个有着双重意义的词，要在一种意义上理解它，只能从它与其它意义的联系中才能做到。面对同一个视角的客体，事实上它既可以离我们很近，也可以离我们很远，即可以很小，也可以很大；只有在我们预先确定了它的大小之后，才能通过视角知道它的距离。或者相反，通过已知的距离而确定其大小。直线透视以下列事实为基础：视角随距离增大而减小，其原则很容易在这里推出。我们的视力在各个方向的视程都是一样的，所以我们看实际存在的一切东西都仿佛是从凹陷的球面之内开始的，我们的眼睛就处于其中心位置。首先，无数个交叉的环由各个方向从球面中心穿过，由环划分测量出来的角都是可能的视角。其次，球面本身根据我们所给予它的半径的长度变更它的大小；因此，我们还可以把它设想为是由无数个同心的、透明的球面组成的。随着所有的半径向外分叉，这些同心球面就根据离开我们距离的远近而相应地变大，每一个切面环的度数也相应地增加，因此，客体的实际大小也就随着这种增大而增大。这样，客体的大小是根据它们在球面上所占居的相应部分的大小决定的——譬如说10°——无论这一客体占的10°是在直径2英里球面上，还是在直径10英尺的球面上，其视角保持不变，所以可以不予考虑。相反，假如客体的大小已经确定，它所占据的度数将随我们作为参数的球面的扩大和距离的延伸而按比例减少，它的整个轮廓将以类似的比例缩小。由此我们就得出了整个透视的基本法则；因为，客体以及客体之间的间隔必然会随着客体与我们之间的距离的增大而按比例地缩小，它们的整个轮廓也会因此缩小，其结果是：距离越远，在我们上面的客体就降，在我们下面的客体就升，而周围的一切客体将一起向中心靠拢。只要我们眼前所看到的可见的、相互联系的客体的继起是不间断的，这种渐近的集中和直线式的透视就能使我们对距离作出估计；但我们仅靠视角还不能做到这一点，因为知性在这里还需要其它材料的帮助，在一定意义上，我们需要通过距离更加精确地表明这个角的大小，以便对于这一视角作出说明。这类材料主要有四种，我打算具体地加以说明。由于有了这些材料，即使没有直线透视的帮助，对于一个站在200英尺开外的人，较之站在仅2英尺远的人，所对视角要小24倍，但在大多数情况下，我仍然能正确估计出他的身材。所有这些情况再一次说明直观不仅是感觉的事情，而且也是理智的事情。——我要在这里补充一个特别有趣的事实，进一步证实我已谈到过的直线透视的基础以及整个直观的理智特性。当我不断凝视轮廓鲜明的有色客体时，——譬如说红色十字架——当它长到足以引起生理联想，致使我的眼睛里出现的是一个绿色十字架，我的目光所投的面越远，它就显得越大，反之亦同。因为联想本身在我的视网膜中所占的那一部分是不变的，即最初受到红色十字架影响的那一部分；因此当它被认为是外在的，或换言之，被看作为是外在客体的结果时，它就形成一个不变的视角，譬如说2°。在这种情况下，假如没有对视角作任何说明，就把它移到远处的一个面上，这样，我必然会把它看作为是一个结果，十字架就会在远处从而是一个较大的球面上占据2°，因此它就显得大了。另一方面，假如我把联想投在一个较近的客体上，它将占据一个较小的球面的2°，因此它就小了。在这两种情况下，所产生的直观完全是客观的，很像是对外部客体的直观；由于它完全由主观的原因而生（从以一种完全不同的方式被引起的联想），因而证实了整个客观的直观的理智特征。——这一现象（我清楚地记得它第一次被我注意是在1815年）构成了塞根的一篇论文的主题，这篇论文1858年8月2日在《报告》上出版。这一现象在该文中被当作一个新发现，但被各类荒谬的解释歪曲了。那些著名的同行先生们决不放过堆积实验的机会，问题越复杂越好。经验是他们的格言；然而，就对所观察到的现象进行真实、合理的反映而言，那真是凤毛麟角，少而又少！“经验！”“经验！”，蠢才们跟着随声附和。
现在我们转回到用以说明一定视觉的辅助材料上，其中我们首先发现的是眼睛内部的变化，眼睛借助于这些变化使折射器官通过增大或减少折射而适应不同的距离。这些变化是由什么构成的，现在尚未清楚地加以确定。凸状体曾经是探索的对象，后来又探索过角膜和晶状体；但是最新理论在我看来应该是最有道理的，这一理论认为，看远外的东西时晶状体后移，看近处时则前移。在后一种情况下，侧面的压力使它更加突出；以致这一过程同看歌剧时用的望远镜没什么两样。然而，刻卜勒已经把这一理论的主要内容表述过了，这一理论在许克的小册子《晶体的运动》中可以看到。即使我们没有清楚地意识到眼睛内部的这些变化，无论如何也应该感觉到，并且由此来估算距离。这些变化的有效范围大约从7英寸到16英尺这个距离内，对于此范围之外的清晰视觉，这些变化并不发生，因此，知性只能在这一范围内运用这些材料。
不过，超出这一范围，另外一种材料就可以使用了：由两个光轴形成的视角，我们在谈到单一视觉时曾对光轴有过解释。很显然，客体越远，视角就越小，反之亦然。就知性利用感觉提供的材料直观地估算距离而言，两眼相互之间的不同方向，必然会产生一种我们能够意识到的细微感觉。我们不仅可以利用这一材料认识距离，而且还可以利用眼睛的视差认识所看的客体的具体位置，所谓视差也就是在双眼看客体时方向上的细微不同；所以，如果我们闭上一只眼睛，就会感到客体似乎在动。因此，闭上一只眼睛就不易吹灭一支蜡柱，因为缺乏这种材料。但是，由于眼睛在客体的距离达到或超过200英尺时视线就开始平行，因而视角不再存在，因此这种材料只对说过的距离以内有效。
即使超出这种距离，知性还可以通过对大气层的透视估算距离，因为所有暗色客体前都笼罩着天蓝色，距离越远，各种色彩的模糊程度就越大（根据歌德完全正确和切实的色彩理论），而且所有的轮廓也越来越模糊。在意大利，大气层具有很高的透明度，这种材料就失去了效力，且很容易导致错误，例如，我们从弗拉斯卡蒂看提沃里时，提沃里就显得很近。另一方面，在雾中所有的客体都显得很大，这种材料就是反常的、夸大的；因为我们的知性假定了它们并非离我们这么近。
最后，还可以通过中介客体的大小（为我们直观所认识了的），比如田野、树林、河流等等来估算距离。这种估算方式只适于事物没有间断的情况，换言之，只适用于陆地而非天上的客体。而且，在平面与垂直这两种情况下，相对而言前者比后者用得多：200英尺高的塔顶上放一个球较之放在200英尺远的平面上看起来要小得多；因为，在后一种情况下，对于距离的估算更加精确。以这种方式看人，由于在他们与我们之间有很多东西潜藏在我们的视觉中不起作用，所以人总是显得很小。
我们的知性假设，相对于垂直方向而言，平面方向所直观到的东西越远也就越大。这样一个假定的事实之所以成立，部分原因是由于我们是用最后一种方式来估算距离的，因为这种方式对水平方向和地球上的客体是有效的；部分原因还由于我们是用大气层的透视来估算距离的，这种透视处在相类似的条件下。这就是为什么月亮在地平线上之所以比在天顶上显得要大得多的原因，虽然它的视角可以精确地测量出来——月亮印在眼睛里的印象——实际上视角在一种情况中并不比在另一种情况中大；这也可以用来说明穹形天空为什么看起来似乎是平面的原因，就是说，为什么它看起来平面延伸大于垂直延伸。因此，这两种情况都纯粹是理智的或大脑的，而非视觉的。假如有人提出反对意见说，月亮即使在天顶时偶尔也显得朦胧，但看上去并不见得显得大了一些，我们回答说：它也没有像在地平线时那样带有一些红色呀；因为这种朦胧是由于密度较大的水蒸汽造成的，因而与大气透视所说的朦胧不同。对此我可以把已经阐释过的再说一遍：这种估算距离的方式只适用于水平方向，而非垂直方向；另外，在这种情况中，其他的矫正措施也可以起作用。索热尔的一个经历与我们所谈的问题有关：他在勃朗峰时看到一个硕大的月亮正在升起，大的他竟认不出这是什么，结果被吓昏了。
另一方面，望远镜和放大镜的性质，取决于仅仅根据视角单独作出判断，即由距离判断大小、由大小判断距离；因为这里不包括其它四种估算距离的辅助手段。事实上，望远镜放大客体，但看来好像把它拉近了；因为我们凭经验已经知道它们的大小，因此我们这里是通过它们离我们的距离在缩短而说明它表面上变大的原因。例如，在望远镜里看到一幢房子，似乎房子被拉近了十倍，当然不是较之用肉眼看大了十倍。相反，放大镜并不是真正地放大，而不过是把客体与我们眼睛之间拉得近一些，这在其它情况下是办不到的；所以客体所显示的大小，跟不用放大镜时处于被拉近的位置上时的大小是一致的。事实上，由于我们眼睛的晶状体和角膜的凸起不足，在客体离我们眼睛的距离不到8至10英寸的情况下，我们就完全看不清客体；但是，如果我们用放大镜的凸面代替眼睛晶状体和角膜的凸面以增加光线折射，那么即使客体离我们的眼睛似乎只有半英寸的距离，我们也能获得客体清晰的图像。这样看到的客体离我们很近，其大小又与该距离相应，于是客体被知性转化为适合于我们很自然地看清客体的距离，即离我们的眼睛约8～10英寸，这样，我们就可以根据这一距离和给定的视角决定客体的大小。
我已详尽地阐明了视觉得以完成的所有不同的过程，这是为了更清楚、更无可非议地表明在这些过程中起决定作用的是知性。知性以空间和时间之基本的先天直观为基础，只从感觉中获得材料，然后通过把每一个变化构想为结果并进而由果求因，产生了客观世界的大脑现象。而且，知性要产生这种效果只能通过它自身的形式：因果律；因此，这是非常直接地、直观地完成的，并不借助于反思——通过概念和语言而来的抽象认识，这种抽象认识是第二类认识，即思维，因而是理性的材料。
毋庸理性参与而经过知性产生的这种认识甚至通过下面的事实即可表明：无论什么时候，当知性从一个给定的结果找到一个错误的原因时，而且确实认定就是这个原因，因此产生假象。我们的理性在抽象认识中无论把问题的真实情况看得多么清楚，都无法对知性有所帮助，尽管对原因的认识是错误的，假象却不受影响，仍然继续下去。上面提到的视觉和触觉产生双重表象的现象，是由于触觉和视觉的错位造成的，这种现象即可作为例子用来说明此类假象；同样，初生的月亮显得较大；在凹面镜的焦点上形成的图像却酷似空中漂浮的坚实物体；我们认为是真的，其实是着色的浮雕；假如一艘船碰巧沿着堤岸或从桥下驶过，我们站在堤岸或桥上似乎觉得很明显地在动；由于峰顶周围的空气极其纯净，因而就没有大气透视现象，高耸入云的山峦就显得很近。在这些以及与之相似的大量事例中，知性必然认为存在着一个它很熟悉且能够立即直观到的惯常的原因，虽然我们的理性已经以不同的途径达到了真理；因为知性认识先于理性认识，理智得不到理性的指导，因而假象——知性的蒙蔽——仍然不可改变；尽管错误——理性的蒙蔽——被排除。——被知性正确认识的是实在；被理性正确认识的是真理，换言之，是一个拥有充足根据的判断；假象（直观错误）与实在相对，错误（思维错误）与真理相对。
经验直观的纯粹形式部分——空间、时间和因果律——先天地被包含在理智之中；但是，这些形式对于经验材料的运用却不是先天的，而是由知性通过实践和经验获得经验材料。因此，新生婴儿虽然无疑地能够感受到光和色彩，但从严格的意义上来讲，它们还不能理解客体。他们出生后的最初几周毋宁说是在昏睡状态中度过的，此后，当他们的知性开始把自身的功能应用于由感觉提供的材料，特别是由触觉和视觉提供的材料时，他们才逐渐清醒，由此逐渐获得对于客体世界的意识。这种新生的意识，通过观察他们的眼睛所显示出来的日益增长的理解力以及他们的活动所表现出的一定程度的意图，特别是认出照顾他们的大人时所表现出的第一次微笑，我们可以清楚地认识到。甚至还可以观察到，他们一度用视觉和触觉来进行实验，以完善他们对在不同的光线下，不同方向上和不同距离外的客体的理解力：就这样默默地但却是认真地不断学习，直到他们成功地掌握我们已经描述过的关于视角的一切理智运用。后来动过手术的天生育人的情况更能说明存在着这一学习过程，因为他们能够陈述自己的印象，切塞尔顿①的盲人所提供的不是一个孤立的事例，我们还可从一切类似的事例中证实这么一个事实：天生的盲人在复明手术完成之后因得到视觉，无疑能够看到光亮、轮廓和色彩，但是直到知性学会把它的因果律运用于对知性来说是新的材料和变化中时，他们才有客体的客观直观。切塞尔顿的盲人在复明后第一次看到他的房间以及房内的各种客体时，仍然不能区别事物，而只是接受到所有片段的混成一体的总体印象，他把这一总体看作为一个斑驳多彩的光滑表面，而绝没有想到去认识以不同距离、前后分置的许多独立的客体。对于这类盲人来说，他们已经通过触觉认识了客体，但现在就要借助于触觉来引进视觉。开始，病人丝毫不解何为距离，而是用来乱抓。有个病人，当第一次从外面看到自己的房子时，想象不出看起来如此小的东西居然可以容纳如此多的房间。另一个病人在手术后的几个星期高兴地发现，在他的房间的墙壁上悬挂着的雕刻展现出了各种各样的客体。1817年10月23日的《晨报》上有一篇文章报道了一个生来就盲的年轻人，在他17岁时才获得视觉，他不得不学习理智直观，因为他第一次看到过去通过触觉认识了的客体时，甚至都不认识。每一客体不得不通过触觉引进到视觉中。至于他看到的客体的距离，他没有一点正确的判断，而是不论远近，一概用手去抓。——弗朗兹对此有下列表述②：——
“距离、形态和体积的确定观念，只有通过视觉和触觉，并对由这两种感觉所产生的印象加以反思而获得；但是，要达到这一目的，我们就必须考虑到肌肉的运动和个体的随意移动。——卡斯帕·豪泽在这方面对自身的经验所作的详尽的说明中指出，当他刚从禁锢中解脱出来时，他无论何时透过窗子看外面的客体，譬如街道、花园等，对他来说仿佛有一个离他的眼睛很近的百叶窗，上面杂乱无章地涂着各种颜色，其中的任何一件东西，他都不能加以认识和区分。他进而说道，直到他走出门坎，过了一段时间才使自己相信在一开始即出现在他眼睛之前的杂色百叶窗，以及许多其他客体，实际上是一些很不相同的事物；最后，百叶窗消失，之后他看到并且以适当的比例认识到各种事物。若干年后通过手术才获得视角的盲人，有时想象着所有的客体都触及他们的眼睛，而且客体离他们的距离近得使他们担心会伤着眼睛；有时他们跳向月亮，以为能抓住它；有时它们跟在飞逝于天空中的云后奔跑，要抓住它们，或者做另外一些此类的荒唐活动。由于这些观念是通过反思感觉而得来的，在任何情况下，思维在运作过程中不受损失和干扰就更为必要了，因为这样才能从视觉中形成对于客体的正确观念。我们可以提供一个由哈斯拉姆③给出的与之相关的例子说明这个问题：一个男孩视觉并没有毛病，但由于缺乏知性，在7岁时尚不能察知客体的距离，更不说是高度了；他经常把手伸向天花板的钉子，或者伸向月亮，要抓住它。因此，只有判断才能纠正、澄清这种观念，或者对于可见客体的直观。”
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①参见与本事例有关的《哲学学报》第35期中的原文。
②弗朗兹：《眼睛，一篇关于保持这一器官健康以及改进视力的论文》，1839年，伦敦，丘吉尔出版社版，第34～36页。
③哈斯拉姆（Haslam）：《关于疯狂和忧郁症的观察》第二版，第192页。
[7]第4章 论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式 3
直观的理智特征，正如我已经表明的那样，已经被弗劳伦斯①从生理学上确证如下：——
“感觉和理智之间区别甚大。一个结核结节的切除能导致感觉的丧失，如视觉感的丧失，视网膜变得没有感受性，虹膜变得僵滞不动。而大脑脑叶的切除却不妨碍感觉、感官、视网膜的感受性，也不妨碍虹膜的灵活转动，它破坏的仅仅是知觉本身。在一种场合下，只关系到感觉器官；在另一种场合下，却只关系到大脑；在一种情况中是感觉的丧失，而在另一情况中却是知觉的丧失。知觉和感觉的区别还会引发出一个有巨大意义的结论，这将会是有目共睹的。通过大脑，我们有两种手段使视觉感丧失，第一种是通过结核结节的切除，使感觉和感受性丧失，第二种是通过脑叶的切除，使知觉和理智丧失。所以，感觉绝不同于理智，思维绝不同于感受，这个结论将把现行的哲学全然推翻。观念绝不是感觉。我们还有其他的论据说明现存哲学的根本缺限。”在第77页，以“感觉和知觉的分离”为标题，又写道：“我们有经验可以清楚地表明知觉与感觉的分离。当我们给动物摘除了大脑的正常功能器官（脑叶或大脑半球），动物将丧失视觉感，但是，从动物的眼睛上看，没有发现什么变化，客体照样继续在视网膜上显示，虹膜依然能保持收缩的状态，视神经能感觉，并且具有无懈可击的感觉性，只是动物什么都看不见了，再也没有了视觉（或‘看的能力’），尽管所有的感官都继续存在，（也就是说‘视而不见’）；再也没有了视觉（或‘看的能力’），因为不再有知觉了。知觉而非感觉才是理智的最基本的因素。知觉是理智的一部分，通过切除同样的机体组织，例如脑叶或脑半球，知觉就和理智一起消失了，但感觉却不是理智的一部分，因为在丧失了理智和切除了脑叶以及大脑半球后，它还继续存在。”
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①弗劳伦斯（Flourens）：《论生活与理智》1852年巴黎第二版，加尼尔兄弟出版社，第49页。
古代哲学家伊庇查谟斯的下列著名诗句证实了古人大体上已经认识了直观的理智特征：“万物皆聋盲，唯心有视听”。普鲁塔克引用了这段诗行，补充到：“若不与思维同在，我们耳目的属性就无法产生出知觉。”在此文之前他说：“自然科学家斯特拉特斯已经证明：‘不思考，便不能领悟。’”紧接在此引文之后他又说：“因此，一切领悟者都要思考，因为我们生来就是通过思维来领悟的。”伊庇查谟斯的第二行诗可能与此有关，第欧根尼·拉尔修引用如下：“聪明这个词不仅仅适合于我们，因为一切生物都具有理智。”菠菲利同样设法详细证明所有的动物都有知性。
既然这样，那么从直观的理智特征中必然会得出如下结论：所有的动物，即使是最低级的，都会有知性——也就是因果认识，虽然这种认识在精细和清晰程度上极不相同；但是无论如何，它们必须拥有由感觉引起直观所要求的知性，因为如果没有知性，感觉不仅是无用的，而且成了自然给予的一种令人痛苦的能力。任何一个自身拥有智力的人，都不会怀疑它在高级动物中的存在。但是，它们对于因果律的认识确实是先天的，而非从观察一物接着一物的习惯中而生，这一点有时表现得非常清楚，甚至是无可否认的。例如，一只小狗不会从桌上跳下来，因为它能预见到跳下来会产生什么结果。不久前，我卧室里的窗子上挂着几条很大的窗帘，帘布一直挂到地板，用一根绳子可以把它们拉开。帘布挂上后的第二天早上，在第一次拉开窗帘时，我惊奇地发现我的那只聪明的长卷毛狗非常困惑地站在那里，上下左右地环顾着寻找这一现象的原因，即根据它的先天认识，寻找一定已经发生了的变化。第三天，依然如昨。——但是，即使最低级的动物也有直观——因此就是知性——下至水生的水螅，虽然它们没有明显的感觉器官，然而仍能在水生植物上从一个叶子游动到另一个叶子上，把自己的触须贴在上面，寻找更多的光。
确实，人的知性和理性严格有别，但是，如果撇开这个问题不谈，在最低级的知性和人的知性之间，除了程度上的不同之外，就没有任何其他区别了。在最高级和最低级的知性之间尚有程度不同的知性为各种动物所拥有，其中最高级的如猴子、大象和狗，它们的聪明程度经常使我们感到惊奇。但是，无论怎样，知性的作用都必然是直接地理解因果关系。正如我们看到的，首先，是我们自身和自身之外的客体之间的关系，由此产生客观的直观；然后，是客体自身中的那些已被客观地直观了的物体之间的关系，如第二十节中所述，这种因果关系以三种形式——原因、刺激和动机——表现自己。世间的所有运动都是依据因果律的这三种形式而展开的，理智只有通过这三种形式才能理解运动。假如这三种形式之一的原因（我们从最狭隘的意思上来说）恰好成为知性研究的客体，知性就会产生天文学、力学、物理学、化学，还会创造不分好歹的机器；但是，在任何情况下，对于这种因果联系的直接的、直观的领悟最终都是所有这些发现的根据。因为知性的唯一形式和作用就是这种领悟，而不需要借助于康德的十二范畴这套繁琐的方法（我已证明了康德这套方法的无效）。——一切领悟都是对于因果联系的直接的、因而是直观的领悟，虽然这种领悟需要立即转化为抽象的概念以便确定。因此，计算不是理解，就计算本身而言，并不包含对事物的理解。计算只涉及数量的抽象概念，并决定它们之间的相互关系。通过计算，我们绝对无法得到对于物理过程中的哪怕是最简单的一点东西的理解，因为要理解这一过程，就要借助于对于空间关系的直观理解，由此生成原因。计算只具有纯粹实践的而非理论的价值。甚至可以说，计算的始处即是理解的止处；因为充满了数字的大脑沉溺在计算之中，即专心于纯粹抽象的数学概念中，已与物理过程中的因果联系完全分离。这样做的结果，只向我们表明有多少，而决不是什么。因此，“实验加计算”，法国物理学家的这类格言（对于彻底的领悟来说）无论如何都是不恰当的。——再说，假如刺激成为知性的指南，那么它就会产生植物和动物的心理学、治疗学和毒理学。最后，如果知性致力于动机的研究，利用这些动机一方面从理论上可以产生伦理学、法学、历史学、政治学，甚至戏剧和史诗作品，另一方面从实践上或者仅仅驯服动物，或者可以达到使人随其音乐舞蹈这一更高的目的，只要发现一种特殊的牵线，一经拉动即可随意使人如木偶般地翩翩起舞。至于产生这种效果的功能，理智能否灵活地运用万有引力定律使之服务于理智在适当的时候所要求的目的，或者，它能否出于自身的目的使集体的或个人的嗜好得到满足，这是不十分重要的。在实际应用中，我们称知性为到微不足道的目的时，则称为淘气，如果只是用来伤害别人，称为诡计。在纯粹的理论应用中，我们只简单地称为知性，较高程度的称呼为敏锐、明智、辨识力、洞察；较低程度的称呼为呆滞、愚笨、憨傻等等。这些在程度上截然不同的知性是内在的，而非获得的；虽然如前所述，即使是在知性使用过程中的最初阶段，即经验直观阶段，实践以及对于知性施于其中的材料的认识，也是不可或缺的。所有的傻子都有理性——给他前提，他就能得出结论；而原初的、从而是直观的认识则由知性提供，区别就在这里。每一重大发现，每一重要的具有普遍的历史意义的计划之精髓，之所以是幸运时刻的产物，无非是由于内外环境的有利契合，某些复杂的因果系列，某些潜在的现象之原因虽然过去曾数千次地被看到，或者某些隐匿的前人未开辟过的思路，突然间把自身展现给我们的理智。——
通过前面对于视觉和触觉过程的解释，我已无可辩驳地表明，经验直观完全是知性的事情，感觉通过感官向知性提供的只是材料——整个说来，材料是很粗糙的。所以，事实上知性在充当艺术家的角色，而感觉只是把材料传递给知性的下手。但是，这一过程始终在于由果求因，方使原因通过这一过程把自身呈现为空间客体。在这一过程中，正是我们以因果律为先决条件这一事实，才完全证实了这一法则无疑是由知性本身提供的；因为我们永远不能从外面找到一条它得以进入理智的通道。它确实是整个经验直观的第一条件；但是，它也是整个外来经验得以向我们呈现自己的形式；既然它自身从根本上已被经验设定为先决条件，那么这一因果律又是如何从经验中来的呢？——正是由于这个问题是完全不可能的，并且由于休谟哲学废除了先验性，才使他否认了因果概念的所有实在性。并且，他已经在他的《人类理智研究》中的第7节中提到了两个错误的假设，最近这两个假设又被重新提出：一个是意志对于我们的身体各个部分的作用，另一个是外面客体由于我们所施压力而产生的抗力是因果概念的起源和原型。休谟以自己的方式并依据自己的思路对这两个假设进行了驳斥。我的观念则如下：意志的作用和身体的行为之间没有任何因果联系；相反，两者完全是同一个东西，只不过是从两个不同的方面来加以观察——一方面，从我们的自我意识或内感官方面来观察，就看作为意志的作用；同时，另一方面，从外在的、大脑的空间直观方面来观察，就看作为身体的行为①。第二个假设是错误的，正如我已详尽说明过的，首先是因为纯粹触觉还不能产生任何咨观的直观，更谈不上产生因果概念，这一概念决不可能从由受阻的肌肉活动所形成的触觉中产生，而且这种阻碍经常是在没有任何外因的情况下出现；其次，由于我们触摸外物时必然具有动机，这就已经把对该客体的理解作为先决条件，而对客体的理解又以对因果的认识为先决条件。——但是，从根本上证明因果律独立于所有经验的唯一办法，如前所述，是要表明所有经验的可能性以因果概念为条件。在第23节我将要表明，康德以类似的意图所提供的证明是错误的。
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①比较德文版《作为意志和表象的世界》第三版，第二卷，第41页。（《作为意志和表象的世界》第三版在这里包含一个补充材料，第二版的第二卷，第38页则没有。——第三版编者注。
说到这里，我们不妨把注意力集中到这样一个事实上，即康德或者是没有清楚地认识到经验直观中因果律的中介作用——在所有经验之前已被我们所认识——或者是有意地回避提到它，因为这样做有悖于他的目的。例如，在《纯粹批判理性》中，因果和直观之间的关系不是在“原理论”中讲述，而是出人预料地出现在“纯粹理性的谬误”这一章中；况且，它出现在“对于先验心理学的第四个谬误的批判”中，而且仅在第一版中①。康德在其作品中对此内容如此安排这一事实说明，在考虑这种关系时，他总是毫无例外地设法从现象过渡到物自身，而不是直观本身的创生中。因此，他在这里说，外物的真实存在不是在直观中被直接给予的，而是在思维中加给直观的，从而是推理出来的。不过，在康德看来，谁若这样做，就会说明他是一个先验实在论者，因此，就会误入歧途。因为在这里，康德的“外部客体”所指的是物自身。
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①康德：《纯粹理性批判》第一版，第367页及以下各页（米勒的英译本第318页及以下各页）。
相反，先验唯心论者则完全停留在某些经验实在的直观中——即某些在我们之外的空间中存在的东西——而毋庸靠原因推理获得其实在。因为根据康德的看法，直观是在没有因果锁链的帮助下，因而也就是在没有知性的帮助下，完全直接地完成的：他简单地把直观认同为感觉。以“关于外物客体的实在性，我一点都不必依赖推理”开始的这一段②，以及以“既然我们完全承认”③为开始的这个句子中，就可以找到我们这一说法的依据。从这些段落中可以很清楚地看到，康德认为在空间中对于外物的直观先于因果律的整个运用，因此，因果律不把直观作为它的一个要素和条件，对康德而言，纯粹的感觉就是直观。在先验的意义上，只是在我们追问在我们之外可能存在着什么，即当我们追求物自体时，才提到因果律与直观相关联。况且，康德只承认在反思中有因果的存在，不，仅仅是因果的可能性。也就是通过概念而来的抽象的明晰的认识；因此，他丝毫没有猜测到它的使用是在整个反思之前，特别是在经验、感觉直观中，这种情况尤为明显，否则，这种直观就不可能产生，对此我已在前面的分析中无可辩驳地证明过了。因此，康德不得不将对经验直观的起源束之高阁。在他看来，这只是感觉的事情，似乎是以一种不可思议的方式给予的，即与感觉相契合。我很希望善于思考的读者在康德的著作中查阅我指明的这些段落，这将有助于读者确信我对于这整个过程和联系的观点比康德的要精确得多。康德极端错误的看法时至今日仍可在哲学文献中看到，其原因很简单，那就是没有人大胆地对之发起攻击；因此，我发现很有必要开辟一条道路，明确地说明我们的认识机制。
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②康德：《纯粹理性批判》第一版第371页（米勒的英译本第322页）。
③同上，第372页（米勒的英译本第323页）。
康德唯心主义的根本态度并没有失去任何东西，甚至由于我的这一纠正而有所得到。在我看来，他只要把因果律的必要性作为经验直观的产物而在经验直观中消融和取消，因此，不可能用来服务于关于物自体的这一完全超验的问题，这样，他的论述就合理了。一涉及到我前面的经验直观理论，我们会发现，它的第一手资料，感觉，绝对是主观的，是我们机体之内的一个过程，因为它就产生在我们的皮肤之下。洛克非常彻底地证明了，我们感官的感觉即使承认是由外因引起的，也不可能与这些外因在性质上有任何类似。例如，糖与甜没有任何类似，玫瑰与红也一样。但是，它们需要外因这一事实完全是建立在其根据显然就在我们大脑之内的一个法则上；因此，这一必然性同感觉本身一样，都是主观的。而且，即使是时间——任何可能发生的变化，因此也就是首先允许使用因果律的变化之初始条件——同样还有空间——唯它使原因的客体化成为可能，然后它仍就作为客体把自身呈现给我们——我们说，即使时间和空间也都是理智的主观形式，对此康德已有定论式的证明。这样，我们发现，经验直观的所有要素就在我们之中，而被包含在所有这些要素之中的任何东西都不能给予我们关于绝对不同于我们自身的任何东西即物自体的可靠征象。——但是，这并不是全部。我们认为“物质”这个概念是一种在其物体被剥去形状和所有的特定本质之后所剩下的渣滓，正是因为这个原因，这种渣滓才在所有的物体中是同一的。由我们抽象得来的这些形状和本质只是特别加以规定了的这些物体的行为方式，正是这种方式构成了它们的不同。因此，假如我们不考虑这些形状和本质，那么，剩下的就只是一般的活动，这就是纯粹的行为、因果本身、客观的思想——即我们自身知性的反思，作为它的唯一功能的被外在化的形象；还有，物质是十足的纯粹的因果，它的本质就是作用①。这就是为什么纯粹的物质不能被直观而只能被思维的原因：我们把它赋予实在，以作为对实在进行思考的基础。因为纯粹的因果、纯粹的行为，如果没有任何确定的行为模式，就不能成为直观，因此，就不能进入经验之内。——这样，物质就只与纯粹知性具有客观关联；因为这正是因果而非别物，正如知性本身是对于因果的直接认识而非别物。这也正是为什么因果律不适用于物质自身的原因，就是说，物质不生不灭，生存不息。因为，一方面，这是由于因果律是物质的偶性（形式和本质）即存在的所有产生和消失之所有交替的必不可少的条件；另一方面，客观地看，这是由于物质就是这样的纯粹因果自身：它的能力不能施于自身，正如眼睛洞察万物却不能看到自身一样。因而“实体”和物质是同一的，我们可以称实体为抽象意义上的行为，把偶性即特殊的行为方式称为具体的行为。——这些都是真正的即先验的、唯心论所得出的结论。在我的代表作中我已经表明，物自体——就总体而言，即存在于我们的表象之外的无论什么东西——都不能由表象而获得，而是必须以与此完全不同的途径，把我们引导到万物的内部，仿佛是通过背信弃义才得以进入城堡，从而获得物自体。
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①比较《作为意志和表象的世界》第二版，第一卷第四部分第9页和第二卷第48～49页（第三版，第一卷第10页；第二卷第52页。英译本第一卷第9～10页；第二卷，第218页）。
但是，如果把我刚给出的真实的、深刻的、彻底的、并且证实了直观的要素都是主观的这样一个经验直观分析与费希特的代数公式“自我”＝“非我”相比；与他那种为了能够欺骗读者而有意使用的即使不是荒唐的、也是含糊其词的语言表达的虚假诡辩证明相比；与他那种从“自我”本身中编造“非我”的解释方式相比；简言之，与那些因对科学毫无所知而插科打诨相比；这只能是十足的诡计，如果还要把两者等同起来，那就更是令人发指。并且，我坚决反对与这个费希特有任何共同之处，正如康德特地在《耶拿文学报》的一则通告中公开强调的那样。黑格尔主义者以及那些同样的笨蛋尽可以继续滔滔不绝地侈谈康德——费希特哲学，但康德主义哲学是康德主义哲学，费希特主义骗术是费希特主义骗术，这是实际情况，而且将来还会如此，尽管在德国褒劣贬优者远较他国为多。
[8]第4章 论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式 4
第22节 直接客体
因此，我们正是从身体的感觉中，接受了第一次应用因果律所需的材料，而且正是由于使用因果律，才产生了对这类客体的直观。这样，它们的本质和存在只是在理智功能发挥作用并得以运用时才能产生。
就它作为所有其他客体的直观之起点即中介者而言，我把人的机体称之为“直接客体”；然而，这不能从严格的字面意义上来看。因为，虽然我们身体的感觉都是直接被领悟的，但是，这一直接领悟仍然不能使我们的身体自身成为一个为我们所领悟的客体；相反，到此为止，一切都还是主观的，即感觉。作为这一类感觉之原因的对所有其他客体的直观就是从这一感觉开始的，然后这些原因作为客体把自身呈现给我们；但是，对身体而言情况就不一样了，身体只是为意识提供感觉。我们对这一身体的客观认识只能是间接的，即作为一个客体，同所有其他的客体一样，作为主观给定的一个结果——而且正是由于这个原因才成为客观的——之被确定了的原因，在我们的知性中或大脑中（两者是一样的）展现自身。这种情况只能发生在它自身的器官被它的各个部分所作用的时候，例如，当身体被眼睛看到或被手摸到时等等，大脑（或知性）立即以这些材料为基础把身体建构为空间中的形状和本质。——因此，在我们的意识中，这类表象的直接存在依赖于它们在因果锁链（所有的事物由此联结起来）中相对于主体（所有的事物由此而被认识）的身体（眼下的）所被确定的位置。
第23节 批判康德关于因果概念之先天证明的根据
《纯粹理性批判》的主要目的之一是要表明因果律对于一切经验的普遍有效性、先验性，以及作为这种先验性的必然结果，它对于可能经验的限制。不过，我不赞成给根据律以先天证明，这种证明实质上是：——“通过想象给多样性以综合，（尽管这对一切经验认识是必需的），可给出继起，但还不是确定的继起，就是说，它还没有决定所感觉到的两个状态中哪一个是在先的，这不仅对想象来说是如此，而且对客体本身也如此。但是，继起的确定次序——只有通过它，我们的感觉才能成为经验，或者换言之，引导我们形成客观的有效判断——首先是由因果的纯粹理智概念引入的。因而，因果关系的法则是使经验成为可能的条件，正因为如此，它是先天给予我们的。”①
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①康德：《纯粹理性批判》第一版第201页；第五版第246页（米勒英译本第176页）。不过，这不是从字面上的引文。（英译者注）。
既然如此，那么，变化在实在客体中相继产生的次序只有通过它们的因果关系才被我们认定为客观的。康德在《纯粹理性批判》中，特别是在“经验的第二类推”①，以及“第三类推”的结尾部分，对这一主张反复加以说明解释。我建议凡是想要弄懂我这里所要说明的问题的读者，都要研读这些段落。在这些段落里，他无处不证实了表象继起的客观性——他把它定义为与实在客体的继起相一致——只有通过它们彼此继起时所遵循的法则才被认识，这个法则就是因果律；
因此我的纯粹领悟并没有确定现象彼此互相继起的客观关系，因为我只是领悟了我自身表象的继起，但是，在我的领悟中，继起并没有引导我形成任何关于客体继起的判断，除非这一判断建立在因果律之上；而且，还因为我可能颠倒在我的领悟中这些直观彼此继起的次序，因为没有任何东西可以把它们确定为是客观的。为了说明这种主张，康德举出了房子的例子加以说明，他说在我们观察房子的各个部分时，我们可以随意以任何顺序来加以考虑，或从上到下，或从下到上；在这种情况下，前后顺序的确定完全是主观的，并不以客体为基础，因为我们是可以随意的。与这个例子相反，他举出了我们对顺流而下的船的直观作为例子。我们不断地看到这只船顺河越来越低地远去，船的位置不断变化所引起的直观却没有被旁观者所改变。因此，在后一个例子里，他从现象的客观结果中根据自己的领悟导出主观结果，因此他称之为一个事件。我的主张与此相反，这两种情况没有任何区别，两者都是事件，我们对这两者的认识都是客观的，就是说，是主体对于实在客体中的变化的认识。两者都是关于两个物体相对位置的变化。前者，物体之一是观察者自身机体的一部分，即眼睛，另一部分是指房子，眼睛不断移动即可看到房子的不同位置。后者，船沿溪流不断变换位置，因此变化在两物体之间进行。两者都是事件，唯一的区别是：前者，变化以观察者自己的身体为起点，他的一切直观无疑都源于身体的感觉，但是，身体仍是诸客体中的一个，因此，还要服从客观物质世界的法则。对于观察者来说，作为一个纯粹的认识个体，他的身体的任何运动都是被经验感知的事实。假如观察者使船沿着溪流上行就像改变他自己眼睛的方向一样容易，那么，在第一种情况中颠倒变化继起的次序就如同第二种情况一样，这是完全可能的。因为康德推断，对房子的不同部分的直观顺序既不是客观的也不是一个事件，因为它依赖于自身的意志。但是，他的眼睛沿着从屋顶到底部的方向运动是一个事件，而沿着从底部到屋顶的方向运动则是另一个事件，这跟船的运动是一样的，这里不存在任何区别。在我从一队战士边上走过和一队战士从我身边走过之间，就它们是还是不是事件而言，没有任何差别。假如我们站在岸上把目光固定在一只正向岸边驶来的船上，我们立即就会感觉到，似乎船静止地停立在那儿，而岸却在运动。在这个例子中，由于我们没有找到正确的原因，因此，我们就把位置相对变化的原因搞错了；但是，在我们的身体与船的相对位置中，真实的顺序完全可以为我们正确客观地所认识。假如康德能记住他的身体也是诸客体中的一客体，他的经验直观的顺序依赖于他的身体从其他客体所获得的印象的顺序，因此是一个客观的顺序，即一个直接（假如不是间接）发生在诸客体之中并且独立于主体的意志的顺序，因此即使在不断地作用于他的身体上的诸客体之间没有任何因果关系，这种顺序也可以确定无疑地被认识，那么，他本人也会相信，这两者之间没有任何区别。
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①同上，第一版第189页；第五版最为全面，见第232页。（米勒英译本第166页）
康德说，时间不能被直观；因此表象的继起不能客观地被经验加以直观，即不能把它作为现象中的变化与纯粹主观表象的变化区别开。因果律作为各状态赖以有序产生的法则，是变化的客观性得以被认识的唯一工具。这样，康德之主张的结论就是：在时间中继起不能被我们客观地直观（因果除外），并且，直观中的现象之其它的继起，只有这样被确定，而非通过我们自身的意志。这种观点是与我必须要提出的一个观点相抵触的，即对于现象来说，即使它不是彼此接续而生，它也完全有可能生生不已。因果律并不因此而受到任何损失；因为每一个变化是另一个变化的结果，这是先天确立了的牢固法则，这一点仍然是确定的；不过，每一个变化不仅需要唯一的一个变化作为其原因，而且需要一切其他与这个原因一起同时发生但又不与这个原因发生任何因果联系的变化。它不能在因果接续之有规则的次序中被我准确地直观，而是在完全不同的次序中被直观的。不过，这个完全不同的次序并不因此而稍损其客观性，而且在很大程度上不同于建立在我的随意性基础上的任何主观顺序，例如我想象中的画面。在时间中，彼此没有任何因果联系的事件之继起正是我们所称作的偶然性。这正像我离开我的房子时，一块瓦片碰巧从屋顶上掉下来砸在我的身上。我出门和瓦片掉下来之间没有任何关系；然而，它们继起的次序——我在瓦片掉下来之前出门——在我看来是客观决定的，由不得我的意志，否则，如果由意志来决定，情况很可能会与此相反。在音乐作品中，乐音进行的次序同样是被客观而非由我这个听众的主观决定的；然而，有人想到过乐音的进行是由因果律决定的这种主张吗？无疑，甚至昼夜的更替也被我们当作客观的加以认识，但是，我们肯定不会把它们看作是互为因果的；就它们共同的原因来说，在哥白尼之前的认识都是错误的；然而，对于这种继起的正确认识并没有因为认识的错误而受到丝毫干扰。附带提一下休谟的假设：他的假设也因此而得到驳斥；因为昼夜更替——所有继起中最古老且最不易出现例外的一个——从来不会误引人们把它们当作互为因果。
康德还在别处主张，只有通过我们认识一个表象跟隶属于这一法则（因果律）的其他表象的必然联系以及它在我们所有表象的时间关系之确定次序中的位置，这一表象才反映实在（我概言之，实在意味着它与一个纯粹的大脑图像不同）。但是，在因果锁链中，我们所能认识到的，通过因果律确定它们位置的表象是多么少啊！然而，我们从来没有对识别客观表象与主观表象——实在客体与想象客体——感到为难。当我们熟睡时，就不能对此识别，因为我们的大脑此时已与周围神经系统分离，因此也就与外界的影响分离了。所以，在梦中，我们把想像的东西当作实在的东西，只有在我们醒来时，即恢复了神经的感受性，而且外界通过感觉再次进入我们的意识时，我们才意识到自己的错误；即使我们仍沉睡在梦中，只要梦持续不断，因果律也仍然适用，只是通常的材料往往被不可能的材料所取代。我们在这里不禁想到，康德在写作我们引用的这段话时受到了莱布尼茨的影响，不管他的哲学在其他方面与莱布尼茨的哲学有多么大的不同；特别是当我们考虑到莱氏表达了完全类似的观点，这种影响就更为明显。例如，莱氏说：“感性事物的真实性仅在于现象之联系，它必须有原因，这就使它与梦有所区别——物质作为感觉之客体，其标准即现象之间的联系，对存在于我们之外的感性事物而言，它保证了其真实性。”①
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①莱布尼茨：《人类理智新论》，第Ⅳ卷第Ⅱ章第14节。
显然，康德在根据变化的客观顺序只有通过因果律才为我们所认识并在此范围内因果律构成一切经验的一个条件这一事实，论证因果律的先验性和必然性时，犯了一个奇特的、非常明显的错误，对此我们只能这样来加以解释：就是假定他太专心干我们认识的先天部分，结果看不到在别人看来是一目了然的东西。我在本书第21节中所作的阐述是对因果律的先验性之唯一正确的说明。这种先验性在任何时候都可从我们深信不疑地期待经验与因果律相符合这一事实中得到证实，就是说，它具有我们认为是无可置疑的确定性，而且这种确定性不同于任何其他以归纳法为基础的确定性——例如，通过经验认识的自然法则之确定性——在经验世界里我们无法想象存在着可以独立于因果律之外的东西。例如，我们可能设想万有引力定律在一个例外的情况中不起作用，但是无法设想这种情况是没有原因的。
康德和休谟的证明所犯的错误正相反。休谟主张所有的推论只不过是一个序列；而康德则要证实所有的序列都必然是推论。纯粹知性确实只能构想推论（原因的结果），它既不能设想左右之间的不同，同样也不能设想单独的序列，左右之间的不同如同序列一样，只能用纯粹感性来把握。在时间中对于事件相继的经验认识确实恰好就像在空间中对于事物并列的经验认识一样，是可能的（康德在别处否认这一点），但是，事物在时间中总是前后相继的方式得不到解释，同样，一件事物从另一事物中（作为一个原因的结果）产生的方式同样得不到解释：前者的认识是以纯粹感性为条件并由纯粹感性给予；后者则依靠纯粹知性。但是，在主张对于现象客观顺序的认识只有通过因果律获得这一方面，康德所犯的错误正是他所指责莱布尼茨的同样的错误：①“感性形式的理智化”。——我关于继起的观点如下。我们从时间这种形式中所得到的仅是关于继起的可能性的认识，这属于纯粹感性。实在客体的继起其形式就是时间，我们是经验地因而是作为实在的东西来认识其继起的。但是，只有通过知性，依靠因果律，我们才能得到两种状态（指变化的）之继起的必然性；即使是我们能够设想一个继起的必然性这一事实，也已经证明了因果律不是为我们经验地认识的，而是先天地给予我们的。充足根据律是对我们的所有客体亦即表象之间必然联系的基本形式的普遍表述，它就存在于我们认识能力的最深处：它是所有表象的共同形式，是必然性这个概念的唯一来源。必然性告诉我们：当根据都确定下来，推论就随之产生，除此之外它绝对不包含任何别的内容和另外的含义。为什么这一定律在时间中决定着我们正在研究的这类表象的继起次序，并且在这类表象中以因果律的形式出现，这是因为：时间是这些表象的形式，因此，必然联系在这里以继起的法则出现。在充足根据律的其他形式中，它始终要求的必然联系将以完全不同于时间形式的其他形式出现，因此，就不是继起的形式；但其必须联系的特征保持不变，隶属于这一规律的所有形式的同一律，或者说，以这一规律为共同表述的所有法则的根之统一，通过必然联系这一特征显示了自身。
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①康德：《纯粹理性批判》第一版，第275页；第五版，第331页（米勒英译本第236页）。
假如康德的主张是正确的（我对此持有异议），我们认识继起的实在性的唯一方式是通过它的必然性；但是，这就得事先假定知性同时掌握了所有系列的因果，因而也就是一个无所不知的知性。康德把一种不可能强加给知性，这只是为了尽量不使用感性。
康德一方面主张我们认识继起的客观实在性之唯一手段是通过原因一定产生效果之必然性，另一方面又主张①时间中的继起是我们判定两种状态中何者是原因何者为结果的唯一经验标准，我们怎样才能使这两种主张保持一致呢？这里显而易见的循环难道无人看到吗？
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①康德：《纯粹理性批判》第一版第一卷，第203页；第五版第249页；英译本第178页。
假如我们通过因果律认识到了继起的客观性，那么就不能不把这种客观性视作因果律，从而也就是因果律。因为，假如它是别的什么，它就一定会有另外不同的据此可以被认识的特征；而这恰恰是康德否认了的。由此可见，假如康德是正确的，我们就不能说：“这一状态是另一状态的结果，因此它发生在后”；因为产生在后和作为结果应该是同一件事情；这一命题是同义反复。另外，假如我们排除因生和继生之间的所有区别，我们就会又一次同意了休谟的观点，他称：所有的推论都只是序列，因此同样否认了此区别。
这样，康德的证明就可被归结为：我们只能经验地认识继起的实在性，但是此外，我们在某些偶发事件序列中认识到继起的必然性，甚至在所有的经验之前认识到每一可能的偶发事件必然在这些序列的某一个中具有一个固定的位置，我们当然会看出因果律的实在性和先天性，对于后者唯一正确的证明已在本书第21节中得到论述。
康德的理论主张是：只有因果锁链使客观继起成为可能，并使我们对它的认识成为可能；与之平行的另一个理论是：共存以及对它的认识只有通过相关性才是可能的。在《纯粹理性批判》中，康德是在“经验的第三分析”那一篇中对之加以论述的。康德在这里甚至这样说：“相互之间不存在相关作用、而是由一个完全空的空间分开的现象之共存，永远不会成为可能直观的客体。”①（顺便说一下，这倒可以是固定的恒星之间没有空的空间的先验证明），他还谈到“在我们眼睛和天体之间闪动的光”——这种表达暗含着这样一种思想：这种星光不仅作用在我们的眼睛上，而且也被眼睛所作用——“在我们和它们之间产生一个共同整体，而且证实了它们的共性。”即使在经验方面，这最后一种主张也是错误的；因为所看到的恒星的光无论如何也不能证实它与观察者同时存在，至多只能证明它存在于几年甚至几个世纪之前。另外，康德的第二个理论与第一个理论一样站不住脚，只是第二个更容易被识破；整个相关性概念之没有意义我已在第20节中表明。
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①菲德尔：《论空间和因果关系》第29节。
我反对康德提出的证明可与从前由菲德尔①和舒尔茨②作出的两个诘难相比较。
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①康德《纯粹理性批判》第一版第212～213页，英译本第185～186页。
②舒尔茨：《理论哲学批判》第二卷，第422页及以下各页。
我并非未经深思熟虑就贸然（在1813年）攻击一个已被当作证明过了的真理而为人们普遍接受、甚至在最近的出版物中①还不断得到重复的理论，况且这又是康德学说的一个主要观点，而我对康德本人的睿智又深怀崇敬和钦佩。我在很大程序上应归功于他，他的精神完全可以用荷马的话对我说：“我从你的眼睛里驱走了从前遮蔽着它们的黑暗。”
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①例如，在弗里斯的《理性的批判》第二卷，第85页中。
第24节 关于因果律的误用
从前面所述中可以知道，因果律只适用于物质的、经验给予的世界中的变化，否则就是对它的误用。例如，把它应用到变化赖以产生的自然力上，这就是一种误用；或者，把它应用于变化发生于其上的物质；或者，应用于世界，在这里，独立于我们理智之外的绝对客观存在就属于世界；另外，确实还有许多其他的情况。请读者就这个问题参照我的代表作①。这类误用总是产生，部分原因是由于像对待许多其他形而上学和伦理学上的概念一样，把原因这个概念理解得太为宽泛；部分原因是由于我们忘记了因果律确实是带着我们进入这个世界的一个先决条件，正是由于它才使在我们之外的事物有可能被我们直观；而且，恰恰由于这个原因，我们才不能把这一规律延伸到独立于我们认识能力之外的范围，因为它的根源就存在于这一能力之中；我们也不能把它设想为是适用于宇宙和所有存在物的永恒秩序。
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①《作为意志和表象的世界》第二版，第二卷第四章第42页以及以下各页；第3版第二卷第46页以及以下各页。
第25节 变化在其中产生的时间
由于生成的充足根据律只适用于变化，因此在这里肯定不能省略不提古代哲学家就变化在其中产生的时间已经提出过的问题：变化既不可能产生在先前状态的存在之中，也不可能在新的状态继起之后。然而，假如我们认为变化产生于两种状态之间的一段特定的时间内，在这期间，物体就既不是第一种状态也不是第二种状态，例如，一个垂死的人，他既不是生者也不是死者；物质既不静止也不运动，这是荒谬的。由这一问题所引起的迟疑不安以及精巧的诡辩术在塞克斯都·恩披里柯的《反数学家》第九卷，第267～271页，以及《假说》第三卷第14章中可以找到汇总性的材料；这一问题格里尤斯也同样在第6卷第13章中涉及过——柏拉图①通过主张变化突然产生不占有任何时间来处理这个棘手的问题，这显得有点轻率；他说，它们突然产生，他又把这称为一种奇怪的、无时间性的存在（然而它们在时间中）。
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①柏拉图：《巴门尼德篇》第138页。
因此，这就留待于亚里士多德的才智来澄清这一难点。他在《物理学》的第六卷第1～8章中深刻细致地讨论了这个问题。他的证明是：没有突然（柏拉图意义上的突然发生）产生的变化，而是任何变化都是逐渐发生的，因此都要占用一定的时间。这种证明完全是建立在对于时间和空间的纯粹先天直观基础上的；不过，这还是难以捉摸的。也许这冗长的证明其要义可以归结为下述命题。当我们谈到客体时说：客体之间是相互限制的，我们的意思是，两个客体有共同的边界；因此，只有两个持续的事物才能有共同的边界，而非两个单一的客体，因为这样它们就是一个——只是线，而不是纯粹的点，才可以有共同的边界。这样，他就把它从空间转移到时间。由于两点之间有一条线，因此在两个此刻中间就留有时间；这就是变化在其中产生的时间——一种状态处于第一个此刻，另一状态处于第两个此刻。这个时间，像所有其他的时间一样，是可以无限分割的；因此，无论是什么东西在变化，它总是在这一段时间内的无尽分割段中通过，正是在通过这些分割段的过程中，第二种状态逐渐从第一种状态中产生。——也许下列解释更易于理解这一过程。在两种我们可以感知到它们不同的状态之间总有一些中间状态，它们之间的区别不为我们所感知；因为，为了便于被感官加以直观，新生的状态肯定要达到一定的强度或规模，因此，在它之前就各有较小程度的强度或广延，新生的状态就是通过这较小程度的强度或广延而逐渐产生的。概言之，把这些较小程度的强度或广延组合起来就称作变化，它们所占有的时间就是变化的时间。假如我们把这一点运用于正在被推进的物体中，第一个结果便是它的内在部分的某种振动，内部的各个部分在把这一振动传递给其他部分之后，就产生了外在运动。——亚里士多德非常正确地从无限可分的时间中推出结论：任何占有时间的事物，从而每一个变化，即从一个状态向另一个状态的过渡，都同样是无限可分的，所以任何事物的产生事实上都是把无数个部分汇合在一起的结果；因此，它的产生总是逐渐的，而决非突然。从这些规律以及每一运动随之逐渐产生的方面来看，在这一卷的最后一章中，他得出了一个重要的推论：任何单一的东西、纯粹的点都是不能运动的。康德把物质定义为：在空间中运动之物，与这个结论是完全一致的。
因此可以看出，所有变化的连续性和渐生性法则是亚氏第一个提出并加以证明的，我们发现康德有三次提到这种思想：在他的《论感觉界和理智界的形式和原则》第十四节，在《纯粹理性批判》①，以及最后在《自然科学的形而上学第一原理》②中。在所有这三个地方，康德的说明都很短，而且远不及亚氏彻底；不过，就其主要内容而言，他们的观点是完全一致的。因此，我们可以毫不怀疑地认为，无论是以直接的还是间接的方式，康德的这些思想是从亚里士多德那里引来的，尽管并未提到亚里士多德。亚氏的命题——“现在的片刻不是连接的”——可以发现是这样表达的：“两个片刻之间总有一段时间”，这个命题可能遭到如下驳斥：“即使两个世纪之间也什么都没有；因为在时间中就像在空间中一样，肯定总是有一个纯粹的界限。”——康德就这样在他的三个命题的第一个也是最早的一个中，设法使他的观点与莱布尼茨的连续性（Lexcontinuitatis）相一致，而没有提到亚里士多德。假如他们的理论确实是一致的，莱布尼茨肯定源于亚里士多德。莱布尼茨③首先在他给培尔的信中谈到这一连续性法则④。然而，在那里他把它称为普遍的次序原则，而且以此名义给出了一个非常笼统、模糊、主要是几何学上的论证，没有直接涉及到变化的时间，甚至连提都没有提到。
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①康德：《纯粹理性批判》第一版第207页；第五版，第253页。
②康德：《自然科学的形而上学第一原理》中“关于力学的一般说明”的结尾处。
③根据他本人的主张，见爱德曼编的《哲学全集》。
④同上，第104页。