理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。一种学术，必有其独至之处，亦必有其流弊。流弊不可无以矫之，独至之处，亦不容埋没。故新兴之学术，必能祛旧学术之流弊，而保其所长；谓为代兴之新学术可，谓为改良之旧学术亦无不可也。凡百学术，新旧递嬗之际皆然。佛学与理学，亦何独不然。
又天下无突然而生之事物，新者之兴，必有所资于旧。天下亦无真刍狗可弃之事物，一种学术，一时为人所厌弃，往往隔若干年而又盛行焉。理学之于中国旧哲学则如是。中国旧有之哲学，盖自神教时代，递演递进，至周、秦之际而极盛。两汉、魏、晋，虽间有新思想，然其大体，固不越古代哲学之范围。佛教兴而中国哲学一时退处于无权，然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭借，以与佛学相抗焉。故不知佛学之大要，不可以言宋学；不知中国古代哲学之大要，亦不可以言宋学也。
哲学有其质，亦有其缘。论其质，则世界哲学，无不从同；以人之所疑者同也。论其缘，则各民族所处之境，不能无异；所处之境异，斯其所以释其疑者，亦自异矣。此世界各国之哲学，所以毕同毕异也。明乎此，乃可据见在哲学之条理，以求中国古代之哲学。
哲学之根本云何？曰：宇宙观、人生观是已。人生而莫不求知；求知，则凡可知之物，莫不欲尽明其底蕴。人生而莫不求善；求善，则我之所执以为我者，必求措诸至当之地而始安。夫宇宙者，万物之总括也；明乎宇宙，则于事物无不明。我者，宇宙中之一物也；明乎宇宙之蕴，则我之所以自处者，不蕲得其道，而自无不得其道矣。此宇宙观与人生观，所以二而实一，而各国哲学，莫不始于宇宙论也。
宇果有际乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。顾古之人，不知其不可知也。不知其不可知，而其事又卒不可知，古之人果何以释此疑哉？曰：不知彼者视诸此。由近以推远，即小以见大，此人类求知之恒蹊。哲学之初，亦若是则已矣。
物必有其所由来，欲明其物者，必先知其所由来，此不易之理也。芸芸万物，果孰从而知其所由来哉？古之人则本诸身以为推。见夫生物之生，必由牝牡之合也，则以为一切物亦若是而已矣。所谓“物本乎天，人本乎祖”也（《礼记·郊特牲》）。于是阴阳为万有之本之义立焉。是为哲学之第一步。（古代哲学，殆无不自男女构精，推想而出者。易之一——二画，疑即象男女阴。《老子》曰：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜，牡以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”尤皆以男女之事为喻也。哲学之初，杂以男女生殖之说，不独中国为然。实由古人所欲推求，首在万物之所由来也。）
顾既求所谓原因，则必得其唯一者。求万物之所由来，而得阴阳二元，非人智之所能甘也，则必进而求之。进而求之，而唯一之境，实非人所能知，则不得不出以假设，以为阴阳之前，实有一为阴阳之所自出者，是为两仪所从生之太极。是为哲学之第二步。
哲学者，所以解释一切现象者也。不能解释一切现象，不足以为哲学。既有哲学，则必对一切现象，力求有以解释之。故哲学以解释事物而兴，亦以解释事物而生变迁。有阴阳二者，足以释天地之相对矣，足以释日月之代明矣；然时则有四，何以释之？于是分阴阳为大少，而有所谓四象。人之前后左右，其方向亦为四，以四象配之足矣。加以身之所处则为五，更加首之所戴则为六，四正加以四隅则为八，八加中央为九，九之周围为十二，又何以说之？于是有以四时分配四方，更加中央为五帝，加昊天上帝为六帝：五帝分主四时化育，而昊天上帝，则无所事事之说出焉。有上帝周行八方，而还息乎中央，所谓大一行九宫之说出焉。九宫之周围为十二，恰与一年十二月之数相当；于是天子之治天下，十二月各有其当行之政，谓其本乎天意也。（五帝六天，说出纬候。谓“东方青帝灵威仰，主春生；南方赤帝亦熛怒，主夏长；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光纪，主冬藏；中央黄帝含枢纽，则寄王四时”。以四时化育，亦须土也。更加昊天上帝耀魄宝，则为六帝。昊天上帝为最尊之天神，余五帝则分主化育之功者也。大一行九宫，说出《乾凿度》。《郑注》曰：“大一者，北辰神名。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。是以大一下行九宫，从坎宫始。自此而从于坤宫。自此而从于震宫。自此而从于巽宫。所行半矣，还息于中央之宫。既又自此而从于乾宫。又自此而从于兑宫。又自此而从于艮宫。又自此而从于离宫。行则周矣，上游息于大一之星，而反紫宫。行起从坎宫始，终于离宫也。”案此所谓大一者，即昊天上帝耀魄宝也。古说天有九野，故地有九州。明堂亦有九室，王者居之，以出政令，盖象昊天上帝也。五官之设，则所以象五方帝也。昊天上帝，无所事事，故古代君德，亦贵无为。无为非无所事事，乃复起之义，其初盖正谓无所事事耳。古代神教，最尊天象，故举四时八方等说，一一以此贯之也。〇天有九野，见《淮南子·天文训》。）凡此者，皆举错杂之现象，一一以哲学释之，且穿贯诸说为一说者也。此为哲学之第三步。
自物质言之，则因天有四时，而万物皆生于土，乃分物质为五行。五行之生，以微著为次，此所以说万物之生成。（《尚书·洪范正义》：“万物成形，以微著为渐。五行先后，亦以微著为次。水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五也。”）又有相生相胜之说，则所以说万物之迭成迭毁者也。（萧吉《五行大义》：“木生火者，木性温暖，伏其中，钻灼而出。火生土者，火热，故能焚木。木焚而成灰，灰即土也。金居石，依山津润而生；联土成山必生石，故生金。金生水者，少阴之气，温润流泽；销金亦为水。水生木者，水润而能生。”《白虎通·五行篇》：“天地之性：众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”案此篇于万物之成毁，无不以五行生胜释之。其说虽不足信，然在当时，实能遍释一切现象，且颇有条理统系也。）
万物之迭成迭毁，自浅者视之，则以为成者自无而出有，毁者自有而之无而已。稍深思之，则知宇宙间物，只有所谓变化，更无所谓有无。质力不灭之理，固不必待科学为证，即据理推测，亦未尝不可得之也。既知宇宙间只有变化，更无有无，则不得不以万物之原质为一。万物之原质，古人名之曰气。“臭腐化为神奇，神奇化为臭腐”，皆此气之变化也。（《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，生则死。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，通天下一气耳。”）于是万物之原因，乃不在其何以有，而在其何以变。（此时已知有无之不可知矣。《列子·汤问》：“殷汤问于夏革曰：‘古初有物乎？夏革曰：古初无物，今安得物？后之人将谓今之无物，可乎？’汤曰：‘然则物无先后乎？’夏革曰：‘物之终始，初无极已，始或为终，终或为始，恶知其纪？然自物之外，自事之先，朕所不知也。’”言此义最明。）世界质力之变化，非人之所能知也。即其变而名之，则曰动而已矣。于是世界之真原因，乃成为一种动力。《易·大传》曰：“易不可见，则乾坤或几乎息。”（《易与《春秋》皆首元。元即动力也。《易》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”《春秋繁露·重政篇》曰：“元犹原也。元者，万物之本，在乎天地之间。”《乾凿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之混沌。混沌者，言万物相混沌而未相离也。”皆以一种动力，为宇宙之源也。）《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”又曰：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”皆指此而言之也。（谷者，空虚之义。神者，动力之谓。不死，言其不息。玄者，深远之义。牝者，物之所由生。玄牝之门，是谓天地根，言天地由此而生也。绵绵若存言其力之不可见。用之不勤，仍言其不息也。）是为哲学之第四步。
宇宙之间，既无所谓有无，则寻常所谓有无之见破。寻常所谓有无之见破，则所谓无者，其实皆有。其实皆有，而又明见为无，则所谓有无者，非真有无，乃人能认识与不能认识之别耳。同一气也，何以或为人所能认识？或为人所不能认识？以其气有疏密故也。密则为人所能识，疏则非人所能识矣。故曰：“精气为物，游魂为变。”（精者，物质凝集紧密之谓。《公羊》庄十年：“觕者曰侵，精者曰伐。”《注》：“觕，粗也；精，犹密也。”《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”真阗同训。《管子·内业》：“凡物之精，此则为生，下为河岳，上为列星。”即“精气为物”之说。又曰：“流于天地之间，谓之鬼神。”则“游魂为变”之说也。游训游散，见韩康伯《注》。）古人说死生之故，恒以是言之。（人所识谓之明，所不识谓之幽，有幽明而无死生也。后来言此理者，张横渠最明。）
既以宇宙万物，为一气所成，阴阳二元之说，其自此遂废乎？曰：不然。阴阳之说，与一气之说，相成而不相破者也。自其本质言之曰一气，自其鼓荡言之曰阴阳。盖变动之象，为人所能识者，不外乎相迎相距。一迎一距，以理言，固可谓为同体而异用；以象论，夫固见其判然而不同。既已判然不同，即可立阴阳二名以命之矣。职是故，古人即所谓一气者，而判之为轻清重浊二端。“轻清者上为天，重浊者下为地。”（《列子·天瑞篇》）物之轻浮而上升者，皆天类也。其重浊而下降者，皆地类也。（《易·文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”）天地之气，初非各不相涉，而且彼此相求。春融和，夏炎暑，则曰“天气下降，地气上腾”。秋肃杀，冬闭塞，则曰“天地不通”。（《礼记·月令》）自男女雌雄牝牡之相求，以至于日月之运行，寒暑之迭代，无不可以是释之。阴阳二元之说，与宇宙原质为一气之说，不惟不相背，且相得益彰、相待而成矣。是为哲学之第五步。
宇宙一切现象，既莫非气之所成；而其所由然，又皆一气之自为鼓荡，而非有物焉以为之主。（《庄子》所谓“吹万不同，使其自己，成其自取，怒者其谁”也。）则其说，已成今所谓泛神论。泛神论者，世界之本体即神。于其浩无边际，而见其伟大焉；于其更无起讫，而见其不息焉；于其变化无方，而仍有其不易之则，而见其不测与有秩序焉。泛神论之所谓神，较之一神论、多神论之所谓神，固觉其确实而可信；亦正因其确实可信，而弥觉其大也。故中国古籍，于神之一字，皆极其叹美。（《易·大传》曰：“神无方而易无体。”又曰：“阴阳不测之谓神。”言弥沦乎宇宙之间者，惟有一神，更不能偏指一物以当之也。故曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。”张横渠说鬼神，亦深得古人之旨。）而如“至诚无息”等之所谓至诚，亦皆所以状世界之本体者也。
通宇宙之间，既除一气之外，更无余物，则人亦自为此气之所成，而为宇宙之一体。宇宙之一体，何以成为人？自宇宙言之谓之命，自人言之谓之性。（《大戴礼记·本命篇》）宇宙间一切，各有其不易之则。人为宇宙之一体，自亦有其当循之道，故人贵尽性。抑人既为宇宙之一体，非尽明乎宇宙之理，固无从知自处之方；苟真明乎自处之方，则于宇宙之理，已无不贯矣。故曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）又曰：“穷理尽性，以至于命。”（《易·说卦传》）我者，宇宙之一体；万物亦宇宙之一体。万物与我，既同为宇宙之一体，则明乎处我之道者，亦必明乎处物之道。故曰：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参。”（《中庸》。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”亦此义。所谓治，乃尽性后之办法也。）此所谓天人合一。至此，则人与自然，冥合无间，而推论之能事极，而力行之意蕴，亦尽于此矣。此为哲学之第六步。
中国古代之道德伦理，无一不本于法自然者。以全宇宙皆一气所成也，故我与天地万物，可以为一体。（惠施之说，见《庄子·天下篇》。一体，即融合无间之谓；与上文所用一体字异义。上文所用一体，乃《孟子》“子夏、子游、子张，皆有圣人之一体”之一体也。）以全宇宙之动荡不已也，故有自强不息之义。夫合全宇宙而为一动，则虽谓其动即其静可也，故动静交相资。以其变化不居，而仍有其一定之则也，故有变易、不易、易简三义，乃尽《易》之蕴。（《周易正义·八论》引《乾凿度》曰：“《易》一名而含三义：所谓易也、变易也、不易也。易者其德也：光明四通，简易立节，天以烂明，日月星辰，布设张列，通精无门，藏神无穴，不烦不扰，澹泊不失。变易者其气也：天地不变，不能通义。易者其位也：天在上，地在下。”郑玄依此作《易赞》及《易论》曰：“《易》一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”案此《易》之大义也。自然现象从差别中见其平等，亦从平等中见其差别。从平等中见其差别，则所谓易也；从差别中见其平等，则所谓不易也。所谓易简者，谓极错杂之现象，统驭于极简单之原理；莫之为而为，莫之致而至：亘古如斯，从不差忒也。）以时时变动不居也，故贱执一而贵中庸。（以几何学之理譬之，世界犹体，至当不易之道为点。至当不易之道，必有一点，而亦仅有一点，此即《中庸》之所谓中庸也。使世界静止，则此点恒常，择而执之，初非难事。惟世界变易无一息之停，故此点所在，亦无一息而不变动。择而执之，斯为难矣。孔子所以叹“中庸不可能”也。）以万物之动，各有其轨道而不相乱也，故各当其位，为治之至。（《易》之道，莫贵乎当位。《礼运》曰：“物大积焉而不蕴，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。”即所谓各当其位也。大学之道，极于平天下。平天下之义，《荀子·荣辱篇》说之，曰：“农以力尽田，贾以察尽财，工以巧尽械器，士大夫以上，至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”亦不过各当其位而已。法家之明分职，义亦如此。）以自古迄今，一线相承也，故有正本、慎始、谨小、慎微之义；而“正其义不谋其利，明其道不计其功”，言道德者最重动机焉。以世界本为一体，彼之于此，无一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求诸己，则一心又为一身之本焉。（宋儒治心之学，古人有先发之者。《庄子·天道篇》曰：“万物无足以挠其心者，故静。心静，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。”《荀子·天论》曰：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天性。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”《解蔽》曰：“治之要，在于知道。人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚一而静。”皆与宋儒所言，无以异也。）以天尊地卑，各有定位，故有君贵臣贱、重男轻女之义。以孤阳不生，独阴不长，故虽重男抑女，而阴阳仍有平等之义焉。以春夏秋冬，周而复始，认一切现象，皆为循环，故有祸福倚伏、持盈保泰之义，又有“天不变，道亦不变”之说焉。抑且万事万物，皆出阴阳二元，故有彼必有此，既贵仁又贵义，既重体亦重乐，一切承认异己者之并立，而不趋极端焉。此等要义，悉数难终。盖国人今日之思想，溯其源，无不与古代哲学相贯通者。哲学思想之初起，虽由一二哲人；而其昌大，则扩为全社会之思想。（亦可云，此种思想，在此环境中，最为适宜，故全社会人胥具之；而哲人，则其研究之尤透彻者也。）虽屡与异族接触，而其根底曾未摇动。甚矣，国性之入人深也。
以上所述，为古代普通思想。又有所谓数术家者，则其思想，颇近于唯物派。案《汉志·诸子略》之阴阳家，出于羲、和之官。数术六家，亦云出于明堂羲、和史卜之职。二者盖同出一源，而一陈其事，一言其义也。数术六家，天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，皆近迷信。（天文、历谱，本无所谓迷信；然古人于此，恒杂以占验之术。《汉志》谓“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象”；历谱以“探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜”是也。天文家有《图书秘记》十七篇，盖即谶之所本也。）惟形法一家，《汉志》述其学曰：“大举九州之执，以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”其思想最于惟物派为近。（此等思想，后世亦非无之，特不盛耳。如王仲任即其一也，细读《论衡》自见。中国各种迷信之术，惟相法较为通人所信。《荀子》已有《非相篇》。其后《论衡》《潜夫论》《申鉴》，于相学皆不全然排斥。亦以相法根据人之形体，究有所依据也。此亦据骨法之度数，以求责贱吉凶之理。）形法家之所谓数者，盖物质自然必至之符。形法家以为万物之变化，皆可求诸此；而不认有官体所不能感觉之原因。故曰：“非有鬼神”。（古人以万有之原质为气，而气又分轻清、重浊二者。轻清者上为天，重浊者下为地。人则兼备此二气，所谓“冲和气者为人”也。物亦然，所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”也。人之死也，轻清之气归于天，重浊之气归于地。所谓“体魄则降，和气在上”；所谓“骨肉归复于土，魂气则无不之”；所谓“骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明，群蒿凄怆”也。此为普通思想。形法家之所持，为无鬼论。）《汉志》则不以其说为然，故驳之曰：“形与气相首尾。亦有有其形而无其气，有其气而无其形者。”《汉志》之所谓形，盖即《易·大传》“精气为物”之物；其所谓气，盖即“游魂为变”之魂，而亦即形法家所谓“鬼神”。《汉志》盖亦如普通之见，以万物之原质（气），时而有形可见，时而无形可见。（精气变为游魂，游魂复为精气，所谓“相首尾”也。）故于形法家之说，加以诘难也。形法家之思想，而实如此，在诸学派中，实最与今所谓科学者相近；而顾与天文、历谱、五行、蓍龟、杂占等迷信之术，同列一略，其故何哉？岂校雠者之无识与？非也。天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，并非必迷信之术。非必迷信之术，而其后卒入于迷信者，盖时势为之也。何也？夫“理事不违”，欲明一理者，不得不遍究万事，其说然矣。然事物之纷纭，卒非人所能尽究。于是不得不即已经研究之事，姑定为一理，而执之以推其余。（宇宙之广大悠久，实非人之所能知。乃有欲即其已知，以推其未知者。《史记》述邹衍之学谓其“先验小物，推而大之，至于无垠。先序以今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其祥制度，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。”所用者即此术也。《太玄》为扬雄最得意之作。其书起冬，迄大雪之末，备详一年之变迁。亦以宇宙久大，不可得而知，以为宇宙一期之变迁，必与一年之变迁相类，乃欲据此以测彼耳。邵子之元会运世，亦此思想也。）此盖凡研究学术者所不能免，其法亦不得为误。其所以致误者，则以其所据之事，有确有不确；其所推得之理，遂有正有不正耳。数术六家，盖皆欲即天然之现象，以研究其理者。其所根据之现象，有全然不确者，如蓍龟及杂占是也。有所根据之现象虽确，而其研究所得则不确者，如天文、历谱、五行、形法诸家是也。接于人之现象，大概可分为自然现象、社会现象二者。欲求宇宙之真理，二者固不可遗其一。中国学问，向来偏于社会现象，而缺于自然现象；其有据自然现象以研究哲理者，则古代之数术家，其先河也。后世之数术家，其思想亦不外此。（学问不能前无所承。中国研究自然现象者，惟有数术家。故少数喜研究自然现象之人，不期而入于此派。）
以上论中国古代之哲学竟，以下请略论佛教之哲学。
哲学有其质，亦有其缘。以质言，则世界各国，无不从同；以缘言，则各民族因处境之不同，其所从言之者，遂不能无异。前已言之。中国哲学与印度哲学之异同，其理亦不外此。
哲学之演进，有其一定之步骤焉。其始也，必将宇宙全体，分析为若干事物（浑沦之宇宙，为人所不能认识。人能知二，不能知一。故认识即是分别），而于其间立一因果关系，以此事为彼事之原因，此物为彼物之原因。如基督教谓天主造物，七日而成；中国古说谓天神申出万物，地祗提出万物是也。（《说文》。佛教不言时间之长，空间之际。有间及者，斥为戏论。见《金七十论》。佛经推原事物，但曰“无始以来”“法尔而有”而已。）稍进，乃知恒人所谓有无者，实为隐显而非有无。即人能认识与否，而非外物真有所谓有无。乃知一切事物，有则俱有，无则俱无；彼不因此，此亦不出于彼。万有之原因，只可即谓之万有而已。（所谓一切摄一切也。）此则泛神之论所由兴也。夫将宇宙分析，而以此事为彼事之原因，此物为彼物之原因，其说实属不确。迷信此等说者，其所严恭寅畏，不过如世俗之所谓鬼神，如有物焉，临之在上、质之在旁而已。惟寻常人然后信之，少有思虑者，即唾弃不屑道已。至于泛神之论，则其理确不可易，而宇宙自然之律，其力之大莫与京，亦于是乎见之。此则明于哲学之士，所以恒主随顺自然，利用自然，而不主与自然相抗也。中国之哲学，盖循此途辙而演进。印度亦然。其在古代，所谓《优婆尼沙土》者，即以代表宇宙之梵，为最尊之神。（印度最古之经典曰《吠陀》，婆罗门专司之，是为婆罗摩奴之学。其书曰《阿兰若迦》。译言《林中书》，以婆罗门之年老者，恒居林中也。即《林中书》而精撰之，曰《优婆尼沙士》，译言《奥义书》。《奥义书》以梵为宇宙之本体，亦即为我，唯一而无差别。有差别者曰摩耶。摩耶为幻。人能知我与梵一，即得智明。其所以流转生死者，由为无明所迷，不知差别之为幻也。此已启佛教唯识之先路矣。）佛教初兴，所尊崇者，虽为释迦牟尼其人，及其进为大乘，则所尊崇者，实为法而非佛。人能如法修行，即可成佛（释尊即以法为师而自悟者）；见佛固无异见法，见法亦无异见佛；佛之所以威力无边者，实以其法身而非以其报身。（报身，谓佛其人。法身，即自然之寓言。佛说一念皈依，则诸佛菩萨同时护念，使之去祸得福；犹言人能为善，则自然律中，必有善报，丝毫不得差忒也。其一心信佛，有所观见者，是为佛之应身。谓应于人之念虑而有。以今之学理言之，可谓应于人之心理作用而有，亦即人之心理作用所显现也。是为佛之三身。其说与科学，绝不相背）；然则佛者，法之寓言耳。所谓法者，即宇宙定律之谓也。然则大乘教之所谓佛，即宇宙定律也。故佛教虽似一神教、有神教，而实则泛神论、无神论也。随顺自然之理，佛教中发挥尤切至。佛教贵无为而贱有为。所谓无为，即随顺自然；所谓有为，即与自然相抗之谓也。世间万事，一切无常，是即中国人所谓无一息不变之宇宙定律。知其无常而随顺之，是为圣人；强欲使之有常，则凡夫矣。圣凡之分，即在于此。然则佛非异人，所谓佛土，亦非异地。能明乎宇宙定律而遵守之，则娑婆世界，即是净土；凡夫之身，亦即圣人耳。（此地狱之所以顿超也。）此其随顺自然之义，实与《易》《老》无二致也。此印度哲学与中国同者也。
其与中国异者，则因其处境之不同。盖人之知识，虽曰借智而得；而智之所指，必有其方；所以定此向方者，则情感也。情之所向，实因其处境而异。中国地居温带，为文明所自起之黄河流域，在世界文明发源地中，又颇近于寒瘠，其民非力作则无以自存。故其所殚心者，在如何合群力作，以维其生，以求养生送死之无憾而已。印度则地处热带，民生较裕。其所殚心者，不在保其身之生存，而在免其心之烦恼。简言之：中国人所蕲得者身之存（至多兼安乐言之），印度人所求免者心之苦也。职是故，中国人观于宇宙而得其变，印度人观于宇宙而得其空。
何谓中国人观于宇宙而得其变，印度人观于宇宙而得其空也？夫宇宙一浑沦之体耳。自其全体而言之，可以谓之至实。若如恒人之见，析宇宙为若干事物，就人所能认识者，则谓之有；所不能认识者，则谓之无。则其所谓有者，亦可谓之至空。（如实则实，分析则空。空者所谓真空，实者所谓妙有也。）何则？苟为实有，应不待因缘而成。然世间一切事物，无不待因缘成者；事物所待之因缘，亦无不待因缘成者。则万事万物，悉非实有可知。我者，事物之一也。一切事物，皆非实有，我安得独有？我且无有，安得与我相对之物？我、物俱无，更安有于苦乐？此盖印度人欲求免心之烦恼，乃即世间所谓苦者，而一一穷究其所自来，穷究至极，遂发现此理也。此说也，以理言之，诚亦无以为难。然理论只是理论，终不能改变事实。吾侪所谓我与物者，就当下之感觉言之，固明明可谓之有，有我有物，斯有逆顺；有逆顺，斯有苦乐矣。此盖人人之良知。佛虽有师子吼之辩，其如此良知何？为佛教者，乃从真空而得妙有，而断之曰“万法惟识”。盖恒人以物为实，以法为空。自哲学家言之，则物为空而法为实。更进一步，则法物两空，惟识是实。何也？夫恒人之所谓实者，岂非目可见、身可触之物邪？其所谓空者，岂非目不可见，手不可捉之宇宙律邪？曰：然。曰：金石者，至坚之物也。至坚者，不渝之谓也。岂不然邪？曰：然。然自矿物学家、地质学家言之，金石亦何尝不变？彼金石者，固自有其所以成，亦终不能免于毁。其成也，盖循宇宙之定律而成；及其既成，则循宇宙之定律而住。方其住时，已循宇宙之定律而坏；既坏之后，乃成恒人之所谓空，盖一切与他物同。金石且然，岂况生物？然则恒人之所谓实者，实则无一是实；所可称为实者，则此一切事物，循之而成，循之而住，循之而坏，循之而空之宇宙律耳。（实物无一息不变，定律则无时或息。）此佛教中“我空法有”之说，亦即普通哲学家之见也。更进一步，则离宇宙论而入于认识论矣。夫世界万事，一切皆空，惟法是实，是则然矣。然所谓法者，果实有之物邪？抑亦吾人之认识所造邪？今日见为赤者，明日必不能变而为黄；一人以为甘者，众人必不至皆以为苦：似所谓法者，至可信也。然有目疾者，则视一切赤物皆若黄；有胃病者，则尝一切甘物皆若苦，又何以说之？此则恒人所谓物之真相，实非物之真相，而为认识所成，彰彰矣。人之论事，恒以同自证，以多自信。恶知其所谓同、所以多者，悉由人人所造业力相同，故其所见亦同邪。此唯识一宗，所以谓万物悉非实有，悉由人类业力所成，亦由人类业力，持使不坏也。（世界真相，实非人之所知。人之所知，只是感官所得之相。此理，今之哲学家，人人能言之。然则吾曹所知，必有吾曹主观之成分，更无疑矣。设使人类感官，增其一，或阙其一，即其所知，当不复如是。动物有以嗅辨别一切者，有以触辨别一切者，人不能也。然则彼所知之世界，人不知也。人之脑筋，特异于他动物。叔本华曰：“惟人能笑，亦惟人能哭。”然则人所知之世界，他动物亦不知也。此特以大概言之。若一一细别，则吾之所知者，人不能知；人之所知者，我亦不知。人人自谓所知与人相同，实则无一真同者也。然则一切皆心造无疑矣。佛说创造此等者为第八识。八识能总持万法而不变坏。法者，人所由以认识世界，康德所谓“先天范畴”也。七识以八识所造之境为缘，恒审思量，执为实有；而所谓我，所谓世界，于是乎成矣。）此其说，实与今之认识论相通。其所异者，则今之认识论，但证明世界真相不可知，一切皆出人之认识而止；而佛教则于此义既明之后，又必有其蕲向之的、修持之法耳。此则以佛教究为教而非徒学故也。
所谓世界，苦邪乐邪？自乐观者言之，则曰乐，以世界本善也。今之所以不善者，乃其未至于善，而非其终不能善。抑且以进化之理言之，世界终当止于至善也。（亚里士多德之说即如此。此西人进化之说所由来也。）自悲观者言之，则世界之为世界，不过如此。今日固不可为善，将来亦未必能善。以其质本恶也。然则欲求去苦得乐，惟有消灭世界耳。此佛教之终极，所以在于涅槃也。夫世界何自始邪？自恒人言之，则曰：盘古一身，化为万有；曰：上帝创造，七日而成耳。自不讲认识论之哲学家言之，则曰不可知耳。自持唯识论者言，则人有识之始，即世界成立之时；世界者，识之所造也。世界既为识所造，欲消灭世界，惟有灭识耳。故佛教假名识所由起曰“无明”。而曰：“无明生行，行生识，识生名色，名色生六人，人生触，触生受，受生爱，爱生取，取生有，有生生，生生生老病死苦。”所谓“十二缘生”，亦即所谓“苦集二谛”也。断此二谛，时曰“灭谛”。灭也者，灭此识也。灭识非自杀之谓，自杀只能杀其身，不能断其识也。断其识者，所谓“转识成智”也。识所以可转为智者，以佛教假名一切罪业之本为无明，本来清净之体曰“真如”；“真如无明，同体不离”（佛家喻之以水与波。在今日，则有一更切而易明之譬，生理、病理是也。病时生理，异乎平时，然非别有一身；去病还健，亦非别易一身也）；“无明可熏真如而为迷，真如亦可还熏无明而成智也。”佛之所谓寂灭者，虽曰转识成智，非谓使识消灭。然所谓世界，既系依识而立，识转为智，即是识灭；识灭，即世界消灭矣。故佛教之究竟，终不离于涅槃也。
夫如是，则佛教与中国哲学之同异，可知已矣。佛家既谓一切迷误皆起于识，则借智以探求真理，自然无有是处。佛家所谓智，不徒不能借智以求，且必断识而后能得，所谓“惟证相应”也。夫如是，则其修持之法，必致漠视事物，而徒致力于一心；而其所谓致力于一心者，又非求以此心，驾驭事物，而在断灭此心之识。此为佛教进步必至之符。（一种学问，不能无所注重。有所注重，即有所偏矣。治理学者，曷尝谓当摒弃事物，专谈心性？然物莫能两大，既以心性为重，终必至于遗弃事物，此势所必至，无可如何者也。佛家六度、万行，曷尝偏于寂灭？然既以心识为主，终亦必偏于治内。亦犹理学未尝教人以空疏，而卒不免于空疏也。）诸宗之所以皆衰，禅宗之所以独盛，盖由于此。又中国人之所求，为处置事物。处置事物，至当不易之道，惟有一点，是为儒家所谓中庸。仁义皆善，过即为恶。（理学家所谓“无善恶，只有过不及；中即善，过不及即恶”也。）佛教既以去苦为的，较之中国，自不能不偏于仁。其所谓“菩萨行”者，即纯然一有人无我之境界。（读《华严经》，最可见之。佛说四圣：曰“佛”，曰“菩萨”，曰“缘觉”，曰“声闻”。缘觉、声闻，因怖畏生死而修道，犹有我之见存，故大乘斥其不足成佛。菩萨则全与恒人相反。恒人念念不离乎我，菩萨念念有人无我。基督所行，方佛斯义。犹有人我之见存，与恒人处于对待之地位，未为尽善也。佛则超乎对待之境之外矣。佛教以超出世界为宗旨，故必至佛而后为究竟。然佛无可学，恒人所能学者，止于菩萨。行菩萨行，所以蕲成佛也。）故可委身以饲饿虎，又可任人节节支解，不生嗔怒。由中国之道言之，则过于仁而适成为不仁矣。
佛教修持之宗旨，可摄以一语曰：“悲智双修。”所谓悲者，本于佛教之悲观。其视世界，彻始彻终，皆为罪恶，无可改良之理。欲求善美，惟有举此世界而消灭之耳。故其视世界之内，无一人一物而非流转苦海，无一人一物而不可悲可悯也。所谓智者，则为救此世界之法所自出。必深观此世界之究竟，乃能知其致苦之由，乃知所以救之之道。救之之道既得，则一切善巧方便，皆自此出焉。其修持之法，亦可摄以一语，曰：“止观双修。”止非寂然不动之谓，而常在正念之谓（若以寂然不动为正念，则亦可，所谓“正念者无念”也），所谓“十二时中，常念于法，不相舍离”也。盖天下之祸，成于著而实起于微。一九一四年欧洲之大战，其祸可畏博矣。推厥由来，则曰：由各民族有互相疾恶之心也；由资本家皆思朘人以自肥也。各民族何以有互相疾恶之心？各资本家何故皆思朘人以自肥？其所由来者远矣。不能拔其本、塞其源，而徒欲去其相疾恶之心，与其朘人自肥之念，无益也。然此等原因，极为深远，推得一层，又有一层在其后，则将奈何？曰：原因虽极繁复，而其性质则极简单，一言蔽之，曰“不正之念”而已。一人起不正之念，则必传递激动第二人；第二人又激动第三人。如水起微波，渐扩渐大。其极，遂至于怀山襄陵，浩浩滔天。然分析之，原不过一一微波之相激。苟能使千万微波，同时静止，水患固可以立除；即能于千万微波中，静止其一二，其静止之力，亦必足以杀汹涌之势，犹其汹涌之势，足以破静止之局也。要之，止波其本矣，此止之义也。观则所以求智。世界上事，恒人但观其表面，故其论皆似是而非。佛则必须观鉴到底。故世俗所谓大善，自佛观之，悉成罪业。且如爱国、爱世界，岂非世俗以为大善者哉？然爱其国，则必不爱异国，而两国相争，伏尸流血之祸，伏于此矣。贪恋执着，祸之所由起也。爱世界而不知其方，使贪恋执著之情，波及于人人而不可拔，亦为世界造祸也。故恒人之所谓善，佛譬之“以少水沃冰山，暂得融解，还增其厚”。然则人固当常念于法，而何者为法，非观鉴极深，亦何由知之哉？此止观二者，所以如车两轮，如鸟双翼，不可偏废也。
佛教立说之法，亦有与中国人异者，曰“彻底”。中国人重实务。先圣先贤之说，大抵就事论事之言。诚不敢谓先圣先贤，不知究极之理，然其所传之说，则固以就事论事者为多矣。佛家则不然。每立一说，必审其所“安立”之处。曰“某说在某种标之下言之，若易一标准，则不如是矣”；曰“某法不过一种方便，若语其究竟，则不如此矣”。此等处，中国多不之及，佛家则极为谨严。故其说路路可通，面面无病。称佛说者，所由以圆字美之也。此实印度人言语之法，与中国不同也。
以上所述，中国古代之哲学，乃理学家之所取材也；佛教之哲学，则或为其所反对，或为其所摄取者也。明乎此，而理学可以进论矣。