在上一讲中，我们讨论了佛教的一个主要基本观念——“缘起性空”，及由此观念所牵连到的一些哲学问题，如康德、布拉德利等的想法。佛教的教理最复杂、启发性最大、所牵涉的哲学问题也极多。除“缘起性空”外，还有几个重要问题，我们将陆续讨论。此次先顺“缘起性空”的观念，来看二谛与三性的问题。
空宗讲二谛，《中论》谓“诸佛依二谛为众生说法”，又颂云“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，此亦是说的真、俗二谛(1)。由“缘起性空”即直接可说真、俗二谛。唯识宗建立系统，就缘起法说法之特性，而有三性之说，即“依他起性”“遍计执性”与“圆成实性”(2)。三性其实就是二谛的另一种说法，此义将顺下文说明。
《中论》直接就缘起性空，没有任何执着，而说真俗二谛。一切的生、灭、常、断、一、异、来、去都是定相。就佛教言，凡是定相都是执着，因此《中论》开首即由反面说“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）”，这就是“八不缘起”，亦即“证无生法忍”。能以体法空证无生法忍，才是菩萨道。因此《中论》所观的缘起法，是观去执后的缘起法，而不是西方所谓的因果性（causality）。这并不表示《中论》不知道俗情有执着，俗情当然有执着，且有执着方可言去执着。当《中论》就着“缘起性空”而说二谛时，即是预设了执着且已将此执着化去。因此若由唯识宗的立场视之，《中论》的二谛就只是二性，即“依他起性”与“圆成实性”，而并未正面表示出第三性（遍计执性）来。“依他起”就是缘起，“圆成实”就是“真实”，即“性空”的观念。《中论》虽未正面表示出“遍计执”，但它化去的就是这个执，正因为有才需要破除。如此，它去执后而言的二谛，实际上就只是一谛，即真谛，亦曰“第一义谛”，总括而言即“缘起性空”这个观念。由“缘起”视之，即是俗谛；由“性空”视之，即是真谛。因此“缘起性空”这个语句是个分析命题，而真、俗二谛，实际上要表示的是“真俗不二”。真谛、俗谛其实是一回事，即“缘起性空”，因此可说真俗不二。僧肇作《不真空论》亦在发挥此义。
唯识宗除了与二谛相应的二性外，还正面表示了“遍计执性”，故言三性。《中论》虽不言执着，但它所讲的“八不缘起”是已破去了执着的缘起，这表示在未去除执着前是有执着的，即必先已假定了执着的存在。如此，二谛与三性的不同并不能决定空宗与唯识宗的差别，因为二谛与三性所表示的是同一个意思。
空宗虽强调“真俗不二”，但对一般人而言却真俗是二，因此三论宗的嘉祥吉藏针对一般人的看法而说“于真谛、于俗谛”(3)。“于”是对于的“于”，对一般人而言为真的是“于俗谛”；对菩萨、佛而言为真的是“于真谛”。对菩萨为真的，一般世俗的人或许反认为是虚妄的；而世俗人以为真的，在菩萨眼中却是执着。例如，科学知识就是“于俗谛”，世俗之人很肯定地认此为真，至于佛菩萨所承认的“于真谛”，自科学的立场却视为妄想，如此真、俗显然是二，即“于真谛”与“于俗谛”是二不是一。
就空宗本身而言，破除执着而言“缘起性空”，就是“真俗不二”。佛菩萨无执着，就着空而观缘起法，就着缘起法无自性而说空，因此真俗二谛在佛菩萨眼中就只是真谛一谛，亦即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的中道第一义谛。但如此真俗不二既然只是一真谛，那么俗谛，尤其是对一般人而言为真的“于俗谛”，就没有独立的意义。若如上所说，科学知识是“于俗谛”，那么，是否科学知识也当没有独立的意义？若否，那么代表科学知识的“于俗谛”应如何安排？
言“真俗不二”，而俗谛、于俗谛没有独立的意义，这是佛教内传统的讲法，不仅空宗如此，唯识宗亦是如此(4)。唯识宗仍就着缘起法而说三性，同样是将缘起即“如其为缘起而观之，不增不减”就是空。但唯识宗与空宗当说缘起法时，二者的系统背景并不相同。空宗是泛说缘起法，没有任何的规定，而视“缘起性空”为一普遍的原则，且并未表示出缘起法的归摄处。而唯识宗言缘起法是将缘起法集中收摄于“识”，由此对一切法的存在有一个根源的说明（original interpretation）。第八识阿赖耶识即是一切法的根源(5)。阿赖耶识与第七识、第六识及前五识的总和就是一个完整的识的系统，识的流转变化就成一切缘起法。就此缘起法而说法之特性，有三性之说。
三性首先是“依他起性”。“依他起”指有所依待而生起，即是缘起。其次是“遍计执性”。此词玄奘译为“遍计所执性”，一般亦简称“遍计执性”。说“遍计执性”是偏就识之“能”而言；说“遍计所执性”是偏重于所执着的相而言。既有所执着的相，当然也有能执着的识，因此二说意义其实相同。在依他而起的缘起法上加以执着，即是“遍计执性”。遍是周遍、遍一切处；计是计量筹度。遍一切缘起法，我们的思考计量都跟上去且加以执着，即成“遍计执”。“遍计执”系就“缘起法”而表现，故先说“依他起性”，一切法都是依他而起，就在这依他而起上自然而有遍计所执性。“遍计所执”是就依他起而执着成的那些定相而说的，如生相、灭相、常相、断相等都是定相，唯识宗称之为“遍计所执”，即是普遍的思量筹度执着“缘起法”而成的相。第三性是“圆成实性”。一切摄归于阿赖耶识上的“缘起法”都有“圆成实性”，就是真实性。玄奘译为“圆成实性”，真谛译为“真实性”(6)，二义亦同。真实性就是“缘起性空”所表示的“如性”，将缘起即“如其为缘起而观之，不增不减”，就是无自性、性空，此为一切法的“如性”，也就是“如相”，至此一切法方能圆满、成就、真实。这是一切“缘起法”的“圆成实性”，亦即真实性。“缘起法”的“圆成实性”如何才能表现呢？若有“遍计执”所执成的定相，当然就不能见圆成实，因此要就着“缘起法”之依他起，去除“遍计执”，即显圆成实。三性可总括地以此一句话来表示。
不论译“圆成实性”或“真实性”，对此两名词都要特别注意，绝不能将之视为实体字（substantial term）以为等同于西方哲学中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是针对着现象而说的。因此reality是个实体字，实指一个与现象相对的“真实”。例如，柏拉图认为idea才是真实，而sensible world（感性世界）不是真实。依康德的说法，noumena才是超绝的reality（不过不是知识的对象而已），而phenomena则只是appearances。到近代布拉德利、怀特海等人说reality时，仍各有所实指。但佛教所说的“圆成实性”“真实性”却不是如此。真实性就是“缘起法”的实性，就是“实相”“如相”。一讲reality就令人想到有一个本体，其实实相、如相不是本体。佛教是不讲本体的。
“如”是佛教中一个很特别的观念。布拉德利所说的the immediate this好像近乎“如”，其实仍不是“如”。the immediate this尚未被任何谓词（predicate）分化，即尚未加上判断，但仍是个实体字且有所实指。“如”不是个实体字，“如”就是实相、就是空。佛教“如”“空”这些名词，我称作“抒义字”，它们是“抒缘起法之义（significance）”的，而不是实体字。“如”不是reality，若要翻译成英文，最好用suchness或as such来表示。缘起即“如其为缘起而观之，不增不减”，就是“如”。因此《般若经》言：“实相一相，所谓无相，即是如相。”若如此来理解“缘起法”，才能得圆满、成就、真实之“缘起法”，即得法之“圆成实性”。
如此说的“缘起法”代表佛教很特殊的思路，平常很难这样了解。一般人往往想得太多，以为“缘起法”定有其自身的定相或定性，或后面定有个第一因或上帝或天道为其根据，由佛教视之，这些都是“常见”“增益见”。一般人或者又认为“缘起法”既无其自身之定性定相，又不以第一因或上帝或天道为根据，则一切法无定准，又没有安排处，就成了空无所有，而落入虚无主义，这又成了“断见”“减损见”。佛教讲“缘起法”是缘起即“如其为缘起而观之，不增不减”，就是“如”、就是“真实性”。这是个很特别的思路，我们首先要把这层意义鉴别清楚。
其次，我们要说明唯识宗正式提出“遍计执性”，有很重要的意义。空宗的立场是预设了执，但又已将此执着化去，故只言二谛，而不特别标显执着。唯识宗正面表示了执着而明说三性，这也需要仔细地鉴别与理解。
首先看“依他起性”。“依他起性”是正面地说，唯识宗又反面地解释“依他起性”为“生无自性性”(7)，即一切“缘起法”的生起显现都没有自性。《中论》言“诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生”也是破“生”，也表示“生”这个观念悖理、不可理解。反观平常我们由经验立场所说的“生”，“生”这个观念所指为何？“生”其实是指不出来的。借用罗素的名词来说，“生”不是个“指示词”（denoting term）(8)。一般的观念如牛、马等是指示词，可以实指出一个对象。虽然我们可以在思想中形构成一个“生”的观念，但在现实世界中，“生”不能如牛马般实指出一个对象。生是个状态，是在时间的演化过程中的一种状态，此种表示状态的观念我们仍可借用罗素的词语说它是“不完整的符号”（incomplete symbol）。完整符号即是指示词，可用A、B、C、D等符号来代替，但不能取消。不完整符号则表示它是可以化去的。我们形成“生”这个观念的背景其实是描述的（descriptive），我们将某种状态描述出来以形成一个观念，因而有“生”这个观念。若“生”是个有自性的概念，就是个完整的符号，是有所实指的指示词，那就不能化去。但“生”是描述一种状态、为不完整的符号，因此可以化掉，如此“生”就没有自性，故曰“生无自性性”。“依他起性”即指“因缘生起”，故直接就“生”而言。一切法既是有所依待而生起，就破除了“生”的观念，故“依他起性”即是“生无自性性”。
其次是“遍计执性”。反面说的“遍计执性”是“相无自性性”。“相”也不是实体字，因此不能理解成mode或form之类的实字。其实“相”就是康德所谓的“决定”（determination）。康德由范畴处说决定，范畴应用到感性（sensibility）上，对感性所给予的对象加以决定，这就是范畴的“超越的决定”（transcendental determination）。每一个超越的决定就成一个“相”，即佛教所说的相。例如，实体范畴（category of substance）应用至感性所给的对象上，其超越的决定作用所决定的相就是常住相（permanence），用佛教的名词来表示就是“常相”。再如用因果范畴（category of causality）来做超越的决定，则所成的相就是因果相（cause and effect）。又如将交互范畴（category of community）运用到对象上，所决定出的就是共在相（coexistence）。共在相不同于因果相。共在相是横的，如我与你共在、我们与世界共在。有共在相我们才能将全部现象视为一个整体而形成“世界”的观念。因果相是纵贯的。康德由十二个范畴作超越的决定所显示的那些相，在佛教中就是由“遍计执”所执成的相。康德所说的感触直觉的先验形式即时间、空间也都是执成的相。这并不是比附，其义理是如此。相既然来自“遍计执”，当然是虚妄的，因此没有谛性，故“遍计执性”即是“相无自性性”。
当然康德并不称感性的先验形式即时间、空间与知性的法则性概念即范畴为执着，因为他承认科学知识，并且要使现实世界、科学知识可说明、可理解。但依佛教言，科学知识就是执着，由执着而成。以前的学问总是两种知识相对照，在儒家亦有德行之知与见闻之知的分别，见闻之知就是经验知识，德行之知才能完全没有执着。莱布尼茨也承认有confused perception与clear perception两种知识。前者是与时间、空间、物质成分等相连的经验知识、科学知识，其作用在表象世界；后者则指数学等纯粹的形式知识，其作用在表象上帝。confused意为混浊或混暗，因为其中含有物质成分（material elements）。康德顺十七、十八世纪之发展而只承认科学知识。当然他也提出了智的直觉（intellectual intuition）与感触直觉（sensible intuition）相对，但他又说智的直觉只属于上帝，因此我们人类就只有一种知识，即科学知识。康德在此没有想到科学知识其实是执着。当科学知识和智的直觉相对比时，科学知识就是执着。顺西方的传统他们并不将科学知识和智的直觉相对比，因此也不会想到执着这类词语。但依中国的佛教传统，这种知识正是执着，是遍计执所成。因此在三性中，“依他起性”不可去，因一切法皆是因缘生起；“圆成实性”是“胜义无自性性”，即是空、如、实相，当然更不可去；要去除的只有“遍计执性”，因为顺传统的观点视“遍计执”完全为虚妄而无谛性，故三性即是二谛，而非三谛。
但我们已说过，科学知识即属“遍计执”，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则“遍计执”亦不应完全只是虚妄，也应有相当的谛性。这是我们在现代有进于传统的看法。三论宗的“于俗谛”没有独立的意义，如此就无法安排科学知识。当然传统佛教也无意说明科学知识，因其目的在求解脱，而不在说明知识；但我们在现代就需要重新考虑“遍计执”是否也有相当的谛性这个问题。这并不是说所有的“遍计执”都有谛性，而是说有一些执确是有相当的谛性，如科学知识。例如，康德认为范畴的超越决定所决定的相，都是成就经验、科学知识，使经验、科学知识可能的条件，若这些确属“遍计执”的范围，那么“遍计执性”不是也应有相当的谛性吗？
“遍计执”属于识的范围，“依他起”也属于识的范围，这是指染依他。在唯识宗中有两种“依他起”，即染污依他与清净依他。人生而即有的感性、知性就是属于识而非属于智者的。识本身就是染污的，即所谓的“染八识”。但唯识宗又言识要转化，转识成智后所呈现的是清净依他，由智而言的识亦转成了“净八识”。“依他起”仍是“依他起”，仍是性空，因佛教言“除病不除法”，即除去的是执着，而如幻如化的法一个也未去除。如此，则未转识成智前，识是染污的，识即是执着。感牲、知性及其所成就的科学知识均属此“染八识”的范围。
有人不赞成我说科学知识是执着，但科学知识为什么不能是执着呢？知识就是知识，当然无所谓执着。但若知凡属于识的范围者都是执着，则科学知识当然也是如此。例如依康德，数学知识的成立也要依靠范畴，前两类范畴（质quality，量quantity）康德称为“数学的”（mathematical），为的是要成立数学。后两类范畴（关系relation，程态modality）是“力学的”（dynamical），属于物理学的范围(9)。不要以为科学知识是客观的，因此不是执着；其实科学知识的化质归量就是执着。比如现代的医学也要化质归量，才能使用科学的方法来测量检验。这种方法当然也有效，因为人有躯体（physical body），躯体属于物质面（matter），当然可有量的一面。暂时不把人当一个人格看，只当作一台机器看。而只就量的方面来检验施手术，不就是化质归量吗？这是一种抽象作用（abstraction），抽象作用就是执着。科学知识的成立既然需要范畴的决定，需要抽象的作用，当然就都是执着。
也许你想到科学知识没有情绪的成分掺杂在内，例如，演算数学或医生治病施手术时不能感情用事，在此意义上，你认为科学知识不应属于执着。这是将执着限定于心理学的（psychological）意义，指执着会引起烦恼。佛家原初讲执着，确是以泛心理学的意义为背景来说烦恼，因此“染八识”之“依他起”“偏计执”就会引起烦恼执着，这是由主观心理方面而说烦恼。但是如《中论》的“八不缘起”是要破除执着，若不去执而反过来执这些生灭、常断、一异、来去等定相（这也是执着），则这种执着就不只限于心理学的意义了。康德的十二范畴也不属于心理学的范围而是属于逻辑的（logical），因此康德称讨论范畴的部分为“超越的逻辑学”（transcendental logic）。附带一提，超越的逻辑学不同于一般所说的形式逻辑（formal logic），一般形式逻辑不涉及对象，而康德的超越的逻辑学要涉及对象，且要说明对象如何可能。若执着只限于心理学的意义，则那些定相当然不是执着。但佛教正是说这些相也属于执着，因此才说“遍计所执性”就是“相无自性性”。唯识宗还有个名词叫“不相应行法”，也叫“分位假法”，既然是假立施设的，当然就是执着。
何谓“不相应行法”(10)？“行”属于思，思取心理学的意义，而非逻辑的意义。思是个“心所”，“心所”指为心所有，与心相应和合为一，即西方哲学中所言之mentalstate。既有“心所”，当也有“物所”，但佛教没有这个名词；虽然没有，我们仍可依佛教的名相类比地说“色所”。“心所”“色所”之“所”非指地方，而系“所有”之简称，指所有的状态或特性。“色所”即是物所有的状态，与物（matter）和合而不可分。比方洛克所说的初性（primary qualities）就可称“色所”。在佛教中，与物相应，和合为一而不可分，可称为“色所”的只有广延性（extension）、量等而已。“心所”指心理活动、心理现象，如喜怒哀乐的情绪、思考、想象等都是。这些心理的活动与心相应，和合而不可分，就是与心相应的“心所”。此外还有一些属于思所发却是不相应的，即它既不能与心和合为一而不可分，也不能与物和合为一而不可分。佛教中列举了二十四种，仔细看看，康德所说的感性之形式即时间空间与知性之法则性概念即范畴等都包括在内。相应的“心所”能和心建立起同一的关系，相应的“色所”也能和物建立起同一的关系；但不相应行法却不能和心或物建立起同或异的关系。若说它完全异于心，但它又为思所发，思亦是个心所。若说它完全同于心，但又不能与心和合为一。例如，数目、时间、空间（数、时、方）都属于不相应行法。数目是抽象的，莱布尼茨也说数目不完全属于心，而是半心理的（semi-mental）。罗素认为数目属逻辑域，既非physical，亦非psychological。康德认为时空是表象一切现象所必需的纯粹形式（pure form）。由此可知数目与时间、空间都不是与心相应的“心所”。既不与心相应，是否可为和物相应之“色所”呢？显然也不是，因为数目、时间、空间等虽可与物相连，但却不是物所有的特性。这些“不相应行法”其实就是康德所谓的感性之形式即时间空间以及法则性的概念即范畴。这些形式与法则性的概念都是先验的，依佛家，属于思而不与心相应，故非“心所”，故曰“不相应行法”。以这些概念来说明科学知识，如是则科学知识不就也是“执”吗？从前中国人少有逻辑与抽象的训练，因此碰到“不相应行法”这类名词就很难了解，其实这些名词很有意义，也极富启发性。
以上是说明“执”有两种，一种是心理学上的意义，指引起烦恼痛苦等情绪；另一种是逻辑意义的执。逻辑意义的执相等于西方哲学中所说的置定（positing）。费希特就常喜欢用这个名词。例如，八不缘起所破除的那些相就不是心理学意义的烦恼执着，而是逻辑性的置定（logical positing）。由此可知执着不只限于心理学的意义，而也有逻辑意义的执着。一般常将执着译为attachment，这主要是取心理学的意义，这译出了大部分的意思，因佛教原初是以此为主。但当说到“不相应行法”时，就是逻辑意义的执，是形式的（formal），而心理学意义的执是材质的（material）。
西方人不说执着，因为他们只承认一种知识。一定要两种知识相对照，才能用“执着”这类有颜色的词语。康德虽承认有感触直觉与智的直觉分别所成的两种知识，但康德又认为我们人类只有感触直觉，而智的直觉属于上帝，于是将两个主体错开。中国思想则不然，两个主体都在我身上，我有识，但也可以转识成智，如此识与智两种知识相对翻（contraopposed）的对立性才能建立，两两相对，且两面都清楚。因此严格地说，康德虽处处提到现象与物自身之超越的区分（transcendental distinction），但其实他在著作中并不能充分地证成（fully justify）之，就是因为他将两个主体错开了。当然他也很一致，因此取消极的意义而说物自身不可知，因为物自身不能对我们呈现，我们只能逻辑推论（by logical inference）地设想一些。但是若依儒、释、道三教说物自身，它就能呈现，了如指掌，绝不是推论地设想。只有如此，现象与物自身的相对翻才能建立，两面皆清楚，如此则二者的超越区分才能建立，也才有意义。我在《现象与物自身》一书中重新处理了这个问题。
以上是说明在重新处理下所说的二谛与三性不同于传统的说法。以前说二谛，其实只是一真谛，因此说真俗不二。但在我们现在重新衡量之下，真俗是二，即“于俗谛”有相当的独立性，而科学知识所代表的执着，也有相当的谛性。
再进一步还有一个问题：既然确有真、俗二种谛，且科学知识属于俗谛，也有相当的谛性，则执着所建立的俗谛是否有必然性？且此真俗二种谛的关系如何？
传统的佛教认为遍计所执都是虚妄的，没有谛性，因此一定要去除；但顺我们以上的讨论，遍计所执也有相当的谛性，既有谛性就应当保存，那么在佛教中是否保存得住呢？例如，站在佛教的立场，是否可以保住科学知识？再以现代的医学为例，现在的佛教徒生病也需要找西医，那么就不能说它全是虚妄，这可用佛教的名词称之为“方便”。既然需要，就应该保存；而在这需要保存上，它就有必然性。科学知识亦是如此。佛教的教理中也有个观念可以说明并保障这类方便，此即“菩萨道”。当然达至菩萨的境界时，可以用显神通的方式将疾病化去，而不需要西医。但是菩萨为了顺俗过现实生活，也可以找西医而不用神通。因为菩萨不能完全离众异俗，若完全离众异俗就不能度众生。因此菩萨是方便地保住科学知识，是由菩萨的“大悲心”来保住科学知识的必然性（necessity）。此种必然性不是逻辑的，而是辩证的（dialectical），即是辩证的必然性（dialectical necessity）。前面我们虽然说菩萨、佛之法身可显神通而不用西医，但这是分解地、抽象地讲，并不是最终的境界。到圆佛的境界时，佛的大悲心一定需要这些科学、经验知识，这就保障了它的必然性。
佛菩萨发动大悲心而需要有谛性的执着，就要从法身处落下来，做一个“自我坎陷”（self-negation），以顺俗同众，如此才能救度众生。举例来说，做圣人不同于做总统，圣人若要做总统，也必须离开圣人的身份而遵守做总统办政事的规则法度，这就是圣人的“自我坎陷”。同样，佛为度众生而需要科学知识，于是“自我坎陷”以成就科学知识，并保障科学知识的必然性，这种保障方式就是辩证的，而不是逻辑的。因此其必然性是辩证的必然性，而以大悲心作为其超越的根据（transcendental ground）。
由圆佛的圆实境而言，一切法一体平铺，只能转化而不能取消，则一切法（包括科学知识中的执相）就有永恒的必然性。但就某个意义单从佛法讲，它虽然由大悲心保障了科学知识的必然性，但当不需要时亦可将之取消化去，如此它仍是个权、是个方便。视之为权、为方便虽然不是圆教的境界，但中国传统的儒、释、道三教也都含有这层意义。就科学知识是权而言，可以肯定其必然性，也可以将之取消，这就是我所谓的“有而能无，无而能有”，来去自在。科学知识在中国传统的学问中是如此，但依西方基督教传统却不能如此。在基督教的传统中，科学知识是“有者不能无，无者不能有”。“有者不能无”之“有者”指人类而言，科学是人类的成就，虽然至近代才发展出来，但一旦有即成定有，不能再将之取消。“无者不能有”之“无者”指上帝，上帝一眼就看明白了，神不需要科学知识，也不使用范畴。依康德，上帝所有的是智的直觉，而此智的直觉不能成就科学知识。在佛教，般若智本身的意义中也没有科学知识或范畴，因而科学知识是由般若智的辩证发展而成，是菩萨道所需要的。中国传统儒、释、道三教的重点不在科学知识，因此没有发展出西方近代的科学，但是在现代我们需要科学知识，就仍可以吸收学习，所以是“无而能有”。有了之后，从成圣成佛的修养工夫而言，仍可以将科学取消化去，因此又是“有而能无”。西方的传统不能取消科学知识，即不能进退转动、来去自如，因此有泛科学主义、泛科技主义，而将人类带向毁灭的途径，这正是现代文明的趋势。佛教讲转识成智，就是要将识的执着化去而成智，因此，执与科学知识是可取消的。但若佛自觉地要求科学知识的执着，则亦可由智的地位“自我坎陷”而落为识，那么这时的识所表现的无明就是“明的无明”，这是个诡辞，轻松些说即是所谓的“难得糊涂”。众生凡夫所表现的无明乃是“无明的无明”。这两个层次仍然不同(11)。
佛教中除了“缘起性空”及二谛与三性的问题外，还有几个主要的哲学问题。下次先讲“一心开二门”的问题。“一心开二门”的问题是《大乘起信论》之所说，这是比阿赖耶识系统更进一步的如来藏系统。这个“一心开二门”的义理格局很有意义，可对治西方哲学中许多哲学问题。最直接相关的是康德的noumena与phenomena的区分，此格局可以消化康德且使之更进一步。最后还有圆教的问题。西方哲学中没有圆教的观念，因此这个问题很特别，也极有意义。圆教的问题又含着“分别说”与“非分别说”这个纲领性的问题以及“色心不二”的问题。“色心不二”的问题也可以对治西方的许多哲学主张。再有就是圆善，即西方哲学中“最高善”（summum bonum，highest good）的问题，要达到圆教的境地才能解决最高善的问题。这些问题将于后逐次讨论。
胡以娴记录
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(1) 见《中论·观四谛品》。天台宗据此颂亦言三观，即三谛。如智者大师《摩诃止观》卷五上云：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。”
(2) 此依玄奘译。如《唯识三十论颂》，《成唯识论》卷八，《解深密经》等。
(3) 见吉藏著《二谛义》。
(4) 空宗如《中论·观四谛品》言二谛，又曰：“若人不能知，非别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”唯识宗如《成唯识论》卷九：“……谓唯识性略有二种，一者虚妄为遍计所执，二者真实谓圆成实性，为简虚妄说实性。言复有二性，一者世俗谓依他起，二者胜义谓圆成实，为简世俗故说实性。”是皆言“真俗不二”之义。
(5) 参看《唯识三十论颂》，并《成唯识论》卷三、卷七等。并《佛性与般若》第二部，第二、第三、第四章。
(6) 三性名，真谛所译不同。如《三无性论》卷上云：“一切诸法不出三性，一分别性，二依他起，三真实性……次约此三性说三无性……分别性以无相为性……依他性以无生为性……真实性以无性为性。”
(7) 《成唯识论》卷九云：“谓依此初遍计所执立相无性……依次依他立生无性……依后圆成实立胜义无性。”又如《解深密经·无自性相品》云：“……当知我依三种无自性性，密意说一切诸法皆无自性：所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性……云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相……云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相……复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。”
(8) 此词并本段参看罗素所著的《数学原理》第一部第四、第五章。
(9) 参看康德所著的《纯粹理性批判》，史密斯英译本，第一百一十六页、一百九十六页及以下。
(10) 本段参看《佛性与般若》第一部第三章。
(11) 以上诸段请参看《现象与物自身》一书。