一、中国哲学与西洋哲学（代序）
今后中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任自不待言。并且我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力。无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面，我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。中西哲学诚然有分别，有异同，有其偏颇陈旧而不适于现代生活之处，我们可加以分辨，加以考察，加以批评，但如果对于两方均有深切了解的话，不能说中西哲学间有无法沟通的隔阂，有霄壤的差别。
谈到中国哲学，我们认为主要的应分儒家、道家、墨家三家。谈到西洋哲学，我们认为主要的可分为唯心论与唯物论两派。我们以下打算对中国哲学上的三家和西洋哲学上的两派的特点、要义和异同，作一提要式的简略叙述。
中国哲学上的派别主要的只有儒道墨三家，其他各家都可认作这三家的分支、附庸或混合。这三家的壁垒森严，趋向各异，各有其不同的宗旨与面目。大体讲来，道家及墨家各偏于一面，而儒家较能持中。道家重自然，墨家重人为，儒家求自然与人为的调和：重人为的自强不息，但又不陷于矫揉造作；重施无言之教的自然，取法天行，但又不废弃人伦的道德义务。墨家重实用，道家求无用之用，而儒家反功利、重道谊，但又不陷于空寂无用。就对于鬼神的态度说，墨家信天明鬼，持有意志人格的有神论，道家不信鬼神，接近于认自然即神的泛神论。儒家一方面歌颂鬼神之德，相信天意天命，相信上帝临汝，相信天能降祥降殃，似乎接近有神论，一方面重知生不重知死，重事人不重事鬼，发挥天道、天理或太极为宇宙最高原理，又似乎接近泛神论，总之儒家仍处于介于道家与墨家之间的持中地位。就三家对于生活的态度来说，则道家趋向于“到自然去”，过超脱隐逸的诗人、艺术家、纯粹学者的生活。墨家趋向于“到民间去”救济人群，改革社会，过作兼爱交利的下层工作的生活。儒家则趋向于“到朝廷去”作官任职，发展礼乐刑政，栖栖遑遑，过治国平天下，仁民爱物的生活。这三家可以说各有其用，相反相成，足以适合许多不同性格、不同兴趣的人的精神要求。可惜墨家一系在中国断绝了几千年，今后时代潮流的需要，西洋基督教宗教精神和富于社会理想的功利主义的介绍和输入，当可促进墨家一派的复兴。
西洋哲学上主要的派别，只有唯心论、唯物论二派。这两派的基础远在希腊时期即已奠定。德谟克利特是希腊唯物论系统的完成者，柏拉图是希腊唯心论系统的建立者（此采德国哲学史家文德班之说）。以后西洋的哲学可以说是不归于唯心论即归于唯物论，其他许多纷纭的派别，都不外这两大学派的分支、附庸，或改头换面，或巧妙混合。这两派同为不断地推进西洋文化，保持理智活动的主要力量，于促进西洋的科学精神和民主精神均各有其重大的贡献，然而他们两派的宗旨、理论、路向确有显明的不同，形成尖锐的对立。两派均注重科学，均于促使科学进步有其贡献。不过唯物论强调科学成果，加以发挥推广，应用来考察生命、内心、社会、政治、经济等。唯心论则注重批评科学的前提，盘问科学定律之所以有效准的原因，并限制科学方法科学知识的范围和限度。唯物论以时间上在先的外物为本，唯心论以逻辑上在先的精神或理性为本。唯物论以工具为体，譬如，生产工具、物质条件等，唯物论者认为是决定一切，特别支配人类的上层文化、意识和精神之本体。唯心论以工具为用，外物为精神的显现，工具为精神的用具，“物”只是工具，而有造工具、用工具的精神以为主体。唯物论者离心而言实在，离理而言实在，离价值而言实在。换言之，唯物论者以为真实之物，是离意识而独立存在，是不一定合理性合理想，有价值有意义的。唯心论者则合心而言实在，合理而言实在，合意义价值而言实在。换言之，唯心论者认为心外无物，理外无物，不合理性，不合理想，未经过思考，未经过观念化的无意义无价值之物，均非真实可靠之物或实在。
大概讲来，唯物论又可分为两派，一为科学的唯物论，注意外界物质的自然，注重社会人生的实用，特别意欲的满足，快乐的获得，否认人的意志的自由。西洋以希腊之德谟克利特、近代之霍布斯为代表。中国可以荀卿及王充为代表。一为艺术的唯物论，此派大体接受科学唯物论的理论，但于生活方面，求超脱潇洒，葆性全真，注重纯艺术纯理智的欣赏。可以西洋古代之伊壁鸠鲁、卢克莱修及现代之桑提耶纳为代表。在中国哲学史上，可以庄周、杨朱，及南北朝时代趋向老庄的自然主义的玄学家或清谈家为代表。唯心论亦可分为两派。一为主观的唯心论，注重心灵之自由创造，及自我之刚健本性。西洋以柏拉图、康德、费希特为代表。中国则可以孟子、陆象山、王阳明为代表。一为客观唯心论，注重宇宙秩序（天理或天道）之神圣性及自然与人生法则之谐和性。宇宙与人生皆有其理想的精神意味和灵明的秩序法则，但又不偏于个人主观的愿望和私智。此派西洋哲学中比较缺乏，可以亚里士多德、斯宾诺莎及德国大诗人歌德及现代之怀特海为代表。黑格尔尝自称其哲学为客观唯心论，但亦不免稍偏主观。中国哲学中，则当以孔子及朱子为此最伟大高明的学派之代表。我这种看法是多少采取德国建立精神科学基础的哲学家狄尔泰的说法，而略加修正补充。
由此足见从文化上说，中国哲学分儒道墨三家，从学理上说，亦可分为唯心、唯物论二派。中国哲学家亦可分属于唯心论及唯物论，西洋哲学家亦有儒者气象（如亚里士多德、康德、黑格尔、格林、鲍桑凯等），有道家风味（如伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、布拉德烈、桑提耶纳），有墨家精神者（如孔德、马克思、边沁、穆勒等）。总之，我希望我这种说法，对于沟通中西文化，融会中西哲学，可提示一个大概的路径。
按：此篇曾作为星期论文，抗战期间在昆明某日报上发表。本想作为《近代唯心论简释》代序。
二、《近代唯心论简释》自述
《中国哲学与西洋哲学》这篇文章，正好作为《近代唯心论简释》一书的导言。由于现在不用这个书名，所以真正谈我当时所理解的唯心论的那些文章，就都收在本书之中了。
《近代唯心论简释》一书，特别是篇首一文，当时曾在不少朋友中引起反响。这对我很有助益，令我十分感谢。今特别收录其中的四篇文章，转载于书中。最早的一篇是胡绳同志写的，初次发表在重庆的《新华日报》上。记得1957年4月11日，毛主席曾约周谷城、金岳霖、冯友兰、郑昕、胡绳同志和我等十人，在他家中共进午餐。在主席与我谈的许多话中，有这样一句很有风趣的话，“你可以与胡绳同志多打几个回合！”我回答说，“胡绳同志的文章对我帮助很大，也就无须再辩论。”此外，毛主席还说了一些鼓励我们的话。
第二篇文章是徐梵澄同志写的，发表在南京中央图书馆出版的刊物上，对此书有简要平正的评论。徐梵澄同志当时就和鲁迅过从甚密，受益匪浅，写了不少杂文。他曾在德国留学两年多，后又去印度求学，刻苦钻研三十余年。从印度回国以后的九年来，著述特多。如他所译的《肇论》英文本，已于1981年出版。《五十奥义书》由中国社会科学出版社在1984年出版。《神圣人生论》由商务印书馆于1984年出版。两书都是约有六十万字的巨著。
第三篇文章是浙江大学教授谢幼伟所作。1928年—1930年秋，谢幼伟与我是美国哈佛大学的同学。他在1947年所著的《现代哲学名著述评》是他生平最好的著作。该书由熊十力先生为其作序，称其“思睿而识卓，学博而量宏……脚踏实地，虚怀以读中西哲学之书。不为苟同，不妄立异。其评论各书，皆有精鉴，异乎以矜心浮气轻持短长者。”他写了一篇《何谓唯心论》的文章，对我的《近代唯心论简释》加以评论，并提出三个问题，我当时也对他的问题作了回答。在浙江大学行将解放的前夕，他去了印尼雅加达，依乃兄富商，曾任当地中学校长约三四年，后又去台湾约两年，因气味不投，又回到雅加达，大约是在1960年左右逝世了。
陈康先生在德国时与我同学，他曾在德国住了近十年，专攻希腊哲学。他读到我的《近代唯心论简释》这一篇文章，是当时在天津《大公报》《现代思潮》副刊上首次发表的。他立即写成一篇学术论文，对我的文章表示相当同意，并主要陈述他对柏拉图认识论精研的成果。回国后，他在昆明西南联大及北京大学任教，著有柏拉图《巴门尼得斯篇译注》一书，注释比译文多了九倍，足见他的材料丰富。陈康先生大约于1947年左右，随同南京中央大学诸教授去台湾。现时香港中文大学青年教师多出其门下。陈康大约是在1955年去美国任教，多年来积稿甚丰，不久将由汪子嵩同志设法在北京商务印书馆刊行。他现仍健在，年已八十五岁高龄。
《康德名词的解释和学说的概要》一文，是谈对康德重要名词，应用自己新造的名词去翻译。我感到哲学名词的翻译不宜过多地采用日本译名。对于康德的学说，我亦用自己的语言去解释。这是我在四十年代所作的一种尝试。
《时空与超时空》是相当长的一篇从康德出发来谈时空问题的文章，自信尚略有所见。但我不按照康德的说法，把时空说成是形式或直观，而把时空说成是“理”，这与一般人的见解是颇不相同的。
《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》是我当时读了好几本有关他的著作后写成的，并用作《致知篇》一书的导言。《致知篇》早已改名为《知性改进论》。现已另作新序，由商务印书馆列为《汉译世界学术名著丛书》之一。
《与张荫麟兄辩宋儒太极说之转变》是我初到昆明西南联大时写的。有个别地方也谈到冯友兰先生划分哲学史时代的观点。
《宋儒的思想方法》一文是我在北京大学哲学系讲课时，利用课余时间，大概费了四个多月的时间才完成。文中主要论述周程朱陆及王阳明的哲学思想，同时也涉及到梁漱溟和冯友兰两位先生的哲学思想。当然也提出了我自己的看法。
《文化的体与用》一文重见于《文化与人生》一书，也许有人重视此文。此文在《近代唯心论简释》一书中，曾受到批评。因此，这篇是重现于两书中的文章。