一 释名
此所谓万物散殊，其语出于礼记中乐记篇“天高地下，万物散殊，而礼制行矣”。所谓万物散殊境，亦即人于日常生活中所见一切物，如各以礼自制，而相别之境。在此境中，有无数散殊之物，相对并列于其中。言人为万物之灵，即谓人虽灵而仍各为万物之一。故庄子秋水谓“号物之数谓之万，人处一焉，似毫末之在马体”。诗人或谓“万人如海一身藏”。则一人只万人之一。人之特出者称为人物。于此如谓整个世界只为无数万物之和，即可称为唯物之论。但西方之唯物论，或以有空间性之形体者方为物。如以人之身体为物；人之心，则只附于此身体以属于物者。又或以物之质能，方为物之所以为物。如物质乃为物，其空间性之形体，尚非物之所以为物者。再或以万物中之物质之物，其数目最多，为其余之物所依以生，亦为其余之物，加以分解后，而见得之其所由成之最后成分。故物质之物方称为物，唯将人与生物之机体，分解为组织、细胞，再至细胞中之分子、原子、电子等，方为世界万物之基层之真实存在之物。此皆缘人日常生活中所谓物，求加以理解、分析、推论所成之物之观念。然吾人在日常生活中所谓物，则其义不必如此专而狭。只须各为一存在，而相互散殊并列于世界或时间、空间中者，即皆可称为物。此万物之散殊并列，亦不必专就其形体、或所涵之质力等，加以标别。通常只须就吾人对之所感觉之性相、或形相、性质、或时空中之地位、关系，或吾人于何方向之感觉等活动中认知之等，而加以标别。此中可引致之哲学问题，今亦可暂不问。在日常生活，于是否有最基层之物，亦可不问。如昔人不知原子电子者，仍可就其对一桌一椅所知之性相，与所以知之之感觉活动之方向之不同，而各称之为一物。对此散殊并列之万物，如吾人就其中之任一物，而谓其非任何其他之物，即为唯一无二之物。此即可称为一个体物或个体。此个体之名虽为新名，然中国昔亦有个郎、个中人之名。个郎即唯一无二之夫婿。然个中人之个，则此个乃指一唯一无二之情境，唯一无二之事，此事唯个中人知其消息者。在昔之中国，物之名亦与事之名，恒交换而用。如常言事物或物事。凡物与物相关相作用，即有事。又离一物与其余之物之交互关系、交互作用而成之事，则似亦无物。故物可谓只是事之和，人生亦只人事之和。西方今之哲学，亦有谓世间只有具体事，或具体事之情境，而唯此一一具体事，乃真散殊并列，各为唯一无二，而无重复者。如罗素、怀特海之哲学之所说，后文亦当论及。在中国之华严宗，则早已通称一切物与事之世界为事法界。故此人日常生活所接之万物散殊境，亦同时是一万事散殊境。至于一切物是否皆可析之为事，并由其可析之为事，而更无物可说?则人在日常生活中，不作究竟说。故此人在日常生活中之万物散殊境，即无异万事散殊境，物法界亦无异事法界。今所谓万物散殊境之名，亦要在指人于任何事物皆见其散殊并列，各可视为唯一无二之个体之一境，初亦未于事与物二者中，有所偏主也。
二 日常生活中之万物散殊境
人在此日常生活之万物散殊境中，唯意谓一切事物皆散殊并列，各为唯一无二之个体。个体各显其唯一相。此个体之一中无其他个体之一，个体之一亦似可不待其他个体之一而存在。吾人亦似可假定世界中一切万物皆无，而唯存我之一人为唯一之个体物；或更假定我之一生只作一事，如堕地一声啼而即死亡；或假定世间只有一物，如只有今之写字之一笔，悬于霄壤。此皆似未尝不可。由此而任何事物，即似皆有一独立存在相。而诸独立存在之事物，互为独立，即互在其存在之外。一事物之性相与作用，虽似属于一事物之自身，可说在此事物之内。其他事物之性相与作用，不属此事物自身，即在其外。故此诸独立存在之事物，无论其相、其用、其体，皆有一互相为外在相或互外相。此一切事物，吾人通常又皆设定其并存于一般所谓空间，或依次出现于一般所谓时间，以有其时空中之地位，而称为一物体或事体；其性相则附于此事体、物体，其作用即依其事体、物体自身，自其所在之时空地位中发出，以见于他物、他事。而此一一事体、物体、与其性相作用，即似皆各有其时空中之定位，亦无有二事、二物有同一之时空之定位者。故其一一在时空中之定位，亦有互外相。由此以观此为事物所居之一一时空位之自身，亦似为彼此互外，而哲学家亦有由此以推论时空即个体化之原理，或一一之时点、空点，或时空点、与其中之质点，皆为一个体者。然在一般常识中言万物散殊，则只及于说其乃散于时空，各有其不同之时空之定位为止，尚无此类推论而成之说也。
三 一般之史地意识及史地知识
人生活于万物散殊境，同时亦皆有其对散殊之万物万事之知识。此知识要在依事物之性相作用之分别，更定其物体、事体在时空中之地位，以为其存在地位。人由将所知之万物万事，定其时空之地位之结果，而有一对历史、地理之世界之知识。由吾人之知当前所知之近事，至其前之事，至吾人一生所历之事，以及与我同时存在，或先我而存在之一切他人、与他物所历之事，即合成一历史知识之世界。此一切人物之分布于远近之空间上之地区，即形成一地理之世界。天文学中星球之分布，属天文地理学，亦属一地理之世界。人之知有此历史、地理之世界之意识，称为史地意识，求知此世界中之一一之事物在何时、何地存在，而发生，其性相如何，其作用影响如何及于他时、他地之事物之存在或发生等知识，为史地知识。此知识之原，初在人之直接经验中之观察与记忆。古今远近之人，互报道传递其观察与记忆所得者，即可形成人之历史、地理知识之总和。人类之最原始之知识，无论在东方与西方，皆始于历史记载，其中即包括各地区之事物之记载。今人早起之第一事，恒为读新闻之报道；人与人之谈话，亦恒以谈天气与近事为始。此皆可证人之第一步之知识，皆为依史地意识，而求有一史地知识也。
依此人之原始史地意识与求史地知识之趋向，人之所以判定一事物之是否真实存在之标准，即其在时空中有无一定之存在地位。凡人说一事物存在，人必首问其何时何地存在，而次问其性相为何、作用如何。如人谓一事物存在，而又不在任何时空中有其定位，人必说其为虚幻。而此“事物之真实存在之标准，唯在其有一时空中之定位”，即可称为一史地意识中所潜具之一原始的哲学。依此一哲学，如他人说有不在时空中存在之事物，如鬼神之类，人即可一方谓其说之虚妄；然亦一方可谓其说乃依于其思想，其所说者在其思想中存在，其言说与思想，又皆依于其身体，而其身体则有其时空中之定位云云。于是人即依其史地意识，而以此“他人于某时某地，曾有此思想此言说”之本身，为一史地之知识。依此一例，而吾人可扩大其义而说；本此史地意识，人即于一切无时空之定位，视为虚妄非真之思想言说，皆可一方说其为虚妄，一方为有此思想言说之“事”之“人”，更作一时空之定位，而成就另一史地知识。于是无论人如何说如何思想，人皆可本其史地意识，以形成一可能的史地知识，亦皆不碍于此史地意识或史地知识之形成。
此史地意识不特可于人之一切或真或妄之言说思想之事，皆作一时空之定位，以形成一史地知识；亦可于一切或利或害、或美或丑、或善或恶、或神圣或亵渎神圣之一切事物，皆同视之为在时空中或宇宙中事，而求知其在何地何时、如何发生等，以形成一史地知识。而此史地意识，即对此一切人在价值观念上视为彼此相反，而互不相容者，皆若可无所不容，而一一加以顺受而知之，以形成其史地知识。此史地意识，即似初为一能顺受一切，而容纳一切，无价值上之别择，或无价值上任何色彩之一大空白的心灵，而可任一切不同之色彩之涂抹于其上。此史地意识之进行，似无任何物足为之障碍，由是而有之史地知识之形成，亦为原则上可无限量者。故无论世间中人物之事，如何翻天覆地，或惊天动地，世间总可有一本史地意识而记载之历史地理之学者，居一旁观者之地位，加以观察，以形成其史地知识。此史地意识即一种旁观意识。此一种旁观意识，不特可对其他人物之事作旁观，而记载其时与地，亦可对其自身所经之事，作旁观而记载其时与地。故一历史家亦可作一自传，以记其学历史、写作历史之历史，一地理学家亦可自记其游名山大川时，其身体所经之地区，其身体自身所在之一一地区。自此而言，此人之旁观之史地意识，即为一绝对的旁观之史地意识。其对连自己在内之世间之一切人与物，可莫不加以旁观，而定其时空之位，更加以记载，以形成无限量之史地知识，而无能为之碍者；因其永能退居一旁观者之位，而不与一切人物之事为敌对，而加以顺受故。
上文说此史地意识，乃绝对之旁观意识，故于一切世间人物之事无不可加以顺受，而定其时空之位，更加以记载。然只自其对人物之事，欲定其时空之位，加以记载处说，则其自身又非一单纯之被动的顺受者，而亦是一主动的要去定人物之事之时空之位者。因其定任一人物之事之时空之位，必定之于一时间、空间之格度，亦必定之于一历史、地理之世界，而与此世界中之其他人物之事互相关联；又必定此一人物之事与其他人物之事之性相作用之异同；然后可有此居某时位之一事体、物体、人体之为如何如何之史地知识。此皆赖于一主动地去形成如此之知识之活动。在此活动之次第历程中，人之以任定一人物之事、或事物之时空之位为始点者，其思想必更自此一事物之自身超越而扩大，以与其外之时空中之事物互相关联，然后能为此一事物定时空之位。此中人之思想扩大一步，多知一事物之关联，即又可多形成对一事物之新知识。以事物之关联无穷，则此对一事物之新知识，亦因之而无穷。此透过对一事物所关联之其他事物，以次第形成有关一事物之新知识，能次第使此一事物之存在，在知识世界中增加其客观性。因如在知识世界中，一事物有一客观性，则如一事物与另一事物相关联，此一事物，即加此与另一客观性事物相关联之客观性也。由此而人愈能知一事物在时空中所关联之其他事物，而定其时空中之位，即一方有对此一事物之知识之不断地扩大，一方亦愈见此一事物之存在为客观性的存在，而人对之之知识，为一愈具客观性之知识。故此吾人本一事物所关联之时空中其他事物，以定此事物之时空之位之一主观思想历程，即一事物存在更次第形成其对我之客观性，而次第客观化之一历程。如主观者为内在，则此次第客观化之历程，即一次第外在化之历程。然此一事物之存在之次第客观化、外在化，又由人之自动的求定其时空之位，而形成史地知识之主观内在的思想的要求。则此事物之存在之客观化、外在化，即为此主观内在的要求所推动，而亦无异于此要求自身之客观化、外在化，而无异此要求与其次第满足之客观外在的表现。由此主观内在之要求之次第满足，而一客观外在之事物之存在之世界次第形成；史地知识之世界，亦次第形成，而有万事万物之散殊并在于一时空之世界之境，亦次第形成。在此境中，万事万物既彼此散殊，亦以其客观性外在性，而与知其散殊之主观内在之我，相殊别而相离散。于是此散殊之万事万物，以其分布于时空，固有一时空之距离，以各有一界；而相望相对，又合以成境；而我与万事万物之间，以主观与客观，内在与外在，相对相望，其间亦各有一界，以合以成一境矣。
四 史地意识中之哲学问题
然此上所述之人之史地意识，是否真能无限地发展，以为事物定时空之位，而形成无限的史地知识，则为一哲学问题。因人之史地意识，在原则上，虽似可无穷发展；在事实上，则又必不能无穷发展。因在事实上，只有为人所关心之事务，乃为人所记忆，或为之定时空之位而记载之，以形成史地知识。人有所关心，则亦有所不关心；有所记忆，则亦有所不记忆。于所记忆者，或记载或不记载，即为一选择。此选择，必依于一不自觉或自觉之价值标准。由此价值标准之存在，人之史地意识在事实上对一切事物，即只有一选择的记载，而必不能为无穷之记载。又事物虽皆可加以回忆，而记载之以成史地知识，然此回忆或记载之本身，亦为一事。如历史家之写历史，亦为一事。此事固亦可记载。然人又在事实上与理论上，皆不能于其一一回忆与记载之事，更加以回忆，而记载之。如一历史家可记其某年写某书，然此记之事本身，必在某年某月某日某时。则一历史家如对其身所历之事，要有一完全之记载，亦必再记其此记之在某年某月某日某时，而此一记，又须再记……即成一无穷，则一历史家即终身记之，亦不能穷此无穷，而更不能再记他事矣。世间固无如此之一历史家。而其所以无，即证明世间固有不须记，亦有必不能一一记之事矣。
依此人之事有必不能尽记者，人之史地知识，即必不能完满的完成。又人之史地意识，虽可于一切人生之善恶、美丑、真妄之事无不记，然此史地意识之所记既有选择，此选择之自身不能无价值标准，则此史地意识之进行，即仍为一价值标准所主宰。而当其本所选择而记之时，必求为真实之记，非虚妄之记；又必分次序记，依层位记，以使其记有法，以成其记之美与善。此皆见其不能离价值之标准，以成其记。此中，即只就其记之必求合真实而言，此记虽为一主观之事，然其真，则对客观之事物而真。此记之求真，即超主观以向于客观之事。此“真”自身之义，亦不同于主观之记之事之义。若纯依史地意识说，天地间只有散殊之事物，其记事物之事，亦与所记之事物，互相散殊，以各为一事。思此记之所记为真者，复只为一主观之思想上之另一事。又记之真者与记之妄者，平等地各为一事，以记之真可思，记之妄者亦可思故。若然，则人无必求记之真之理由可说。人依史地意识以求真实之史地知识之事，即不可能。而万物散殊境，亦不能由此知识而建立。于此，人必求记之真，则必须先建立真妄之价值标准，而此标准，则必不能只依“史地意识之记事，或欲记事”，便能建立者也。
复次，人本史地意识以为事物定时空位，以成真实之史地知识，必依事物之性相作用以定。事物，对其性相作用言，即为事体、物体。吾人通常皆由事物之性相作用，以分辨事物，更知其分布于时空。然事物之性相有普遍性，以不同事物，可有共同性相故。事物之作用亦有普遍性，以其作用不只内在此事物自身，且可表现于其外之其他事物故。时空亦有普遍性，因一空间中，可有不同物同居之或更迭居之故，一时间中可容有不同事同时发生故。唯依事物有其具普遍性之性相、作用与时空位，人之思想又能有此性相、作用、时空等概念之形成，人方有对事物之真的史地知识。此具普遍性之性相作用之自身，以及时空之自身，如一一亦视为一存有，则对一一事体、物体之自身而言，即为不同其层位者。然人在用此属不同层位之性等概念，以形成史地知识时，恒将性相等概念附着于事物体，而忘其自身之意义，又或忘：若无此类之存有，此史地知识即不能形成，万物散殊境亦不能形成。此即可称之为人之史地意识中之一大无明。在哲学中对史地知识之知识论，即须将人之史地意识之所依以进行之诸存有，皆自觉而面对之，以破此大无明，而导致出种种之哲学问题。
此中之哲学问题，要在问此性相、作用、时空等概念之来处，与其如何得附着于事体、物体，以成吾人对散殊事物之史地性知识。如问：此散殊事物之各成为唯一无二之事体或物体，当如何理解?如何可说事物之各有体，其体与其性相、作用，如何相关联?此体性相、作用与时空如何相关联?在人一般史地意识中，对散殊之事物，恒忽而说及其某性相，忽而说及其某作用，忽而说及同具某性相之物，其某作用所及之物，忽而说及其所在之时，忽而说及其所在之空，忽而说及其他时空与时空中之事物……此中人之言说之方向，与思想之方向，皆似极为自由。有如在今日之酒会中，吾人可忽与此人谈话，忽与彼人谈话。然实则此性相、作用、时空等观念或概念，其意义不同，各有其来路，必思索而后知。如酒会中之客人之或有远道来，或由近道来，各有其来路，必问讯而后知。然人在酒会中，与人谈话时，则可不问此等问题，如人本史地意识，谈论万事万物之时，尽可只自由用其种种有关事物之性相等概念或观念，而全不问其来路。然人于此真欲问其来路，则此中即有种种复杂之经过，亦正如到酒会赴宴之人，皆可尝历千山万水而至者也。
对以上所提及之时空观念之自身，其来路如何，当在后文论感觉互摄境中，所说之一自觉反观之心灵。作用之观念之来路，则要在后文论功能序运境中，所说之一知有目的手段关系、因果关系之心灵。性相之观念之来路，则要在后文论依类成化境中，所说能形成类概念之心灵。然在吾人未形成对事物之性相、功能、时空等自觉的观念之先，吾人于事体物体之理解，亦已须先通过吾人对其所感所知之性相、作用、时空等而理解。由此而此万物散殊境之自身中之哲学问题，即当是以一事体、物体为中心，而观其如何关联于性相、作用、时空等之一套哲学问题，而不能将此事体、物体孤立而论者。然此仍与吾人于依类成化境中，以性相类概念等为中心者，于功能序运境中，以功能作用之因果等为中心者，于感觉互摄境中，以自觉反观中之时空为中心者，其论题彼此不同。此中所论之义，虽互相摄入，如环之相连；然吾人只须分别注目此一一之中心，则亦可见所论者未尝重复，唯所以助成人之通观者耳。
五 个体事物之个体性之外观与内观
此以事体、物体为中心之哲学问题，即吾人如何理解事体、物体之为唯一无二，或事体、物体之个体性、单一性之问题。此个体性即指其为非普遍者之性，单一性即指其非复合者之性。吾人说一事物为唯一无二，即说其非普遍者，非复合者，而为单一之个体。然吾人欲理解一事物之为具单一性、个体性者，则甚为不易，而加以说出更难。因吾人用以说出之语言，其本身即恒有一普遍的意义与复杂的意义，而非专用以说某事物之单一之个体者。即此“单”之名、“事物”之名、“唯一无二”之名、“个体性”之名，即有其普遍意义，亦有其指多事物之复杂意义。然吾人亦可说：当吾人正用此诸名，以指某事物之自身时，其指为向于单一焦点中事物之个体者。则此等之观念之本身之具普遍意义与复杂意义，亦不碍在吾人正如此用之之时，只有单一之意义。故此问题，可以不论。但吾人之理解一事物为单一之个体，要必有其所依之理由。此一问题，即亦非易答，此在西方哲学上，尝导致种种之疑难，而有种种之说者。
在西方哲学史上为求理解一事物为单一之个体，素有种种说。此首为外观个体物单一性之说，而非观个体事之单一性之说。此与一般常识亦相应合。盖在一般常识，唯视物为一有形体，亦有实体者，事则只为一物与另一物发生关系而有者。如一物不与他物相关，则只有物体而无事。事可有可无，即不可称为一存在之实体。又一物可与不同之物，发生不同关系，以有多事，而不失其为同一之物，则见物常与事变。常者恒存，变者不恒存。则唯有物方可称为存在之实体。故在常识言单一之个体，恒指物体。在西方哲学上谓一一物体为一实体，更自外观，而欲说明其何以各成为不同之单一之个体物者，则有柏拉图至亚里士多德之哲学。此哲学所对之问题，在吾人如何可于一物体所表现之性相、形相之外，更可说其为一个别之实体，或一Individual。因人于此专就物之性相、形相而观，皆为一普遍者，如方物之方形为一普遍者，其红与其他性质，亦无不为一普遍者。此诸普遍者之聚于一处，以成一实体之物，必赖此诸普遍者之外之一原则，为之说明。此一原则，即彼等之哲学中，所谓物质，为此诸普遍性相之所在，或Inhere者。此物质即可称为此诸普遍性相，得聚于一处，以成一独立之实体物之根据，亦即诸普遍性相之个体化，以得成为个体之原则。在西方中古之多玛斯之哲学，仍承亚里士多德之说，而谓“物质自身之有量，而可分为多”，即一切“有同类之性相形式之人物，由上帝依其自心中之同一类型而创出者，得成为多”之根据。故纵一物体与另一物体之性相，其形式全同，亦为二个体物也。
今更考察此一外观个体之说之理论之发展，则自此说原于柏拉图之理论而观之，初乃为一“视使事物成类之普遍性相或形式——简名之曰‘相’——或此‘相’之概念或理念为形而上之实在”之实在论。此在下部当再及之。人依此以普遍的“相”为形上实在之观点，以向个体事物观看，其首所见者，即个体事物表现“某相”之积极意义，与其不能表现其他相之消极意义。而依柏拉图，则所谓物质之积极意义，亦初只为一“能接受此自为实在之形上之相或理念而表现之，以为一被动接受者”之意义。其消极意义，则为一“限制形上之相或理念之表现于其中，而亦封闭诸表现于其中之相或理念，以与其外之形上之相或理念相互隔绝者”。个体之人，必开此封闭之门，拔于物质之上，乃能上接形上之相或理念之世界自身。故此个体之物质性，亦初由对照形上之相或理念之有其所能表现，亦有所不能表现而看出者。自此物质所能接受而表现者以观，皆属此相或理念之自身，此尚非物质之特性所在。物质之特性，唯在其于此相或理念所不能表现之消极意义上见得。此物质之特性，亦即为一消极的。故柏拉图以物质为一非实有，而如半无半有者。
至于后之亚里士多德则较重一物之“物质的潜能，能次第表现其性相或形式”之积极意义，亦更重一物之“物质”与“性相或形式”之统于一“个体的实体”之下，而不可相分离的意义。然以此个体的实体之性相与形式为普遍者，个体的实体之成为个体之原则，即仍在物质。后中世纪多玛斯（Thomas Aquinas）更言及此物质之有量，而以其量之可分，为物之可分，为诸多个体之原则。然于物质说有量，此量之自身即是一形式之概念。一有某量之物质之分化为一一量，或多个量，此一与多，亦形式之概念。离此量与一多之形式，如何说物质之自身，即成一问题。又此亚多二氏之说性相形式本身，不能集合为一个体之存在，必赖物质加以集合，则个体之存在之原则，应全在物质。个体之“存在”是一面，其性相、形式又是一面，则个体必为一复合物，即不能称为单一。而个体性之概念自身，即可归于分裂，以失其单一义，亦似不能用以指单一之个体矣。
对上述之问题，后之邓士各塔（Duns Scotus）有进一步之说。邓氏主一个体之诸形式或性相间，只有形式的分别，其实际上原不可分。如人之有感性、意志、理性等性相，皆只有形式之分别，而实际上只属于一灵魂。如一个体之诸形式或性相间，自有此实际上不可分义，则诸形式或性相间自有其统一；有此统一，即有一个体的存在，而非必赖物质为之统一。于是个体物之个体性，与其所具之一切性相，在邓士各塔亦视为只有形式的分别，而实际上不可相离者。此一个体物之个体性，彼名之为Haecceitas，略同英文之“This”、中文之“这个”。每一实体为一This，一这个，亚里士多德亦已言之。谓此实体即个体物，即依其具为“一这个”之性，而具个体性。这个之所是，即其性相。“这个”与“其所是之性相”，实际上不可分离。此二名亦只表一形式的分别。依此形式的分别以说“这个”与“性相”，而言其实不可分，即较亚多二氏之说，为更能正视个体之单一义。然邓氏又依宗 [1] 教信仰而说一一个体皆自无中创出，以存于世界。一个体在未创出之先，根本不存在，此时不能说个体。其既创出之后，而存于世界，即为一有物质之形体，而有其潜能者。则一存于世界之个体，仍当依其有物质，而方得称为个体的存在。而个体的存在，虽其自身可说为一“这个”，然其存于世界，而为连于某物质之这个，以成这个“连于某物质之这个”,则即仍当依某物质而说。此某物质，即仍至少为其成为：这个“连于某物质之这个”……之原则，即仍须回到多玛斯之论。观西方中古思想末期，由邓士各塔之个体论，与其他重个体之唯名论思想之发展，至近世而有霍布士之唯物论，以及怀特海所谓科学的唯物论者，如牛顿，之视一一物质之质点，为一切个体物之存在之最后根据之说，亦固有其义理发展上之一自然之线索也。
此牛顿分析物之存在，而视之为一一质点之集结，又视一一质点，各以力相持相拒；则一一质点，皆可说为一不可分之个体。后之原子论、电子论中，亦有以原子电子为不可分之个体者。然此牛顿之说，尚待另一原则方能说明物质之质点之一一不同，此即其在空间中之有不同位置之分布。因如只说物质，则如二处之物质，其重量等性质皆同，便不能加以分辨。今说空间之一一位置，为质点之分布之所在，则纵二物质之一切性质全同，仍可依其所包涵之物质质点，其分布于空间之位置之不同，而视之为不同之个体物。此一一物质质点，在空间中之各有其定位，即成吾人论一切由此质点等，而构成之一切复合物，如矿物、植物、动物，以及人之各可视为一相对的个体之最后根据之所在矣。
然如依此说以谓物质之质点，在不同空间位置中之分布，为一切个体之存在之最后根据，同时即将个体之原则之建立之根据，移向物质自身以外之空间中之位置之不同。吾人之问题，即可追至此空间中之一一位置之不同，是否即属于此空间之自身，而可依此空间自身加以规定?如谓此一一位置，属此空间之自身，如为此空间所有，则某一空间位置之在此空间，绝不移动改变，唯物质可往来的居于其中；即必须设定一绝对的空间自身之存有，并谓世间即无任何物质，此绝对空间仍为自存自有者。然吾人试思对一无任何物质存在于其中，一空无所有之空间，如何可对其中之一一位置，加以分辨?吾人通常分辨空间之位置，必以一物为中心，而自其上下、左右、前后之诸方向，以观他物与此物之距离关系，方能定他物在空间中位置。则空间位置应依于物与物有距离关系而定，而此距离关系必依物与物而有，则位置与距离关系，应皆相对于其中之物而说。若然，则谓绝对空间有绝对位置之说：即不可说，而以此绝对位置，为一个体物之所以成为个体最后根据，亦不可说矣。
此对绝对空间有绝对位置之怀疑，始于来布尼兹。依来氏说，空间乃是依于物与物之距离关系而建立；只说一物之物质为占空间的，则物质不能为形成物之个体之原则，因占空间之物质必可分，分则为多，即非单一之个体故。又依来氏论，人谓：二物之性相即全同，但以有不同位置，即各为一物之说，亦非理，因无绝对空间中之绝对位置，以标别物之不同位置故。又二物如性相全同，何以上帝造之之时，一在此位、一在彼位，亦无理由可得，而不可理解故。由此而来氏一转自柏拉图以来以物质为个体之原则之说，而以任一物之存在为一个体物，而为一实体，必具一统一性，而此统一性，初唯于人心中见之。由此而来氏说一切存在之物之皆应有类似人之心处，方得成为单一的个体物或实体，而说一切物之实体，皆为一类似人心之心子。此来氏之以心之统一性说个体，即开始一内观个体之说矣。
此来氏之自心之统一性说个体、说实体，初乃自吾人此心之能知觉不同之物之形相、性相，而统一之之处说。此心之能知觉能统一，乃心之用，此为心之个体性、实体性之所托。至于此心所知觉之不同物之形相、性相之散殊，则不能为心之个体性、实体性之所托，亦不能为物之个体性、实体性之所托者。故除吾人之心之外，对其他物之所以为一个体、一实体，或自为一心子，来氏亦自始不自其形相、性相加以界定，而先自其物之力用上，加以界定。进而言物之力用，即物所由构成之心子之活动之表现。此自心之能知觉之用、物之力用、或心子之活动上，求个体所以为个体之原则，同时为一以用说体之原则，而与前此之以形相、性相、说个体之内容，为以相说体，其思路乃大不同者。
然此来氏之内观心灵之统一而视为一个体之说，同时为休谟之“内观其心灵唯见诸观念印象之连续、心灵活动之连续，而不见此统一之存在”之说，所对销。依此休谟之说，宜谓一一心理活动等之自身，各为一单一之事体；单一之事体即个体；心为此诸事之相续，非一统一体。依此以观人所知之物体，亦只见人依其心灵活动而有之一一观念印象之相续，而物体亦同可化之为单一之事之相续而无余。则只有事体，而无所谓心体或物体。后之康德，则承认人所知于客观物体、主观心体之自身者，初唯是人由其内外之感受，而形成之表象相续。此表象之义与休谟之印象之义，初亦不相远。然康德更说能知此表象之相续者，为一超越的统觉，而此统觉又自有一运用种种范畴格式之机能，将此表象等加以组织，成为知识。人之知识，亦必待人自动地不断运用此范畴等、于其由被动的感受，而形成之表象，然后能系统地不断形成。由此而吾人之说心灵为统一体，即初只是说其有此继续运用范畴，以形成系统的知识之“去统一”的机能作用。由此心灵之去统一的机能作用，则不能直接引致此心灵为单一之实体之说，如来布尼兹之所论。此一“心灵为单一之实体”之思想之本身，亦只为人用此单一、实体等范畴，面对其“自心所呈于其统觉之前”之“表象”而构成之思想。至于就人对心外之物之所知者而论，则此所知者初唯是关于物之表象，此表象之自身更无统一性，而不可说为实体者。又吾人如通过空间以观物，则于空间中之任何部分，一方似可说：其无不可分为更小之部分，一方亦似可说：此分必有最后不可分者。此二说乃互为对反。人依纯粹思辨理性加以思维，则皆不能有决定说。由此而在纯粹思辨理性之知识论上，传统西方哲学之实体义之心体、物体或个体，即皆不能建立。至于在人之实践理性中，人虽可依道德意志而建立一一人格之各为一目的，而可于一一人格视如一实体的自我。然此一一人格在形上学之究竟义上，是否各各为一个体，亦可是一问题。至一般所谓一判断中之主辞，其指单一（Singular）之个体者，在康德乃唯依：综合“统一”与“杂多”二义之“总体”Totality之范畴而建立。此所谓一判断之主辞，指单一之个体者，此个体唯是一经验的个体，而非形上学之究竟的实体的个体。盖一经验的个体之所以为一经验的个体，在其为一方具与其同类之物共有之普遍性，亦具其特有之特殊性者。此与同类之物共有之普遍性，即人依“统一”之范畴所理解，而人可由之以形成一全称判断者。此物所特有之特殊性，则人依“杂多”之范畴之所理解，而人可由之以形成一特称判断者。一物之既具与其同类之物之普遍性，又具有其特殊性，则为人之依“总体”之范畴之所理解。此“总体”范畴，即人可由之以形成一单称判断，通常人之所以视此判断之主辞为单一之个体事物者。然依此康德之说，则一切单称判断之主辞所指者，固皆可说为一个体事物，因其不只有属一类之普遍性兼有特殊性故。然此可为单称判断之主辞，所指之物，则并非为究竟的实体之单一的个体。人固可于此物再分为若干部分，以对其一一部分，各形成一单称判断，即见其非究竟单一之个体。此即因康德之“总体”与“统一”、“杂多”，原只是人之成就其理解之思想中之范畴，乃人用以规约所经验之现象，而非用以说明物之自身之构成者。故后之黑格尔之逻辑中，于康德之范畴，径名之为概念。而黑氏于个体性（Individuality），则唯视为“包含普遍与特殊之概念为其内容，因而亦可普遍的应用于诸特殊者”之概念，而未尝视之为相当于其“究竟绝对”之实在，包涵自然与精神者，亦未谓当人用之以指精神界、自然界分别存在之个体的经验事物自身之个体性时，此诸经验事物之自身，即真为一能自己存在之个体者也。
六 上观个体与下观个体
依康德之道德哲学，于一一人格，似皆可视为实体的自我。然后康德之哲学家如菲希特、席林、黑格尔之思想之发展，则在形上学之究竟义上倾向于不许此一一人格、各各为一个体之说，而倾向于以此一一人格共同表现之客观精神、绝对精神，而视之为唯一之绝对，为真正之实体之说。然在黑格尔之逻辑中，个体性（Individuality）虽为一高级之理念，尚未以之指绝对之自身。后之承此派而发展之英美哲学，如在柏拉得来（Bradley）则明以一般之个体，只一经验的中心，非究竟义之实在，只为究竟义之实在即“绝对”之一形容词。鲍桑奎（Bosanquet）乃明以绝对之自身，方为一真实之唯一个体。罗以斯（Royce）谓唯上帝方为一绝对无限之个体，一般之道德人格，亦为有限而无限之个体，而人以外之动物，则皆非个体。此吾皆称之为上观个体之说。此上观个体之说，其指向在以一绝对之个体，消融一般之个体。而其所以成此论之思想途径，要不外先观一般之个体其所具之性相功能，皆超乎此一一个体以外，而见其具普遍意义；今通过此具普遍意义之性相功能以观分立之个体，则自然趋向于通贯此分立之个体以为一。于是此个体之观念，遂当移用于此通贯个体，而合成之一绝对之全体，如鲍桑奎之说；或当移用于一“能知一切有限而无限之个体人格之一绝对无限之上帝人格”，如罗以斯之说。然依一般所谓个体之义，及其性相功能之有普遍意义，是否即必然归至消融一般之个体，以趋向于一绝对个体或上帝之建立，则有可说之理由，亦有其不可说之理由。如顺承基督教义，则可说：上帝为人格神，即亦可视为一个体，由此可更导致黑格尔、鲍桑奎、柏拉得来之绝对说。如顺承佛教义，则不说有上帝，亦不归于一绝对或一绝对个体之一元论，而可于“绝对真实”，说其非一非多，亦非世所谓个体。此皆涉及种种深入之哲学境界中之问题，而非人在万物散殊境中之所必须问及者。故今皆不加讨论。今举此一路之说，唯言人可有一消融一般所谓个体，而“将此个体之观念，移用于绝对之全体或上帝，而视之为一个体”之思想路向，以上观个体而已。
如吾人离此上观个体之思想路向，还归于此万物散殊境中，观一般所谓一一物为一一个体之义，而更析一一之物为一一之事，更视此一一之事为客观之单一之实在，则吾称之为下观个体之论。上观乃趋向于综合，以至高层位之内容较多之概念；下观则趋向于分析，以至低层位之内容较少之概念。析一物为一一之事，即至于低层位之内容较少之概念，而以此一一客观之事，为单一个别之体之思想，则在近世可以罗素、怀特海为代表。
此一下观个体而视一一之事为个别之体之说，初乃意在取消西方传统哲学中之实体观念，以事之相续，代实体之常存，而以所谓实体如心体物体，皆为人依属心之事、属物之事，所构造而成之观念，其自身无实者。罗素早年之心之分析、物之分析二书，即要在证成此义。后怀特海则依事之观念，而更化之为一现实情境、或现实存有之观念，以之代替传统哲学中之实体观念。彼等视事或现实情境皆一逝不回，永无重复，即无异谓之各为一唯一无二之个体。此事或现实情境之相续，即为一事变之流。依怀氏之哲学，说此事变之流之形成，其根本唯在一事之自身之扩伸延展于他事。一事扩伸延展于他事，他事即摄此事，所摄者即其境，此境为属物之一端。能摄者，即称为觉摄此境之觉摄之情，此情为属心之一端。觉摄之情所对之境有相，即为对象。每一事皆合一觉摄之情与所对境相以成，皆可称为一现实情境。唯此情境为现实存有，故后文径称之为现实存有。依怀氏说，现实存有之相续，即事之相续，亦即一一现实情境之相续。先事如彼化，后事如此生。事事生生相续，即为事之世界之创进而不已，亦前事之扩伸延展于后起事之不已。本此事与事相续不已之关系，即可据以说时间之延续。事与事之相续不已，为一事变之流。就诸事变之流之相依而起，亦相互扩伸延展，即可据以说空间。至于任何具体事或具体之现实存有之境之相，如克就其自身而言，又似非事。事为唯一不重复者，而相之现可再现，即可称永相。此永相现于现实存有中，以为其境之相，应先有一永恒地觉摄之之现实存有。此即上帝。此永相即初为此永恒地觉摄之者之上帝之情，所对之境。又一切事变之流，交互扩延以创进不已，亦当另有知之而觉摄之者。否则事已化而不留，后事中无前事，亦可说只有后事无前事，而此创进不已之全程，即不可说为有。于是怀氏又论：此觉摄一切永相之上帝，除亦注其永相于一切世间现实存有中，以现为其境之相，以成就此世间之创进不已之历程外；亦再觉摄此创进不已历程中所成之一切世间之存有或事，而摄之为其自境。此一上帝之自身之注其永相于世间之存有之中，亦即为此上帝之扩申延展其自身，以入于世间，而上帝之觉摄一切世间之存有或事，为其自境，亦即世间之存有或事之扩伸延展其自身，以入于上帝。故上帝既先天地万物而生而先在，亦后天地万物而后在。而世间事物，亦依先在之上帝，以成其后之创进之历程，于先在之上帝之外；而其所成之创进之历程，又无不还归于后在之上帝。故其所以必说有此上帝，一方在：无上帝，则一切现实存在之事或情境中，何以有永可再现之相，不可理解，而同类之事之相续生起，亦不可理解。一方在：无上帝，则一切事之相续生起之全程，即无能加以觉摄者，即无能俱加以把握，而肯定其存在者。故此上帝之存在之原则，即为使此世间为诸事变之流之一大历程，得成为可理解，所必须依据之原则；亦人之理性所必加以肯定，以成此理解者。然人之理性的理解，到此上帝，又更无去处。故上帝之存在之自身，更无理由，亦更无理由可加以理解，而为超理性，亦非理性者。
此上所述怀特海之哲学，其中有一复杂之理论构造，吾之哲学概论尝述之，自非吾今所欲重复。上之略及之，乃所以明此：将物析为事，而视事为唯一无二，而同于一个体，之一下观个体之思想形态。此一思想形态中之上帝，乃为一现实存有，而以“形成一切事变之流之历程，而更摄受之”为其大事者。对此上帝之大事，如视为一个体事，则又为待上观个体而后见者。则人于此如何可说此上帝之大事之外，更有一一事，而不以此上帝之大事之观念，笼罩一切事，即可为一问题。但怀氏之哲学，初只为说明一般之事之流行，或现实存有之相续，而说有此上帝、此大事。故其立根处，仍在将一般所谓物，析之为事变之流。而其说之根本问题，亦在一般所谓物之是否真可析之为一事变之流之处。
此一般所谓物，最难只析之为一事变之流者，即在此人之为物，言人之为物。可析为事变之流者，不外谓人生不外一串相续之人事。然人亦自知其有一串相续之人事。此能知其有一串相续之人事者，依康德说，为一统觉之知。此统觉之知，乃在其所知之一串相续人事之上一层位。若说此统觉之知，亦为一事，则此一事，即在其所知一串之事之上一层位，而为将其所知之诸事，结之为一事者。若谓此统觉之知，亦次第进行，而可分为诸事以观，则于此诸事之上一层位，仍应有一能知此诸事之统觉。今透过此统觉，虽不能即建立人之为一实体的个体；然有此统觉，要可见此前后相续之事，不只为前后相续，而为同时并在于一统觉之前，以通为一者。今依此人之有统觉，以观人之为物，则于人之是否可只视为一串相续之事，即不能决定说矣。
复次，对此一哲学，更有事之观念是否毕竟能代物体之观念，或事是否为第一义之真实，物体之观念，乃依之而构造出之问题。罗素早年主物体之观念，皆为依种种事所构造而成。然后来其人类知识之书末章，又谓事之环绕一中心而发生者，应有一中心之为因者，以使环绕之事次第发生。怀氏虽言事或现实存有之相继以生生，亦言其由相互觉摄，而组织为现实存有之社会，以成有机体，如人与动植分子原子等。其论事之哲学初出，美有洛夫举（Lovejoy）尝作二元论之反抗一书，即详评事之观念，不能代物体之观念。怀氏以后西方哲学亦多有主事不能为实体或个体者，此则或如新多玛派之还自多玛斯之说，以论个体之实体性的形式，或则还自以时空地位中之感觉性相为特体，或则仍以物理的实体为个体。此在个体物之个体性之理解上，皆无甚新义，要不外旧说之重版。至存在哲学之论人生存在之唯一性、个体性者，虽有新义，然只限在人生为论，不能泛论一切个体事物之共同意义，亦不能据之以说吾人今所论之万物散殊境也。