今天讲墨家哲学。墨家哲学颇不易讲明：第一，不易确定它的社会背景；第二，不易把握住它的根本思想；第三，不易断定它对中国社会所发生的影响之大小；第四，不易断定它在战国以后是否消灭。我觉得这些要点，都非讲个明白不可。近来研究墨子的颇多，比过去的研究确实进步，不过能把握住墨家的根本精神的还是不多见。所以我们今天作这种讲演，也非有一种较大的努力不可。
一、墨家思想的社会背景及“墨”字的含义
墨家惟一领导者的墨子，大约生在孔子后十余年之间。关于墨子的年代问题，现在无暇讲述，这须有专题说明。孔子既生在封建社会外形上日趋动摇之日，到了墨子的时候，封建形态的恶化，便更加强了。墨子想维持封建社会的苦心，并不减于孔子，不过维持的方法却不同了。在某种意义说，墨子维持封建的热情，比孔子更有过之，虽然他表面上处处反对孔子。我们从他的学说和他们的实践精神，更可以证实这点。
春秋以前封建制度，在被剥削者方面说，大概可以分作三种，便是农奴、商人及手工业者和自由农民。自铁器的使用和灌溉的发明，而农业生产量遂日益加多，手工业亦因之而发达。与此相应的，如农业品交换及手工业品交换，亦日渐繁盛起来。商品经济在这时遂有一种空前的发展。现在讲到墨家，我们知道墨家是十足地代表商人和手工业者的思想。墨子在《节用中》上面说：“凡天下群百工，轮、车、、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能。”已足见当时“群百工”的发达了。《墨子》书中充满着“农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚升粟”，“妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，细布”，“百工修舟车，为器皿”这么一类的词句，足见墨子对于妇人百工的利益是极其关心的。站在商人和手工业者的立场，标榜功利说，开口讲利，闭口讲用，这是丝毫不足怪异的。我们正不必责他“利人乎，即为；不利人乎，即止”那种惟利是视的态度。不过他虽是站在商人和手工业者的地位，而于当时封建社会的维护，却是有很大的帮助的。
关于墨家，究竟所谓墨是何种意义，如果不先加以考察，则对墨家的社会背景，是不容易说明的。《庄子·天下》篇有云：
不能如此，非禹之道也，不足谓墨。
照这段话看，所谓“墨”，绝不是姓。墨之所以为墨，似乎应有特殊的含义。江瑔作《读子卮言》，《论墨子非姓墨》，以为古之所谓墨者，“非姓氏之称，乃道术之称”。他并说明墨字之义，以为“墨字从黑，为会意兼形声字，故古人训墨为黑，又训为晦。引为之为瘠墨，为绳墨。是则所谓墨者，盖垢面囚首，面目黧黑之义也”。江瑔能见到墨子非姓墨，是他的特见，但由墨字一义之演引以解释墨家，似失之附会。近人有认墨为黥罪，因疑墨为刑徒，为奴役，遂谓墨家生活为一种劳役的生活，为一种黥墨罪人的生活，这种看法，似乎更失之附会的附会。我以为墨家的墨，即是绳墨的墨。大匠的惟一法宝，即是绳墨。孟子说：“大匠不为拙工改废绳墨。”绳墨是大匠建立规矩的准据。“大匠诲人，必以规矩”，当然绳墨是极其重要的。墨子在当时是一个著名的大匠，他的技术，强过公输子。我疑心所谓墨，是因为他的绳墨精巧过人，遂有墨者之称，人遂以墨子呼之。何以知道墨子的技术强过公输子呢？请看下面一段最有名的故事：
公输般为楚造云梯之械。成，将以攻宋。墨子闻之，起于齐；行十日十夜，足重茧而不休息，裂裳裹足，至于郢，见公输般。公输般曰：“夫子何命焉为？”墨子曰：“北方有侮臣，愿借子杀之。”公输般不悦。墨子曰：“请献千金。”公输般曰：“吾义固不杀人。”墨子起，再拜曰：“请说之：吾从北方闻子为梯将以攻宋，宋何罪之有……”公输般服。墨子曰：“然，胡不已乎？”公输般曰：“不可，吾既已言之王矣。”墨子曰：“胡不见我于王？”公输般曰：“诺。”墨子见王，曰：“闻大王举兵将攻宋，计必得宋乃攻之乎？亡其不得宋，且不义，犹攻之乎？”王曰：“必不得宋，且有不义，则曷为攻之？”墨子曰：“甚善，臣以为宋必不可得。”王曰：“公输般天下之巧工也，已为攻宋之械矣。”墨子曰：“令公输般设攻，臣请守之。”于是公输般墨子解带为城，以牒为械。公输般九设攻城之机变，墨子九距之。公输般之攻械尽，墨子之守圉有余。公输般诎，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”墨子亦曰：“吾知子之所以距我矣，吾不言。”楚王问其故，墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉！吾请无攻宋矣。”（《墨子·公输》）（《吕氏春秋·爱类篇》）（《淮南子·修务训》）（《战国策·宋策》）
太史公只有六个字叙到墨子的操行，便是“善守御，为节用”。我们从上面的一段文句，可以知道墨子确实是“善守御”的。但墨子所以“善守御”，是由于墨子的技术之精，即由于墨子的绳墨精巧过人。公输子和墨子比巧，还有一段故事。
公输子善其巧。以语子墨子曰：“我舟战以钩强，不知子之义亦有钩强乎？”子墨子曰：“我义之钩强，贤于子舟战之钩强。我钩强：我钩之以爱，揣之以恭。”……公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧，子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不如匠之为车辖，须臾留三寸之木而任五十石之重。故所为巧：利于人，谓之巧；不利于人，谓之拙。”（《鲁问》）
公输子和墨子比巧，这一次又败于墨子。可证墨子的技术总在公输子之上。孟子说：“公输子之巧，不以规矩，不能成方员。”墨子所以胜过公输子，固由于绳墨的精巧，所以能成其胜过公输子的“车辖”。但还有一点，公输子所不曾留意的，便是：“利于人，谓之巧；不利于人，谓之拙。”墨子所以能成为墨者，这是一个绝大的关键。否则公输子也变成墨者了。这样看来，公输子单留意在规矩，墨子却进一步留意在巧了。孟子说“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”，墨子除“与人规矩”以外，更进一步“能使人巧”，这便是他成为墨者的根据，也便是他成为“巨子”的根据。（关于这点，随后说明）我们若不从这点研究墨之所以为墨，徒然掇拾一二字义，作朦胧仿佛的说明，是没有意思的。
墨家主要的是代表手工业者。墨子以大匠的资格，因其绳墨精巧过人，遂得墨者的称号，而墨子以“利于人”为号召，遂蔚成墨家的风尚，因而墨者遂成为道术之称。事迹昭然，无可辩饰；至于瘠墨、奴役均属后起之义。墨家既是代表手工业者，当然和那些从事农耕畜牧者，无论从气质上观察或从风俗习惯上观察，皆绝不相同。从事农耕畜牧者，他们是利用自然，爱好自然的；若从事手工业者，他们使用他们的奇技淫巧，以征服自然，改造自然。所以墨家特重人为，特重功利，而有“非命”之说。而墨子又以“利于人”相号召，以“义”相号召，于是流风所播，莫不勤生薄死，以赴天下之义，遂积成一种游侠之风。从征服自然，改造自然出发，以达到“利”与“义”的鹄的（墨家说：义，利也。因其为利，所以为义），是墨家思想发展的路径。
墨子既以大匠的资格来谈思想，当然三语不离本行，总是注全力发挥绳墨的功用的。本来工程师看世间一切万事万物，和一般人的眼光，是绝不相同的。一般人的眼光或习惯，对于一件东西的长广高，都是随意估计，若工程师便不然，他马上便要拿出他的绳墨去精密测量，某处是几丈几尺，某处是几寸几分，丝毫不容错过。墨子便是这样的一个人。所以他的全般思想，都站在尚同说的观点上面，站在齐一主义的立场上面。尚同和尚异，在哲学史上是两个主要类型。譬如就希腊哲学史看，爱利亚学派是属于尚同的一派，赫拉克利特是属于尚异的一派。从尚同出发，走上封建道德统治，走上有神论，走上形式论理，是极其自然的。墨家的《墨经》，我们可以断定是墨子的思想，因为《墨经》是完全发挥形式论理一方面的内容的。还有《墨经》中几何学、物理学以及其他科学的原理，除掉一个大工程师或一个大科学家之外，都非一个寻常人所能发表出来的。所以决定墨家的“墨”，也是决定墨家全般思想的一个要因。
墨家有巨子制度，关于“巨子”各家有各家的解释。但我都觉得不甚妥帖。我疑心“巨子”是手工业者中一种最高的权位，须是技艺最高、而又能“自苦为义”的人才有充当的资格。墨子当然是第一任的“巨子”。墨者为一种有组织的团体，我们在上面所记墨子往见公输般一段故事中，已可知之，因为墨子弟子三百人在宋城上持守圉之器以待楚寇，显然是一种有组织的行动。《庄子·天下》篇谓墨者：
以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。
在这段话里面，我们又可以想见巨子制度的严格，与夫巨子的权威。不过关于巨子制度，究竟何时发生，如何演变，是无法探求的。《吕氏春秋》有两段关于巨子的记载，可以知道充当过巨子的几个人，然其人究俾有何种资格，亦无从得知。《上德》篇说：
墨者巨子孟胜，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符。约曰：“符合听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所。阳城君与焉，荆罪之；阳城君走，荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符；今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜曰：“不然，吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路。”还，殁头前于孟胜。因使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人，已致令于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传巨子于我矣。”不听，遂反死之，墨者以为不听巨子。
还有一段记载，乃是另记一人，见诸《去私》篇。
墨者有巨子腹，居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也；寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法曰，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。”不许惠王而遂杀之。
从上面两段记载，知道巨子制度很严厉，巨子之生杀人，总与义与不义有关系。孟子曰：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”墨家的巨子，和一般的墨者确实有舍生取义的精神。不过从上面两段记载里，并不能确定田襄子和腹的关系，也不知道他们的技艺的造就如何。他们似乎是一个将死，再传给别个，很像许多手工业者有一种绝技，非到临死时，不肯传给他的弟子似的。墨子虽然绳墨过人，技艺过人，确是因为他特别看重“义”，也许传到后代，只有守义一点遗传下来，其余的就忽略过去了。不过这些话，都是出于揣测，因为没有材料可考，这是很难决定的一个问题。
由上面的说明，我们可以知道墨之所以为墨了。更可以知道墨家所代表的思想，是商人手工业者的思想了。封建社会下商人和手工业者的思想并不害于封建社会的维护。尤其是墨子，他是主张“上同而不下比”的，他是承认“天”、“鬼”是实有的，天鬼实有的主张只有在封建统治尖锐化时才十分发达。关于这点，当在以下各节详为说明。
二、墨家思想产生的旁因
上面约略地说明了墨家思想的社会背景，我们要想进一步地了解墨家，便须推求墨家所以产生的旁因。大致可以这样说，墨家的产生是与当时的儒家思想有密切的关系的，也可以说为反抗当时的儒家，才有墨家思想的出现，现在说明如次：
《淮南子·要略》篇说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而用夏政。”《淮南子》这段话不必可信，然而我们不能不承认墨子是受孔子的影响的。墨子虽受孔子的影响，却是处处与孔子相反。正如夏曾佑所说的：“孔子亲亲，墨子尚贤；孔子差等，墨子兼爱；孔子繁礼，墨子节用；孔子重丧，墨子节葬；孔子统天，墨子天志；孔子远鬼，墨子明鬼；孔子正乐，墨子非乐；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁，墨子贵义。殆无一不与孔子相反。”（见《中国历史教科书》）然则墨子思想之所以产生，完全是为孔子作反宣传，墨子本身没有什么中心思想可说，但实际上并不如此。《墨子·公孟》篇曾举出四种认为儒家思想应反对的理由说道：
儒之道足以丧天下者，四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神。天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。
《墨子》所举四种反对的理由之中，第一种是“天鬼不说”。就这一点，便可以看到墨学的纲领。唯心论者大概对于这三点都是看得极其贵重的：便是神的存在、灵魂不灭和意志自由。肯定神的存在，即是尊天的思想，肯定灵魂不灭，即是明鬼的思想。前者说明宇宙之形上学的存在，后者说明个人之形上学的存在。但是单提出尊天明鬼，还是不够，因为对个人本身没有说明，因此墨子又提出一个非命说。非命即是反对宿命论（Fatalism，一译作命定论）。宿命论为决定论（Determinism）之一，也有把宿命论和决定论作同义的解释的。它们都和自由意志论相对待。质言之，非命说即是一种自由意志论。乃是认贫富、寿夭、治乱、安危并不是“有极”的，而是可以由个人的自由意志加以“损益”的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命，即是承认神的存在、灵魂不灭和意志自由。墨子的立场，我们可以从这几点看得很明白。
严格地说，墨子反对儒家，并不在这几点上面。因为儒家也有尊天明鬼和非命的思想，并不是墨家独有的。也许墨家看到儒家对于这几点态度不鲜明，便特别抓住这几点尽力发挥。我们先从尊天一点看。孔子何尝不尊天？何尝不承认天有意志？譬如他说：“天生德于予。”又说：“予所否者，天厌之，天厌之。”又说：“获罪于天，无所祷也。”这些都是尊天的思想。不过孔子总是站在调和妥协的立场的，所以又把天解作没有意志。譬如说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孟子亦说：“莫之为而为者天也。”这么一来，儒家的天，就成为墨家攻击的目标了。再从明鬼一点看。孔子何尝不言鬼神，譬如说：“祭如在，祭神如神在。”又说：“非其鬼而祭之，谄也。”孔子所祭的鬼神，是有某种作用的鬼神，又何尝不是明鬼的思想？不过孔子又怕一谈到鬼神，人们便相率流为怪诞，而忘记了正当的操业，所以“不语怪力乱神”，所以说：“未能事人，焉能事鬼。”所以说“敬鬼神而远之”。足见孔子是个十足的骑墙派。于是儒家对鬼神的态度，又成为墨家攻击的目标。最后从非命一点看。儒家诚然相信有命，如孔子说：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何？”子夏说：“死生有命，富贵在天。”孟子说：“孔子进以礼，退以义，得之不得，曰有命。”又说：“莫之致而至者命也。”又说：“求之有道，得之有命。”这些都是宿命论的看法。可是儒家亦含有非命的思想。孔子昌言知命，所谓“不知命无以为君子也”，已含有“人定胜天”的思想。所以到后来的孟子，便从此点大发挥其“正命”之说。所谓“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也”。如果一切听命数之自然，则岩墙不必避，而桎梏亦不足畏。可见正命之说，即隐含墨子非命的精神。又后来到了荀子的时候，更大倡其“制天命而用之”之说，便完全与墨家非命之说同。不过儒家终易走入术数观念，偏于命定的思想，所以又成为墨家攻击的目标。由是以论，儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思，不过为它的调和妥协的气质所掩，常有顾彼失此之处，所以引起墨子的非难。实则在这几点，不是真正非难的重心。
墨子对儒家真正非难的重心，乃是儒家的宗法观念。我们可以从几点分析出来。第一，墨子的根本思想为其尚同说（关于这点容在以后讲明）。既以尚同为立场，对于单着重家族、单着重等差的儒家思想，自然不免感觉到太狭隘，又太虚伪，譬如儒家的厚葬久丧，就是一种狭隘和虚伪的成见的暴露。厚葬久丧既有尊卑亲疏之狭隘的等差，又有扶起杖行之虚伪的哀戚，而于“富贫、众寡、定危、治乱”诸端，又根本不能有所补助。譬如他说：
若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫、众寡、定危、治乱乎？此仁也，义也，孝子之事也。为人谋者不可不劝也。仁者将求兴之天下，设置而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧，实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎？此非仁、非义、非孝子之事也。为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身弗为也。（《节葬下》）
墨子认为厚葬久丧，并不足以“富贫、众寡、定危、治乱”，质言之，厚葬久丧，只是个人之事，于国家，于社会，于人类大同，并没有什么影响。而儒家必以此为人伦之始，故墨子非之，在这点，可以看到儒家所重，是家族伦理，而墨家所重，却是世界伦理。第二，墨家特重实践，当然对于时间，对于事功，是看得极重的。而儒家乃提出三年之丧之说，又为各种处丧之法，则不特废事失时，抑且陷人类于饥寒疾病。《墨子·节葬》篇说：
处丧之法将奈何哉？曰：哭泣不秩，声嗌，缞绖，垂涕，处倚庐，寝苫枕块。又相率强不食而为饥，薄衣而为寒；使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士之操丧也，必扶而后起，杖而后行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退，听狱治政。使士大夫行此，则必不能治五官、六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。
照这样说来，厚葬久丧的结果，必至使人类变成游惰失业之人，甚或变成废物。本来儒家对于实践一层，也是看得极重的，不过儒家斤斤于厚葬久丧的末节，以致认废事失时为实践，“相率强不食而为饥，薄衣而为寒”为实践，结果有实践之名，而无实践之实，有实践之事，而无实践之功。若墨家便不如是。墨家的实践是在使妇人能“夙兴夜寐，纺绩织纴”，使百工能“修舟车，为器皿”，使农夫能“蚤出夜入，耕稼树艺”，甚至使王公、士大夫能“听狱治政”，“辟草木，实仓廪”。而于“哭泣不秩，声嗌，缞绖，垂涕，处倚庐，寝苫枕块”诸末节，则并不重视。可见墨家的实践和儒家的实践是完全不同的。这个不同也反映儒家思想和墨家思想之根本的不同。第三，墨子尚俭尚质，而非难儒家的礼乐。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子的意思，以为礼乐是维持宗法社会的重要精神工具，决不只是玉帛钟鼓之类可以代表的。孔子谈礼，总是拿礼与丧并举。譬如他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”又说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”可见孔子认礼与丧有一种相互的关系。宰我和孔子谈到三年之丧，也谈到礼乐的问题。《论语·阳货》篇说：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”
宰我以为行三年之丧至于坏礼乐，而不知孔子提倡三年之丧，正所以维持礼乐，也正是维持宗法社会最重要的一个条件。墨子反对儒家的厚葬久丧，遂连带地反对儒家的礼乐。虽然儒家的礼和乐，有各种不同的解释，但在墨子的立场看来，是非一律加以反对不可的。儒家的礼和乐，无论说得如何高明，总不免“烦扰不悦”，“靡财贫民”的毛病，所以在尚俭尚质的墨子，是无论如何不能不加以摈弃的。关于这方面的话，下面再详。
儒家的思想从孝出发，孝为仁的初步功夫，孔子责宰我以“予之不仁”，是当然的结论。礼和乐是达到仁的两种手段，自非先贯彻初步的孝不可。宰我不能辨别孝与礼乐的重轻，所以发为三年之丧之问。孔子说明孝重于礼乐，自是他的宗法理论之一贯的主张。墨子反礼非乐，虽然他讨论的范围很广阔，实际上都是从反对儒家的宗法观念而发生的。这便是墨家思想产生的旁因。
三、墨子的根本思想——尚同说
关于墨子的根本思想，说者不一，有主兼爱的，有主明鬼的，有主功利的，有主实用的，实则都似未能把握墨子思想的全部。我以为荀子有一句批评墨子的话，实可谓一语破的，便是说：
墨子有见于齐，无见于畸。
齐一的思想成为墨子思想的中心。上面已经说过，尚同和尚异在哲学史上是两个主要类型。尚同的类型，在中国哲学史上，墨子是惟一的代表者。他把一切看成平等的，划一的。他以大匠的资格，用平等划一的眼光去看宇宙一切万事万物，是丝毫不足奇怪的，讲到政治方面，国家方面，更非力求平等划一不可。所以《墨子·尚同》篇说：
古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。
天下既已治，天子又总天下之义以尚同于天。
故当尚同之为说也，上用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下而不窕；小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也。故曰：治天下之国，若治一家，使天下之民若使一夫。
无论在奴隶社会，或封建社会里面，尚同的思想总是发达的，因为这是支配奴隶或农奴一种最好的精神武器。这时候最怕的是“百姓为人”，即百姓人自为政，不相统属，便是所谓“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”。照这样，所谓奴隶社会或封建社会，根本没有形成之一日了。墨子所处的时代是封建社会，为彻底地维持封建起见，只有提出尚同之道。尚同即所谓“同一天下之义”。这是最妥当不过的办法。孔子的“正名”，孟子的“定于一”，荀子的“立隆以为极，而天下莫之能损益也”，实际上都是一种尚同的思想，不过他们的尚同，和墨子的尚同有别。他们的尚同，或尚同于名，或尚同于礼，这样还有推移变化的可能，未若墨子之“尚同于天”。尚同于名或尚同于礼，是名或礼，欲同一天下之义。而名或礼根本是认定的，人为的；若尚同于天，乃“天之欲同一天下之义”，天便成为永远不可移易的了。所以墨子说：“天下既已治，天子又总天下之义以尚同于天。”即此，可见墨子维持封建的苦心，比儒家更来得深刻。
实际上，儒家的尚同，在形式上看来，大部分是和墨家相同的。孟子说：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《大学》里面更剀切地说道：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”又申明《大学》之意说道：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这几段议论都可以代表儒家的尚同思想，而与墨子的“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”的思想，是互相发明的。我们并不能在这些议论里面，抉出儒墨的不同。还有，儒家提出一个“修身”的道理，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，所谓“家之本在身”，所谓“一言偾事，一人定国”，乃至所谓正心诚意，格物致知诸端，这些便是墨子的尚贤之道。墨子的尚贤虽不单指天子，然而天子却是天下的最贤者。他在《尚同下》篇说道：
是故天之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次，立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次，立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君，非特富贵游佚而措之也，将使助治乱刑政也。故古者建国设都，乃立后、王、君、公，奉以卿、士、师、长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。
从这段话看来，可知天子是天下的最贤者。墨子尚贤，不正是儒家的“家之本在身”的见解吗？由此可知，墨家尚同，儒家也未尝不尚同；墨家尚贤，儒家也未尝不尚贤。然则儒墨之间，不是根本没有区别可言么？却又不然。儒家尚同尚贤，是以人伦为标准；墨家尚同尚贤，是以天道为归趋。所以墨子的结论说：“此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。”“助治天明”是墨子尚同的本意，也是墨子尚贤的本意。
墨子是称天而治的，他拿“天志”做万事万物的标准。所以这样说道：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也。”（《天志上》）
一切是非善恶，都以合乎天志与不合乎天志为准绳，这是多么直截的主张。他还有一段推崇天志的议论，值得我们注意。他说：
庶人不得恣己而为正，有士正之；士不得恣己而为正，有大夫正之；大夫不得恣己而为正，有诸侯正之；诸侯不得恣己而为正，有三公正之；三公不得恣己而为正，有天子正之；天子不得恣己而为正，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人曰：天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸祟，霜露不时；天子必且犓豢其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天，我未尝闻天之祷祈福于天子也。吾以此知天之重且贵于天子也。（《天志下》）
我们从上面几段话里面，可以检讨儒墨对天与天子的关系及儒墨对天的态度之不同。墨家认天能选择贤者立为天子，天子能选择其次立为三公，三公又选择其次立为诸侯，这种看法与儒家是相同的。譬如孟子说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。”这种宝塔式的封建统治体系，在儒墨之间并没有什么区别。因为都认天子之上有一个天。而天是有立天子、与天下的威权的。还有，墨家认天子以下皆“助治天明”，儒家也是这种看法。譬如孟子所引《周书》一段，所谓“天降下民，作之君，作之师，惟曰，其助上帝，宠之四方”。这不是“助治天明”的思想吗？这样说来，儒墨又走入相同的路向了。然而其中毕竟有分别。便是儒家所标榜的天，为假有的天，墨家所崇奉的天，却是实有的天。儒家认天意即民意，天与即人与，便是托天以授人的思想。所以孟子说明“天与”，非“谆谆然命之”之意，乃“以行与事示之”之意。何谓“以行与事示之”？即“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”。结果就达到“天与之，人与之”的结论。孟子最后引到《泰誓》一言，以申明人与之实，便是说“天视自我民视，天听自我民听”。可见儒家所标榜的天是假有的。若墨家便不如是。墨子认“天子赏罚不当，听狱不中”，便有“天下疾病祸祟，霜露不时”的昭示，这不是实有的天所昭示的吗？墨子既承认天是实有的，当然他的立场便与儒家完全不同了。
墨子是古代的天治主义的复活者，天治主义到了孔子手里，便变为人治主义了，不过演变到墨子时，却又将古代天治主义复活起来。可是这种复活的意义，和古代有不同，这是为封建统治的整个体系而复活的。在封建统治的整个体系中，如果不把天的权威立得稳定，如果不把天的意志弄得确实，那封建统治的根据就不免动移。如果照儒家那样，只标榜一个假有的天，至于说“天视自我民视，天听自我民听”，那就不免要破坏封建本身的体系了。封建社会的特质是宗教的确立，如果不尊重天志，试问宗教如何有确立的可能呢？关于这点，我在第一讲中已有说明。
上面已经把尚同、尚贤、天志这几点都讲明白了。我们可以知道墨子的主张是一贯的，便是都从尚同一点出发。因尚同故不得不尚贤，因尚同故不得不尊天。墨子学说中还有两个重要点，如兼爱、非攻，我们也不能不在这里彻底阐明。先讲墨子的兼爱。
兼爱也是尚同之必然的归结。墨子主兼不主别。他在《兼爱》篇所发表的重要主张，是“兼以易别”，“别非而兼是”。而对于兼与别之理，阐述至为详尽。看下面所引述的几段自明：
姑尝本原若众害之所自生：此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰：“非然也。”必曰：“从恶人、贼人生。”分名乎天下恶人而贼人者，兼与别与？即必曰：“别也。”然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。子墨子曰：“非人者，必有以易之；若非人而无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也。其说将必无可焉。”是故子墨子曰：“兼以易别。”
姑尝本原若众利之所自生：此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰：“非然也。”必曰：“从爱人、利人生。”分名乎天下爱人而利人者，别与兼与？即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：“兼是也。”且乡吾本言曰：“仁人之事者必务求兴天下之利，除天下之害。”今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰“别非而兼是”者，出乎若方也。
故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必弟。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、弟弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也。（以上均见《兼爱下》）
墨子除发挥“兼以易别”“别非而兼是”的议论以外，还举出“别士”“兼士”和“别君”“兼君”的言行，以证明“别非兼是”之理。所以他的兼爱说，仍是根据他的尚同的主旨而发挥出来的。尚兼不尚别，即是尚同不尚异的思想，是显而易见的。
可是在这点就引起儒家的重大的攻击。孟子说：
墨子兼爱，是无父也。
兼爱便是“无父”，不知孟子根据何种论理？不过站在孟子的立场，骂墨子为无父，也自有一番道理。孟子秉承孔子由亲及疏，由近及远的宗法理论，以为爱应该是有差等的。而墨子却有“必为其友之亲若为其亲”的议论，这不是和孟子的思想根本相冲突吗？孟子还有一次批评墨家，也是关于兼爱的问题，也含着“无父”的讽刺，不过没有破口骂出“无父”而已。
墨者夷之因徐辟而求见孟子，孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈我且往见，夷子不来。”他日，又求见孟子，孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也，夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子。此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）
孟子听了墨者夷子“爱无差等，施由亲始”的话，发了一大套的议论，并且斥夷子“以所贱事亲”，斥夷子之道为“二本”而非“一本”，不是仍旧含着“无父”的讽刺吗？我们要知道：孟子讲爱，是极重等差的。他把亲、仁、爱三者分得很严格。他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”照这样说，对父母应亲，对民应仁，对物应爱，如果爱施及父母，岂不是把父母当作万物看待吗？这就无怪孟子要骂墨子为“无父”，并且进一步骂墨子为“禽兽”。实际上，儒家和墨家，各有各的立场。儒家正名，故主爱有等差；墨家尚同，故主爱无等差。若就封建意识说，儒家和墨家是没有什么大不了的区别的。
现在再讲非攻。
非攻也是尚同之必然的结论。非攻即是反对斗争。站在尚同的立场的人，反对斗争，主张和平，是最自然不过的事。康德所以主张永久和平，就因为他是站在尚同的立场上。墨子以为一般人都是近视眼，只看到小处的斗争是斗争，大处的斗争便认为不是斗争了。对小处的斗争加以非难，对大处的斗争，例如国与国的斗争，便不加以非难，这不是知二五而不知一十吗？墨子既以尚同为教，当然对这种国与国的斗争非加以攻击不可。我们看墨子《非攻上》篇说道：
今有人于此，少见黑，曰黑；多见黑，曰白；则必以此人为不知白黑之辩矣。少尝苦，曰苦；多尝苦，曰甘；则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之；大为非，攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。
照这段话看来，墨子是认国与国的斗争为“不义”的，充其意非大家体认尚同之旨，达到永久平和不可。我们可以看到墨子的非攻，仍是从他的一贯的思想而来。墨子这种思想，也许是从儒家的不争之教演绎而出的，不过把这种思想扩大到国与国之间，至认攻国为非，这不能说不是墨子的独到之处。
以上关于墨子的尚同思想，已说明了一个大概。墨子惟其只看重一个同，所以注重非攻，注重兼爱。非攻还是消极的尚同，若兼爱乃是积极的尚同了。所以兼爱之说，很为尚等差的儒家所不满。墨子既以尚同为教，因而发展为以同一律为基本原理的形式论理。这并不是偶然的事。
四、墨子的形式论理
上面已经说明了墨子是中国的一个大匠，由其绳墨精巧过人，遂得墨者之称。我们更须知道，大匠的绳墨就伏着几何学上的点线面体，而形式论理便是由几何学推演而成的。然则墨家之有形式论理，自是必然的归结。
墨子在中国可称为形式论理学之祖。形式论理有三条基本规律：同一律、矛盾律、排中律，这是大家都知道的。严格地说来，矛盾律和排中律都可归纳到同一律里面。墨子的根本思想既是尚同，因此创出一种论证同一的研究方法。他在《非命下》篇说道：
凡出言谈，则不可而不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也。是故，言有三法。何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之请。恶乎用之？发而为政乎国家万民而观之。此谓三法也。
墨子所谓“立仪”，便是建立基本规律。他以为如果没有基本规律，便什么法则都谈不上。如果有了基本规律，就可以产生三个法则，便是“考之”“原之”“用之”的三个法则。“考之”“原之”的法则，是属于演绎法；“用之”的法则，是属于归纳法。但无论是演绎法或归纳法，都是从基本规律而来；用墨子的话表明，便是无论是“考之”“原之”“用之”的方法，都是从“仪”而来。这所谓“仪”，即是同一律，便是“考之”“原之”“用之”三者最基本的准据。
在这里我要讲到《墨经》的问题。我以为《墨经》（包括经上下，经说上下，大取小取六篇）虽不一定是墨子自己做的，但我们可以断定是墨子的思想，而且是墨子费过一番考虑的东西。因为《墨经》全体是站在形式论理的立场之上，和墨子尚同的主旨正相合，绝少含有辩证法的见地。这只要拿它和名家惠施、公孙龙之流的思想比较一下，便很容易明白。因为惠施、公孙龙的思想都含有很丰富的辩证法的要素，而墨子的思想是十足地以形式论理为其旨归的。我们若不从这点去看《墨经》，徒然执著几个名词去断定《墨经》是墨子所作，或断定是“别墨”所作，那是没有什么意义的。关于这点，俟将来讲到“墨家的观念论的辩证法”时更易明白。
《墨经》上论知识的来源，认知识有“闻”“说”“亲”三种，以为从传授得来的是闻知，从推论得来的是说知，从经验得来的是亲知。这不是很显明的将《非命》篇所说的“考之”“原之”“用之”作一种系统的阐明吗？前二属于演绎法，后一属于归纳法。但三者之中，尤以说知为重要，因为闻知不尽可信，而亲知又不免要受着某种制限。所以说知一项，《墨经》上阐明得比较多，这也可以体察到墨家的尚同之旨。
形式论理在印度、西洋都很发达，若中国则充分地表现在《墨子》一书中。形式论理大都分为三段推演。在印度为宗、因、喻，在西洋则为大前提、小前提、结论。梁任公在《墨子学案》中曾引出几条，他说：
印度的因明，是用宗、因、喻三支组织而成。式如下：
宗——声，无常。
因——何以故？所作故。
喻——凡所作皆无常。例如瓶。
《墨经》引《说》就《经》，便得三支。其式如下：
宗——“知、材也。”
因——何以故？“所以知”故。
喻——凡材皆可以知。“若目”。
这条是宗在《经》，因喻在《说》。《经上》、《经说上》，多半是用形式。《经下》、《经说下》，则往往宗因在《经》，喻在《说》。如：
宗——“损而不害”。
因——说在余。
喻——“若饱者去余，若疟病人之于疟也。”
……
西洋逻辑亦是三支；合大前提、小前提、断案三者而成。其式如下：
大前提——凡人必有死。
小前提——墨子，人也。
断案——故墨子必死。
《墨经》中亦有用这形式的，例如：《下篇》中有一条：
大前提——“假必非也而后假。”
小前提——“狗，假虎也。”
断案——“狗非虎也。”
《墨子》全书，大半都是用这些论式构成。试在《天志》篇举几段为例。
上面的例子，都足以证明墨家的哲学大半是运用形式论理构成的。墨子既站在尚同的立场，用形式论理运用其思维，是当然的路径。我们若不从思维体系上去理解墨子，去研究《墨经》，是不能得到墨家的真精神的。
论理这个名词，在墨家叫做“辩”。《墨经》说明“辩”的地方很多：或说明“辩”的性质，或说明“辩”的作用，或说明“辩”的方法。在《小取》篇我们可以抓出很重要的一段。
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。
开首六项是说明“辩”的作用和目的的。中间“摹略万物之然，论求群言之比”，是说明“辩”的方法的。最后五句，是总论“辩”的性质的。最后五句，是形式论理的核心。观念论者每从思维看实在，以为思维可以决定实在，因此，完全趋重于概念的研究。他们不是因实授名，却是“以名举实”，即以概念决定实在。质言之，思维即实在，这是形式论理学者的根本立场。形式论理学者重“名”，重“辞”，重“说”，完全偏重概念的作用是必然的结果。
最末“以类取，以类予”六字，是全文的骨干。“类”即是“相似”，这个字对于形式论理的运用是很重要的。形式论理的基本规律，便是同一律，上面已有说明。他们所以推论万事万物，完全是以同一律作基础。同一律（Law of Identity）可以用“A是A”的形式表示出来，但形式论理学者有时看到宇宙万象是有变化的，并不完全同一，因此他们每每不说“A是A”，而说是“A是B”。“A是A”是完全立于同一的立场上，“A是B”便是立于一致的立场上了。同一是指的一个东西，一致就指两个东西了。即是说A与B二者虽不完全同一，但我们可以假定其有多少的相似点，因此结合以求其一致，而保持认识的统一。于是同一律就变为一致律（Law of Agreement）。同一律是“同”，一致律即是“类”。所谓“以类取，以类予”，即是说一致律为一切肯定判断的基础。
上面已经把墨家的形式论理说明了一个大概。可惜在本讲里面未便细说，但有了上面的说明，已经可以看到墨家的形式论理正是从它的尚同的主旨而来。现在说明墨家一个特色，便是它的实践精神。
五、墨家的实践精神
墨家的实践精神，可以分作两方面观察：一、对个人享受的节制；二、对社会福利的营求。而这两方面是互为因果的。墨家所以博得世间的好评，这两方面的实践精神实为其主要原因。我们看《庄子·天下》篇所记载关于墨家的一段重要文字，便可以知道：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度；以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑釐闻其风而悦之，为之大过，己之大循，作为非乐，命之曰节用。生不歌，死无服……今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式；以此教人，恐不爱人，以此自行，恐不爱己……其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜，而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风。置万国，禹大圣也，而形劳天下也如此！”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极。曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”……墨翟、禽滑釐之意则是，其行则非也，将使后世之墨者必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！
在这段文句里面，有两句最吃紧，便是“绳墨自矫，而备世之急”。“绳墨自矫”是对个人享受的节制，“备世之急”，是对社会福利的营求。真正有对己对人的精神，是墨家的实践精神的大过人处。孟子也认识墨子这种特色，所以他说：
墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。
“摩顶放踵”，是对个人享受的节制；“利天下”，是对社会福利的营求。孟子表面上是骂墨子，实际上却是恭维墨子。毋怪墨子的思想成为当时的“天下之言”，而为一般人所归向的了。
单就个人享受的节制一点而论，墨家的最大特色，是“生不歌，死无服”。他们总是要人们先把生死一关勘破，生死的问题既看得轻，便对世间一切事都敢于放胆做去了。人们何以贪生？贪生的享受；又何以畏死？畏死的寂苦。惟其贪生的享受，所以耽于耳目之乐，用丝竹管弦之声，以悦其生；如果摈弃这种生的享受，则生的意趣便不能不转移到别的方向去，而营求社会福利之心，便油然而生。所以墨子倡“生不歌”。惟其畏死的寂苦，所以求死后的哀荣，用厚葬久丧以慰其死；如果轻视死后的生活，便不得不集中于生前，而勇猛精进的精神便不期而自至。所以墨子倡“死无服”。“生不歌，死无服”，一经把人生的路向决定，一经把生死的问题解决，当然对人事的努力，便能达到焦点，无所挂碍于怀了。
《庄子·天下》篇称“墨翟、禽滑釐……将使后世之墨者必自苦以腓无胈、胫无毛相进”，这是何等的精神！他们以大禹为法，以大禹之“腓无胈、胫无毛”为法，以大禹之“形劳天下”为法，所以说“不如此，非禹之道也，不足谓墨”。可见墨家之所以为墨家，是要具备这么一种特殊的精神的。但这种精神之惟一的妨害物，便是“乐”。譬如久处温柔之乡，便乏远大之志，既拥裘马之富，岂甘藜蕨之施。墨子因此以为要锻炼这么一种特殊的精神，非提出一个“非乐”的口号不可。墨子所谓“乐”，不仅指丝竹管弦之乐，乃就一切人间的享受而言；又不仅关于日用饮食之细，并且关于国计民生之大。所以《非乐》篇说：
仁者之事，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其味也，目知其美也，耳知其乐也，然上度之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：“为乐非也。”
从这段话，可见墨子所说的“乐”，是范围极大的，和孔子、荀子的“乐”都不同。墨子的“乐”，是把一切“目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安”，都包括在里面。是就一切个人的享受说。墨子并进一步推论到王公士大夫力言为乐之不可。他说：
王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣……士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实……农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足……妇人说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪细布縿，是故布縿不兴。曰孰为大人之听治，而废国家之从事？曰乐也。是故子墨子曰：“为乐非也。”（《非乐》）
墨子更扩大论点，从历史上证明“非乐”的重要性。你看他和程繁一段谈话。
程繁问于子墨子曰：“夫子曰：‘圣王不为乐。’昔诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；士大夫倦于听治，息于竽瑟之乐；农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰‘圣王不为乐’，此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至耶？”子墨子曰：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，自作乐，命曰九招……。周成王因先王之乐，命曰驺虞。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其道逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”（《三辩》）
墨子的最大不可及处，便是摆脱一切享乐思想，亲自去做“中圣王之事”“中万民之利”的工作，而且从“腓无胈，胫无毛”做起，这是何等实践的精神！如果不认识墨子这种精神，那就讲“兼爱”，讲“非攻”，都只是糟蹋墨子。因为兼爱非攻，都不过是一种理想，墨子却要“摩顶放踵”地去达到这个理想，这岂是发发空议论的人所能做到的？程繁用“马驾而不税，弓张而不弛”的话微讽墨子，殊不知墨子之所以不可及，正是这一种“马驾而不税，弓张而不弛”的精神，毋怪《庄子·天下》篇称道墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也。”诚者！其道大觳，其行难为。但是这种大觳之道，难为之行，非有墨子那种精神，又哪个配干呢？墨子为贯彻个人的主张起见，不能不对个人的享受加以节制，即不能不非乐。然则墨子的非乐，在墨子的实践精神上，实有最重大的意义。
墨子的非乐，即含有一种反对艺术的思想，在这点，墨家哲学常为一般人所非难。实则墨子的反对艺术，是与他的崇尚功利相为消长的。墨子以为功利和艺术是绝对不相容的两种类型。要崇尚功利，便不得不反对艺术，要崇尚艺术，便不得不反对功利。这种看法，在过去的许多思想家，都认为是对的，而且这种思想也支配了很长时期的历史。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，殊不知墨子乃崇尚“用”而反对“文”。墨子以为“文”必流于弱，必流于靡，必至于“废大人之听治，贱人之从事”。这便是他所以提出“非乐”之意。他的“非乐”是与他的“节用”相为终始的。“节用”即崇尚“用”，“非乐”即反对“文”。《庄子·天下》篇说：“作为‘非乐’，命之曰‘节用’。”这两句话，说明了二者的关联。所以墨子非蔽于用而不知文，乃崇尚用而反对文。换句话说，即崇尚功利，反对艺术。前者着重在社会福利的营求，后者着重在个人享受的节制，在墨子书中，常表现这两种主张。
现在论到对社会福利的营求，在这里我们不可忽视了一个“用”字和一个“利”字。墨子的“用”和“利”，是范围很广的，绝不是财用的“用”，货利的“利”。如果需要补充的说明，我们可以说是功用的“用”，功利的“利”。功用或功利是含有严重的社会性的。西洋功利派伦理的标语，是“谋最大多数的最大幸福”，即此可以想见功利的内涵意义。墨子以为凡是善的都是有用的，如果没有用，就算不得善。他在《兼爱下》篇这样说道：
用而不可者，亦将非之，且焉有善而不可用者？
善和用交互发展其内容，在中国伦理学史上是一个特色。这是儒家所不及的。再讲到利，墨家和儒家也表现一种不同的轮廓。儒家把义和利分开看，墨家以为义即是利，所以说“义，利也”。意思是说有利的即是合于义的。墨家常将爱利并举，所谓“爱利万民”，所谓“兼相爱，交相利”，所谓“兼而爱之，从而利之”。墨家的利，范围是很广的，所以讲到孝，也牵涉到利，所以说“孝，利亲也”。这都是和儒家不同的地方。不过儒家所谓利，单指货利说，所以孔子以“小人喻利”为非，孟子亦以“上下征利”相戒。如果单就货利说，那就墨子也是加以反对的。我们看墨子《节用中》篇所论述的一段，便可以明白：
古者圣王制为节用之法曰：凡天下群百工轮车匏陶冶梓匠，使各从事其所能。曰，凡足以奉给民用则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。古者圣王制为饮食之法曰：足以充虚，继气，强股肱，耳目聪明则止；不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物……制为衣服之法曰：冬服绀緅之衣轻且暖，夏服絺绤之衣轻且清则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。
墨子以为“诸加费不加民利则止”。可见墨子所谓“加利”，是在“加费”以外的东西。加费而又加利，即是义；加费而不加利，即是儒家所谓利。这样说来，儒墨虽不同又未尝不可求其一致点。现在讲到墨家的实践，墨家以为凡是为他人的福利的即是利，也即是义。有义即有利，有利则有义。这便是墨家的实践精神所在。我们且看《贵义》篇关于墨子的言论一段记载：
子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已！”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”
墨子以为行义即是“利天下”之道，故以“自苦为义”相高。可见墨家“以自苦为极”的精神，即是贯彻它“自苦为义”的精神，亦即是贯彻它“利天下”的精神，这便是墨家的实践精神的正解。
在本讲第一段中，我曾记述墨子冒险访楚王，劝毋攻宋的一段故事，这是何等的实践的精神！无论这段故事是否可信，但在《墨子》书中所表现的这类的瑰意琦行，却是很多的。墨子本置生死于度外，故能“裂裳裹足，行十日十夜”，故敢大胆宣言：“虽杀臣，不能绝也。”而在对谈之顷，犹斤斤以“必伤义而不得”为戒，可见墨子的实践精神，总是一贯的。这段故事，正是墨子“自苦为义”的人格之充分地暴露。
不仅墨子如此，我们更可以从墨子的弟子观察他们的实践精神。《吕氏春秋》说：“墨子弟子，充满天下。”《淮南子》说：“墨子服役者百八十人。”足见墨子弟子之多。但何以史书不传其名呢？这必是墨家专以实践为依归，于生死且不计，又何暇计及身后之名。孙诒让在《墨学传授考》绪言上说：“彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌灭与草木同尽者，殆不知凡几。”这是实在的情形。因为这样，我们现在要考察墨子弟子的生活情况，颇不易易。就中禽滑釐一人，是比较容易知道的，《备梯》篇说：
禽滑釐子事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。
禽子事墨子三年后的成绩，是“手足胼胝，面目黧黑”，我们就不难想见墨家的实践精神了。“手足胼胝，面目黧黑”，一定是墨子弟子的普遍情形。又《鲁问》篇说：
子墨子出曹公子而于宋，三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得，祭祀鬼神……”
由曹公子的谈话里面，也可以看到墨子之门，皆“短褐之农，藜藿之羹”，与“手足胼胝，面目黧黑”，正是一样的实践精神。这样看来，墨子所以为墨，和儒之所以为儒，确实是两样的。儒家虽重实践，但和墨家比较起来，便完全不同了。墨家既有这么一种特色，宜乎在当时蔚成一种特殊的风尚。
六、墨家思想在中国社会的潜势力
一个社会的形成，是多方面的。其中有各种的社会环境，也有各式各样的思想。社会环境可以影响思想，思想也可以影响社会环境。其间的复杂关系，实非短时间可以说得明白。现在单讲墨家思想对中国的社会环境所发生的影响。中国本是一个特重神权的国家。天道观念在中国古代发达最早。“称天下治”，又是初民社会最便宜的一种政策，不过社会演进到孔子的时候，政策却变了，由天治主义转变为人治主义。孔子将古代的宗教思想盖上一层伦理的外衣，遂有“正名”思想的发生。“正名”的思想，在宗法社会中是需要的，可是在封建社会中，究不如天治主义来得有系统，又有力量。因为封建社会是以宗教为其主要的精神支配工具的。在这时，墨子遂提出他的尚同说，使古代的天治主义复活起来。墨子建立天鬼的思想，换句话说，建立神的存在和灵魂不灭的思想，在中国的封建社会中，实种了一个不拔的根基，这种思想随着社会的演变而演变，却并没有消灭，谁说墨家思想在战国以后便已消灭了呢？在这里我们不妨作一种简单的考察。
先就思想方面观察。战国以后，有汉之董仲舒，提出天人合一说。他的天人合一的思想，就不能说和墨子的天志说没有关系。墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”意思是说人之有规矩，即以天之规矩为规矩。但董子说：
为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。（《为人者天篇》）
这不是以天之规矩为规矩吗？不过墨子的思想，虽推重天志，却并不忽视人力，他所以提出非命，便是推重人力的表示。严格地说：墨子的思想已立了一个天人合一的基础。墨子之说，认天有威权，祸福只由人自召，顺天之志，便可得福，逆天之志，便不免得祸。董子之说，较墨子稍有不同，天固有威权，人亦有威权，人与天地可以相偶。譬如他说：
天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾，莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾，莫能偶天地，唯人独能偶天地……是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之，此见人之绝于物而参天地。（《人副天数篇》）
不过董子认人是“所取天地多者”，似乎天的位置仍高于人。后来到唐代刘禹锡的时候，才真的把天人合一的思想发挥了一番，刘禹锡和柳宗元论天，也成为中国学术史上一段佳话。柳宗元论天，偏于自然，似是道家的系统，若刘禹锡论天，则于自然与阴骘之说，两有所去取，似折中于墨家与道家之说而成者。他说：
世之言天者，二道焉：拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响。祸必以罪降，福必以善来。穷厄而呼，必可闻；隐痛而祈，必可答。”如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：“天与人实刺异，霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖蹻焉而遂，孔颜焉而厄。”是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。……余曰：“天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非……天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔；人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨，不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人云尔。”（《天论》）
或曰：“子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉？”刘子曰：“若知旅乎？夫旅者群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤，莫能竞也，斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫乎桦榱，饱乎饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力者莫能竞也，斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然，苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然，是一日之途，天与人交相胜矣。吾故曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也，何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也，何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近者已。”（《天论》）
刘禹锡之说，确实比董仲舒之说又进一步，因为他能说明天人交胜之理。不过认“天常执其所能，以临乎下”，“人之宰则归乎天”，似乎仍逃不出墨家的观点，所以天治之说，在中国思想家总保留相当的势力。
天与鬼是相因而至的，汉代神鬼之说大张，而方士迷信尤复肆其烈焰，于是中国乃有正式的宗教，始则为从印度输入的佛教，继则为自创的道教。而佛教与道教遂在中国社会拥有很长久的历史与势力。它们的兴起，不必和墨家的天鬼说有如何的关系，然而当时的社会相信鬼神，所受墨家的影响极大，这是毋庸置疑的。因相信鬼神至于相信一切阴阳怪诞之说，更进而至于皈依佛教，虔奉道教，都是意料中事。道教中的张鲁，以鬼道教民，与古代社会的神道设教，规模又不同了。王充生当鬼神说大炽之顷，对当时灵异怪诞之说，极尽辞辟之能事，尤其是对墨子的明鬼说，更排击之不遗余力。墨子《明鬼》篇，具引杜伯杀周宣王，庄子仪杀燕简公之事，以为鬼神不可疑，王充便认为是“似是而非，虚伪类真”之论。我们从王充对墨子明鬼说排击之力，也可见墨子明鬼的思想，在当时还有很大的力量。不过虽经王充之排击，而社会上对鬼神的迷信并不曾减杀几许，可见潜势力之大。
降至齐梁之际，因信佛者加众，而对鬼神的迷信，遂亦有加无已。范缜作《神灭论》以明无佛，实即谓离形无神，完全是无鬼论的论调。由范缜一篇文字，遂引起了许多非难诘责之辞。从曹思文、萧珍、沈约以至梁武帝，几乎当时的思想界全部出马，以驳倒范缜《神灭论》为鹄的，当时思想界的混沌，已可想见，下及宋代，因昌言阴阳二气，更畅谈其鬼神，在思想上又布满着许多迷雾。
再就社会方面观察。天鬼的观念在中国一般社会实据有庞大的势力。家家崇奉天神，认天是一个有意志的主宰，能降临祸福，这已成为一种普遍的迷信。此外还有许多神殿，专以拜天为教，认天可以疗治疾病。这种尊天的思想，未尝不是从古代天治主义而来。至于神鬼之说，也盛行于中国各地。一谈到神鬼，几乎人人都可以诉说一大篇，并且可以提出许多证据。这可用三种原因说明：一、人死为鬼之说，几乎成为极普遍的迷信，而墨子的明鬼说要亦宜负重大之责任。二、儒家的丧礼祭礼，以鬼神来格来享为旨归，亦招致神鬼迷信之由。三、科学不发达，对各种怪异现象不能作有体系的说明。由以上三种原因，遂引起各种迷信之发达，并诱致各种宗教之发生。其后互相影响，互为因果，而宗教迷信遂一发而不可遏。上面已经说过，封建社会是以宗教为其主要精神动力的，中国的封建社会所占的时期很长，因此宗教迷信遂得大肆其威力。墨家的思想既以天鬼不说为足以丧天下，而极尽其鼓吹的能事，则在以后封建社会尖锐化之时，更安有不变本加厉之理。我所以认墨家天鬼的思想在中国的封建社会中，实种了不拔的根基，便是这个缘故。