一〇 常在的个体物所合成之万物散殊境之建立
吾人如欲由吾之知之指向活动，次第及于其所知之一一经验事之内容中之一一之相，更建立有包涵常在的个体物之万物散殊境，唯有在开始一步，即承认：吾人知此中所谓个体物一一之相时，此知之指向于相，同时即有一将此相“推出于外，更以之期望同类之相之呈现”之活动；而此期望，更必须次第得其所期，以见有一群恒常之性相之相续呈现，然后得有常在之个体物之建立。但吾人于此，又不能径凭此所呈现之诸性相之和，即说之为一个体。以此和仍是性相，非实体故，亦不能由此诸性相，应有一所附属之底质等，以知其有一实体。因此底质等，初非直接呈现于吾人之心知之前者，可设为有，亦可设为无故。如前文所已辨。至谓此性相等为物之表现，则应有表现之之物之体，此固当说。但此物之体，亦为依其所表现之性相而见，初不能为一离其一切性相之表现之物质或底质。故于此上所谓依一群恒常之性相之相续呈现，方得有常在的个体物之建立云云，须更另求善解。
此一善解，吾意是此所谓有一群恒常之性相，实唯是“一群更迭的相依而起，方见其重复之性相”。由此更迭的相依而起，便可见其重复之性相，乃一“在次序历程中表现其有机的关联”者。此次序历程，即形成一历史。故凡个体，无不有历史。唯依此更迭的相依而起而重复之性相，在一历史次序中，而尚未见其底止之处，乃得有此常在之个体之建立。于此又须知此中相依而起而重复之性相，乃此显彼隐，彼显此隐，以见其分，而于相依处，见其相合者。此即正有如宋玉神女赋所谓“神光离合，乍阴乍阳”。此性相之显者，今暂单名之为相；于其隐者，则暂单名为性。此中必性可转为相，相可转为性，乃见此阴阳隐显之相依，由此而吾人之凭其性相之相依。以由相知性，由性知相，而望见其重复时，吾人之知之指向活动，即初非表象某性相，或更抽离之而出，以形成种种观念、概念之活动，更初非综合观念、概念，以形成判断，而成就知识上之理解之活动。而是以此知之指向活动，直彻入于其性相之中，由相入性，出性入相，“如于诸性与相之夹缝中，曲折旋转”之活动。此“知之指向活动”，遂如一“曲折旋转之线，欲往缚诸性相，而其自身亦如转为此诸性相之所缚，以成一纠结”。由此知之指向之活动所成之每一纠结，自其异于其依次序向另一方向而指时，所成之另一纠结言，其中初无直接之通路；只分别显为不同之纠结，亦即分别显为对不同之个体物之知。此上只为一总喻。
对此上所说，如更分析而论，则于此知之指向活动所对之相，自其为显于此知之指向活动者而言，即初为直接呈现于此活动之前者。此在一般西方哲学，称为“给予”（given）。康德称之为感觉所对之杂多（manifold）。此知之指向活动之及于此相，乃佛家唯识宗所谓遍行心所“触、作意、受、想、思”中之“触”。但此触或知之指向活动之及于此相，初只是具此知之心自身之一开朗。此开朗，即心之自呈现一虚。对此虚之纯粹直觉，即康德所谓对纯粹空间之直觉。心之知以此虚、此空间，摄受此相，而显为一被动者。然在心之知摄受此相时（受），此知之“指及此相”之指，即将此相更指出，（作意）而表现之，以成康德所谓表象或表相（想）。此则更为有自动之意义者。又此知之指出此相，以成表相时，同时应亦透过此相而超越之。由此超越，而此知即可离此表相，以转而摄受他相，或形成其他之表相；更能离此其他表相，以重现原先之表相，以形成康德所谓再认之表相。将任一直觉中之表相，离其余之表相，而期望其再重现，以实成吾人对之之再认，而自觉此所再认；此表相即成为一普遍的观念或概念之内容；而人之更本观念概念以期望，即形成判断。然于此只说此由表相至再认及概念观念判断之形成之一套，皆只所以说明吾人之主观知识之形成，而非所以建立客观存在之个体物。于此须知，此心之知之摄受此相而有表相，更由此知之指向活动之透过此一表相，更超越之，而转至彼一表相时，此中之彼表相显，原来之此表相即隐，而还为此心所摄受，亦即由相而化为性。说其是性，乃自其有重现而被再认之可能说。凡吾人通常说物之一相有再认之可能，亦即说物有能再表现其相之一性。因再认之相，与初认之相，亦可说为二相。初认之相已逝，则再认之相不能依之而起，便只能依此相之再表现之可能而起。此可能，即是性也。康德书言现象即相，而避免西方传统哲学中Essence之一字。Essence即性也。彼只说相不说性，即忽此为“可能者”之即是性也。须知若一物只呈一相于初认，更无再认之可能，则物亦不得有其先后同一恒常之相，以成其为一常在之物。即亦不能称为一客观存在之个体。今说其相有再认之可能，即说其相有再表现之可能，亦即必同时说其有性、有Essence。说有此性，而此性尚未表现，即说此性在物所表现之其他相之下层或内部；而于此性之实表现为相，呈于人之前时，吾人乃更证实此先之谓其有性之语为真。于此人如必谓一常在之物，除相无性，则必须否认此相有再认之可能。而否认此再认之可能，则物无其先后恒常同一之相，而非常在之物，亦不能以一概念观念，表其恒常同一之相，而无一判断知识，得对之恒常为真矣。故谓物之相有再认之可能，即同时必肯定其有性。凡吾人在以一相判断一物，论谓一物，而归属此一相于物之中时，即化此相为其属性，而肯定其有性。此物有性之肯定，为一超越物正表现之相之外之一肯定。此相表现于已成经验中，而此性只为未来重现此相之可能经验之根据，而不在已成经验中；则对此性之有之肯定，为一超经验之超越肯定。此一肯定，超越物正现之相，而直指向于其性，即出于“正呈现之相之阳”，而入于“未呈现之性之阴”。然人于此之肯定有性，即所以为说明其相之重现之根据。知之活动由指向于其性，更指向于此性之相之重现，并于此相之重现中，证实此性，则为此指向之再出于阴而入于阳。故此一指向性相之知之活动，即为在性相间曲折旋转之一活动。此活动之结果，自主观方面言之，为物之相之再认，而成概念、观念、判断、知识。自客观方面言之，则为此活动彻入于存在之性与相之中，绕此性相间，曲折旋转也。
至于吾人所以谓一物必有相依更迭而重复生起之诸相，乃得成为个体物者。则以一物若只重复显一相，则吾人虽可说其有此相之性，然吾人知之指向活动之及于其相，更推此相之可能根据于其性，再由性至相之一旋转，只是缘原初之相，直入直出，以成此一旋转。此中之知之指向活动，由相入性时，固可说物有其内部之性，藏于物之自体，而人亦可肯定物有体。但当由性入相时，则只见相而不见性，亦不见此性之有所藏之自体；而人便亦可否定物有体，谓只有相。若然，则物之体，可立亦可废，而论不能定。然若物有二个以上之性相更迭相依而起，此现为相，彼隐为性；彼现为性，此隐为相；则物恒兼具性相；而正现于经验中之相，即永不能穷其未现于经验中之性；而物即永在其所现之相之外，有其所藏之性，属于其自体矣。然吾人谓一物有二个以上之性相，更迭相依而起，则吾人之心知之指向活动，亦只能缘此诸性相，以更迭相依而起。当此一知之指向活动，指一相时，此相表现于物之体外，此指亦在物外。当此一相为性时，此性在物之体之内，此指亦在物内。当物之性相旋转，此指亦随之旋转。此中如性相有二，此指亦有二。此二性相互为出入，而一出一入，则此二指，亦互为出入，而一出一入。自出处观，则见物唯是其呈现之相；自入处观，则见物有所藏之性，属于其自体。此指亦由及于此性，而入于此物之自体，而直指其自体者。此指，亦即可说为在物自体之诸性相之夹缝中旋转，而不得出于此自体之外者矣。
此上所说一物体之诸性相之相依而更迭以起，即一般所谓物之成其为物之内在的形式规律。凡吾人所谓一真实常在之个体物，如一人、一树，以至一原子、一电子，无不可说其所表现之不同性相间，有一更迭相依而起之关系，于此关系中见其为一统一之个体。至于凡只可称为诸个体之集结者，如一群人、一树林，则其所表现之诸性相间，即未必有相依而起之关系；即有相依而起者，亦非必能更迭的相依而起者。而一真实常在之个体物，如其所表现之性相，非能更迭的相依而起，以见一统一性者，吾人亦不视之为界定一个体之成为一个体之本质的性相，而只视之为偶有的性相。由此“如何如何地相依的更迭而起”，即见物体之诸性相间之内在的形式规律。而一个体之所以为一个体，又即可说以此连结诸性相之内在的形式规律，为其本质或形成之理。然此更迭相依而起之诸性相，乃此隐彼显，彼隐此显，而乍阴乍阳者。故此阴阳之理，即为任何个体物之成为个体物之共同的存在之理。此更迭隐显之事实，则可说为一阴阳之气之流行。此中之所显者为相，所隐者为性。统此性相而言，即为物之自体。此中之性，乃一物之体之内部所藏具，故性之义与体之义近；相则为性之显于外，或其他之物之前者。体之性之显为相，见此体性之用，而相之“化”为性，而“藏”于体，则见此体相之用。又相之显于他物之前，亦有其对他物之体之用。此见性相及体用之名之意义之关联。故吾人心之知之指向个体物之活动，亦直接通过此诸意义之关联，而缘个体物作用之及于我，而见其相，以至其性及藏此性之体，而以此体为其活动所指向之终点。此知之指向活动，即可说为一指向于一常在之个体物者。吾人之知之指向活动之依次序而分别向各方向，如此或如彼，以指向无定数之常在之个体物，即合以形成包涵此诸个体物之万物散殊境。此有如中国佛寺中之一千手万指观音，分别以其千手万指，指向万人万物，此万人万物，即皆分别如各为其所指向之一个体物，以呈于其前者矣。
依吾人此上之所说，则所谓常在之个体物，自非一单纯的直接呈现于吾之知之指向活动之前之一给予（given），或现相，或一单纯的感性直觉之内容，但亦非依对此感性直觉之内容或现相，加以思想，加以构造，而成之个体之概念。谓此个体物之为常在，复非只是谓此个体物有一引生吾人之感性直觉与其内容或现相所合成之感觉之可能性，如穆勒之意；再非谓其在能引生感觉之可能性之外，别有一物质或底质为常在，如洛克之意；又非只因其所表现之相之可在相继再认中，见为恒常之相，人以此相为内容，以形成概念，更用概念于其物，即可形成真实之判断知识，便可谓其为常在，如康德之意。此常在之个体物之为常在，乃只对曲折旋转于所谓个体物诸性相间之知之指向活动，而为常在。此中之知之指向活动，必先自开朗，以摄受一呈现之相，以成一直觉境，又能超越此相，以转至他相，再成一直觉境；而于此时，其先所呈现之相，即化为一可能重呈现为相之性。亦唯在此际，方可说物有性。然当此先呈现之相，化为性，而未重呈现为相时，则吾人现有之知，即有其现所未指、未知，而只为其可能由指而知者。而此知之自身，亦有其所未现之可能，为此知之自身之性之所存。此知之性与所谓物之性，正互相对应。此现有之知，即依其知之性，以往向于此物之性，而求其重现为相，而以此重现之相，为其现有之知之指向活动所向之前境。此前境，在其现有之境之外；于是此前境之自身，即对现有之境，有一外在相或客观相。此前境中可能呈现之相，亦有一外在相、客观相。今专自可能呈现之相之未呈现，而只为藏于已呈现者之内层、下层之性以观，则此性又如在已呈现之相之底之核。而此性之自身，便有一底层相或居核心相。哲学家所谓现相之后之下之底质之观念，即依此性之对相，原可说为在其内层、下层而生出。此中如自此性可于重现为相以观，此性之观念可废，此底质之观念亦可废。此即现象主义之思路。然因一物不只有一性相，恒有二个以上之性相，能依规律以更迭而起，此显为相，彼隐为性，而性之观念即不可废。相之有其下层、内层之观念，亦不可废。故此底质之想，亦不可废。至于此底质之想，所以毕竟为非理者，则以其只是一过渡观念。吾人由知相而思其下其内有底质时，乃先思其有内有下，方思其应有底质。然当其思此底质是何物时，问底质之观念之自身底于何处时，则此所得者，只能是其内藏之性，而可能呈现者。故此一底质之观念之生，唯在：吾人之知之指向活动，由思其相至思其性之中间过渡之际。在此中间过渡之际，思已离相，以往向于其下其内之性，此思即在“相”、“性”之夹缝中，而其所往向之“下”与“内”，对此“思”，即暂呈现为一底质观念。然当此“思”实以此“下”与“内”为所思之时，此思，即离原初之相，以入性，而化此性为所思之相，而除此性相之外，实更无所思。吾人唯有：自此性相之能相依相转，而自上加以综合所成之统性相之体之观念，乃为可建立者。此体之观念，乃由此性相间，实有此“能相依而转”，而见得其间有一统一性而立；通过此体之观念，以观此性相，则此性相即皆统属于此体；而此体与此性相，即同可说为实有者。然此体固非只居物之下层、内层，如过渡性之观念之“底质”之类者也。
一一 知之指向活动之曲转性、透入性、超越性与经验的我之建立
上文谓一个体物之得建立为一常在之个体物，在其所表现所具有之诸性相之更迭的相依而转，而知之指向活动亦曲折旋转于其中。此中一个体物所呈现之诸性相之相依而转，即见其有所自形成与得存在之理，存于其中。此中之诸性相之如何相依而转，一般即说为“此有则彼有，或彼有则此有”之规律。但此只是吾人已成之知识中之规律。自知之指向物之活动之原始说，此知之知此有与彼有，乃在次第历程中。故皆必先见此之有而无、而隐，乃见彼之自无而有、而显。隐为性，显为相，故此规律，即皆只是规定物之诸性相之此隐彼显之规律。有如规定一阿米巴之东凹而西凸，一原子之向一方向发力多，另一方向之发力即少之规律。吾人亦唯在此诸性相之互为隐显处，方见此诸性相之相依而起，并见其共属于一统一之个体物。对此一个体物之诸性相，吾人除直就其为性相，一一举出之外，亦可以一一数量，更规定性相之大小多少。物之一性相之数量之变化，与其他性相之数量之变化之相依，亦显为一次序历程，而在此次序历程中，同时见有诸数量之隐显之相依。故同不能离此隐显相依之理，即阴阳之理，以有此数量之变化之相依。而一个体物之表现一相后，若一隐而不能再显，则可谓此相既无，其性亦与之俱无，而此物亦无其继续成其为物之理，而物即毁。此物之毁，亦可说由此物之性皆表现为相，而性穷于相。性穷于相，相见于外，而只属于外之见此相者，其内又无性，则物自必空无所有而毁，同时失其在当前所对之万物散殊境中之存在地位。吾人上来之说，为容许任何在一段时间中常在之个体物，不更存在于此当前所对之万物散殊境之世界之可能者。至于其是否可出现于此世界之外之另一世界，则自有其可能，今可不论。若此当前所对万物散殊境之世界，即其中一切个体物之和，则吾人之说亦容许此当前所对万物散殊境之世界之不存在，而另无其下之物之底质之存在者。此亦即无异于谓：吾人前所喻如观音之千手万指之知之指向活动，既向于一一物，而曲转于其性相之中之后，可更由一一物之全表现其性为相而不存在，以超出于其一一物之一一性相之外；而彼原所曲转于其中之诸性相，即皆如为此千手万指所透过，而皆如化为其指环，而见此一一之指尖，皆在此指环之外者矣。
然吾人之如此说此知之指向活动之建立万物散殊境，虽可使吾人对其知之指向活动之深义，有极高明通透之了解，然亦可道至更深之一问题。即吾人于此当如何说有此知之指向活动之吾人自己之为一个体?即发出此知之指向活动之我，如何可说为一个体，或一存在之个体物?吾人通常皆承认我自己为一个人、一个体。客观言之，即亦是天地间之一个体物。今谓此我之知之指向活动，如观音之能以千手万指指万物，更可化万物之性相为指环，则此知之指向活动，应为高居万物之顶，而与万物不在一层面者。此知之指向活动，由分别向各方向指万物，以分别建立一一之个体物，其自身应为统此分别，为此分别之原，而此原中无此分别，亦不可视之为个体者。然吾人又恒于有此知之指向活动时，说此活动为我所发，说我亦是一个人、一个体，则此中显然有一不易解答之问题在。
对此问题之一解答，是分吾人所谓自我为上下之两层。其一层为经验的我，一层为超越的我。此能以知指向万物之我，为一超越的我。此超越的我所指为万物之一之我，则为经验的我。此经验的我，乃为与其他万物有同类之个体性，而相对并在于万物散殊境者。吾人通常所谓我个人之我，皆指此经验的我。而此经验的我之所以被知为有个体性之根据，亦可与其他万物无殊。至于能平等地建立此经验的我与其他万物之个体性之超越的我，则无此义之个体性。问其是否有另一义之个体性，则为别一问题。兹先即顺此义一说。
所谓吾人通常所谓我个人皆指经验的我，非即谓此我只是一经验之流，或如休谟所谓相似相续之一串经验。因纯从此一串经验之相似相续上说，前文已谓其中可无我之可得，亦不见我之为一个体，而只是一束经验，而可分散之为无数经验事之和以观者。此所谓经验的我之得被知为一个体，正与其他物之被知为一个体有相同之根据。其他物之被知为一个体，上文说在其表现相依更迭而起之诸性相，而此知之指向活动，可彻于其中，与之俱转。吾或他人知我之经验的我之为一个体，亦在他人观我或我自观此我时，见此我之恒能表现相依而更迭以起之诸性相。
此对我之反观，非在观我过去有何一一之经验。如只观此我过去一一之经验，吾人并不能发现一我之为物，亦实不能于休谟所谓经验之相似相续之外，发现我之一名所指之意义。此反观，乃是由反观以知我之经验所由成之我之活动行为有某种相状，而知此相状之更为我以后之活动行为之所重复表现，加以再认，而得某类之概念，以规定判断我之为人，使我有我之为人为如何之知识。唯透过此对我以概念规定判断，所成之对我之知识，乃得谓我为某一个体之人，或有个体性之存在之物。故我之经验的我之被我知为一有个体性之我，初不在此经验的我之内容中之有诸经验，而在我之“如何反观”此经验的我之内容所有之诸经验，此诸经验之有何相状，更有“再认此相状，而成概念，以规定判断此经验的我”之“知之活动”，以指向于此经验的我之内容之诸经验。此中之我自以反观、再认、判断等知之活动之如此指向，以定经验的我，为如何之一个体人，固与我之凭其反观、再认、判断等知之活动，以指向于他人他物，以各定之为如何之个体人物，初无殊别。此经验的我，固不能只有一单纯的相状，由我之一经验或一活动一行为而表现。此经验的我，必须有更迭相依而起之诸经验、或诸活动行为，于其中可见有更迭相依而转之诸性相；而吾人之知之活动之指向于此诸性相，亦必须彻入其中，而更曲转于其中；方得谓此经验的我为一有性、有实体、有其形成之理与存在之理，而可客观的观之为万物散殊境中之存在之个体人或个体物。此固皆与其他物之得建立为一个体物，依于同一之根据也。
一二 超越的我与经验的我之异义
然吾人谓此经验的我之被建立为一个体之根据，同于他人他物之被建立为一个体之根据，即谓其同原于一居于上层之知之指向之活动，亦同原于一发此知之指向活动之超越的我。然此超越的我、经验的我及他人他物之关系，又是否真同一?其在此二关系中，所表现之性质，又是否真同一?若真同一，则吾人若可依其能建立经验的我之个体性，而名之为超越的我，何不由其能建立他人他物之个体性，而称之为超越的人，超越的物?此中特名之为“我”，岂能全无与经验的我之为我之同一的意义?若全无同一之意义，如何可同用此我字?然吾人若细反省此超越的我与经验的我及他人他物之关系，又实可发现其关系正有不全同一之处。因在依此超越的我之知之指向活动，以建立他人他物之个体性时，吾人上已谓此中容许此所建立为存在之他人他物之由其性穷于相，而更不存在，而此超越的我之知之指向活动，即凸出于其已有之存在之外，如指尖之露于指环之外。此吾人之想像他人他物之不存在，亦自始为可能之事。然当吾人想像他人他物皆不存在时，却不能言此超越的我之知之指向活动即不存在。此超越的我之知之指向活动，尽可指向在无人无物之世界。吾人之知之指向于未来可能经验中之人物，即皆是一对实际上无人无物为所经验之处之一知之指向。如吾人依康德之意以观，则康德虽未用知之指向活动之名，然彼自可说此知之指向活动，在实际无人无物为所经验时，亦自带有其超经验之范畴，以准备廷纳可能经验之事物，而此范畴亦即其得成为实际的经验事物或经验知识中之事物之条件。唯依此知之指向之活动，自带有此超经验之范畴，人乃更可加以自觉，而有种种先验之知识。如谓凡可经验之事物必有不同强度之质，不同广度之量，必可依其相之相继，以说其有因果关系，必可依其相之恒常，以说有实体等，即皆是依于吾人之知之指向活动，原自带此质、量、因果、实体等范畴，为经验事物所自形成之条件，而有之种种先验的知识。此先验知识乃不待实际经验而建立，又对一切可能经验而不在实际经验中存在之事物，皆定然的为真而有效者。此知之指向活动，超越于一切实际经验存在之事物，仍自带有其范畴，以便廷纳可能经验事物，并为形成其先验知识之所资，即见此超越的我之知之指向活动，可指向至一客观上无人无物之世界。康德固谓只有此带范畴之知之指向活动，而无经验的直觉中之事物供其应用，不能形成经验知识。康德亦谓将此范畴运用于可能经验世界之外，以对此诸范畴作超越的运用，不能形成对形上实在之真知识。人可由相反的思维方式，以运用范畴，所成之相反的形上理论，必相对销；以见此形上理论之虚幻。然人之能对此范畴自作超越的运用之事，亦正见此人之知之指向活动，原能在可能经验之世界以外之无人无物之世界，自运用其所带之范畴，以自行活动，方能自造虚幻，而更自见其虚幻也。
然此超越的我之知之指向活动，虽可在无人无物之世界自行活动，如御空而行，其是否能离此经验的我，而御空而行，则又有问题。因无此经验的我，则无经验之事物之世界，此超越的我之先验范畴，亦无落实的应用之所。言超经验、先经验，必有经验之可超、可先。则人必至少先知有经验事物与经验知识，乃有知此经验事物、经验知识所由形成之条件之先验知识。则人之知之指向活动，指向于经验事物、经验知识，乃在其指向于超已有经验事物之可能经验事物之世界，或无人无物之世界之先。超越的我之知之指向活动，还自指向于我，亦初非指向于超越的我，则只指向于此经验的我，以建立经验的我之个体性。此即人之所以于数岁时，即知说我，以别于他人他物，而其所谓我，亦当只是其经验的我也。当此超越的我初指向于其经验的我时，亦初不知有此超越的我，亦不于我自分为二，而唯自谓有一我；则哲学家之由反省而分此二我，虽有其必立此二我之义，如前文已及；然要亦必须更反省：人何以初只说一我之故?何以于哲学家于分二我之后，仍以一经验的“我”之我字，名超越的我之故?然后可也。
今吾人如纯自“能发此知之指向活动，以建立经验的我与其他人物之个体性”之“超越的我”之自身之活动上看，却又似极难发现其与经验的我之为我之同一的意义之所在。此则由于经验的我，可以一定经验性相之概念，加以规定，如我之目能视、耳能听、心易怒易喜，即皆我之经验性相，而与他人他物之有其他经验性相，可对等的次第观之而次第知之者。然此能次第观、次第知此诸性相之知之指向活动，则只运于此诸性相之上层，将其所次序知之性相，次序加以综合，统而知之觉之，以形成诸性相之集合之概念，以应用于我或其他人物，而形成其各为如何一个体之知识。此知之指向活动，如此运行于上层，以次第下指其所知之我或其他人物之性相，以“统而知之觉之”之统，只是一联系之功能。其本身似无形无性相，亦不见其为一实体。因其统只是不断去统，以求更有所统，未尝停止于其自身，以成就一“完成之自身”，则吾人亦不能以任何经验概念，以及先验概念，倒用于其自身，以规定之为一个体，如吾人对经验的我与其他人物之所为也。凡此一切经验概念、先验概念，固皆唯是可更迭运用，以统诸经验事物之性相者。然此能用之之“用”，则只能在上层运行，而不能为其所用之概念所规定。若“用”其所用，以自规定。此“用”其所用之“用”，仍在上层，而非其所能自规定者也。此规定之义不成，则亦无所规定成之个体可说。于此人固能自觉此能统之用之存在，自觉此用能将呈于其前之一切经验事物之性相，依次统之。然自觉此能统之用，而自谓有此用，仍不同于谓此用为一实体或一个体人。在此自觉中，观此能统之用一直运行，亦一直是能统之一知或一思。人固可以我之一名，表此能统之为能统之性质，于此知此思之运行中，谓时时皆有此我，即时时皆有一“我思”、“我知”，与其所统所思所知之一切经验事物之性相。然此能统之性质，仍不同于吾人用以建立个体物为实体性之个体物之性相。此能统之性质，乃唯于能统之活动之运行中见。若此运行不能停止于其自身，以成就一“完成之自身”，而不能于其中见一实体义，则仍不能谓此我之为一实体或一个体也。在此能统之活动，往统经验事物处，吾人尚不能建立其为实体之义，则当此活动之空自带其自身之范畴，以指向超实际经验事物之无人无物之世界，而自用其范畴，以作超越的运用，更唯是自思其所带之诸范畴，而自加构造，自加综合，而实外无经验事物之性相可综合；则其离于一般之经验事物之个体性，实体性之建立更远；亦更不能由之以言能如是自思其思中之诸范畴，而自加构造之我，为一有实体性之我矣。
一三 超越的我之实体性、个体性
上文乃顺康德纯理批判之旨，以言由“我思”不能自建立我之实体性的存在，为一个体。此乃代表人之自观其“我思”之一形态之哲学路向。此一路向之哲学，其根本义在向上兼向前，去看此“思”为继续向上向前之去统一综合之能。其自觉“我思”之自觉，亦只是更向上向前去自表象此统一综合之“能”。故于此“能”，只见其前伸上伸之用，而不能见其存在之实体义。而具此存在之实体义之我，必须在他处寻求。在康德，即谓当此我不只在一接受经验，而次第综合统一之纯知之活动中，而能自定立一理性的道德规律，而自尊敬之，自遵行实践之之道德意志，以面对经验的我而规定之之时，即可建立一不朽而能恒存之实体义之我。然此一我自实践其自定立之道德规律，而道德规律又依于：对人我之平等尊敬而建立。此平等尊敬人我之尊敬，仍可说在所耸敬之人我之上一层次。于此亦可走向前文所谓只建立一形上之一大我，为一绝对个体，更无与非我之人相对立之我之一路。则吾人欲由道德理性道德意志以建立与非我之人等相对立之个体我，仍唯有回头自此意志所规律之经验的我看。而我之自思其经验的我或自觉其经验的我，进而自觉其此思之有，初亦为一纯知的态度。此纯知之态度，非向前向外求有所知，而是向后向内自反省其思。而人于此即可由其思之有、思之在，以至知此经验的我之经验之在。常人之自反省其经验，而由此经验之在，以直觉一我之在，实循此一思路进行之结果。西方哲学家笛卡儿、来布尼兹至休谟，皆同是以一纯知的态度，向内反省此我之在者，而初皆在此同一路向上。笛卡儿由反省其思之在，谓有思者之我之在，当是由直感其思之自内而出之不穷，便见除已有之思之在之外，尚有思之原，或可能有之思，或思之性之在，而依此性说有能思之我。此非不可说者。然由此思之自内而出，不只可自思其经验的我，亦可思其他人物所经验。由此思之可遍运于一切有形相之人物，以与一切形相之呈于此思之前者，俱呈俱现，而相统一为一实体，则又可引至斯宾诺萨之视一切思之活动，与所思之形相，合为一实体之说。此则虽可建立此思此我之实体性，然不能建此思此我之个体性。来布尼兹则又由反省此思之能统一所思所知外物之感觉性相，而具统觉之统一性，即于反省所得之此统一性上，建立我之统一性；更以此统觉之所统者，为具此统一性之我之宾词；而后此我乃为以此宾词之内容为其内容之一兼具个体性之我。至一一我之各有其个体性，则唯是依于吾人之反省及：此统觉除内有所统而外，亦有所不能统之他人之统觉以建立。此又为另一思想之道路。而休谟则当是由于其向内反省时，未能反省及“此反省之能统与其中之统一性”，而知此反省之能即统觉之能；乃只自其反省所对中，无此统觉之能而唯有相续相似之诸经验之集结，遂谓无自具实体性，而存在之个体我者。此再为一思想之道路。此诸思想之道路，皆同属于一以纯知之态度，自反省其思其知之大道路上之诸小路。而皆不同于康德之向前向上，看此人之能知、能思之能，不断综合一切可知可思，以见一超越的统觉之在，或超越的我之在，而又谓此我无实体性者。
由上所述之康德之说既出，而凡笛卡儿以下之说只循向内向后之反省以进行者，皆似落后着而属下一层次之思想。然康德以后由菲希特以降，则兼转而自康德所谓超越的统觉中之自觉之能，必表现于对我之一般的经验之直接的反省，以更求建立此中之超越的我之存在性、实体性，以及其个体性等。此则如菲希特之由吾人之自觉其所经验之事物，而理解判断其是其所是，如是A则是A，以证此“建立A是A”之建立活动中，预设一建立活动所自发之主体之“我是我”为根据。此我之是我，即涵我之为有此是我之性之存在，亦见此我之为一形上之实在，而具实体义。又我之建立A是A时，亦同时建立一非A，与之相对反，而相联系；而于建立非A时，亦同时建立一非我，与我相对反而相联系。则可建立“我”与“非我之其他人物”之分别的个体意义。然此中能兼建立我与非我之我，仍居于上层，以统此相对之我与非我，以为一绝对我。此绝对我在菲希特则无一般之个体意义。后席林之超越唯心论依此说一绝对之自觉心，亦明谓此不可以个体名之。然后来英美之唯心论者如鲍桑奎、罗以斯，则仍缘此一思想道路，以论绝对个体之存在。此一思想之道路与康德之不同处，乃始于对自觉之认识。在康德，自觉即自己表象自己。人有具统一性之统觉，更表象此统觉之统一性，即对其统觉与其统一性之自觉。然此表象之事或自觉之事，则为向前向上进行，不断自行综合，其前程不见底止；故亦不能定置之为一全体，以说其实在、或存在、或为一实体、为一个体者。此如前所已及。但依菲希特至黑格尔之思路，则自觉始于对经验事物之反省。而此反省中，即有一事物是其事物之肯认，如菲希特于知识原理中所说。此肯认，始于一直接的确定性，则黑格尔于精神现象学中所说。由此自觉中对所自觉者有此一肯认，此自觉之能，即包涵其下层所自觉者为其内容。由此包涵，而人可以此所自觉者论谓或判断此自觉之能，而将之归属于此能之主体，以为其属性或性。由是而此主体之能，便不只是一能、一用，亦是一实体，因其有内容之性故。此主体不只是一主体，亦是一客体，因其为判断之所对故。此判断之活动之自身，为此主体所自己发出，而亦自回于其自己之活动。此回向其自己，即自觉其自己，亦自建立其自己之是其自己，而有其自己为内容为性，以为实在、存在之一实体。故此实体之存在，即由此判断之活动，或自觉的建立自己之活动，而存在，亦即此活动之自身。此中之存在义与活动义，乃不可分者，亦不能说其只为一活动而非存在，只为用而非体者。
依此一思路去看此人之自觉之意义，则此自觉之活动，自为不断向前向上进行，不断综合统一经验内容，亦自觉其同时为能统觉其内容，而具统一性之统觉。然此不断综合统一经验内容，亦即不断摄受涵藏之，以为其自身之内容。则此统一，不只一抽象的统一，而为一具体的统一。吾人亦不当只表象此“自觉”之为一抽象的统一，只向前向上求有所统者；而当表象此“自觉”之为“同时将其所统，摄受涵藏于其内，而以之规定判断此能统之‘统觉或自觉之能’之性，而更建立此‘能’之非只一用，而亦为一存在之体者”。于是此自觉统觉之“能”，愈向上向前向外活动，亦同时愈向其下之所统，愈向其所遗于后者，加以摄受，而向内自判断而自觉其自身之存在，更自见其不只为一活动之用，而兼为一实体。此固有进于康德之思路者矣。
此菲希特、黑格尔之由超越的自觉之表现于对一般经验之直接的反省处，建立此中之超越的我之存在性实体性，原可说明：此超越的我与有此一般经验的我，所以同名为我之故。亦同时说明此二我之虽可分属上下二层以观，而实相依以存在，见其间之统一性。吾人将此说之义与吾人前所说之经验的我之个体性，及我之外之个体人物所以建立之根据，合而观之，则吾人可说此超越的我与经验的我，及我外之个体人物所以建立，乃由吾人之心灵，位于一三叉路口，分别向三方向之活动所建立。其一方向之活动为此心灵之自开朗，而以感觉摄受外物之相，初化之为性，更化之为可再现之相，而加以再认，理解、判断，以建立我外之个体人物之世界。其二为向内反省，而向下以自再认、理解、判断其所反省之我之经验，而建立经验的我之存在与其个体性。其三为向上反省吾人之理解判断所成知识，其所以可能之超越的根据，以及于此反省或自觉活动之继续之可能之超越的根据，如康德、菲希特等所为，而归于知：此自觉为一超越的我之用；此超越的我有用，亦有性，而有为形上存在或实体之义。
一四 总说三方向之建立活动及超越的我之明与无明
此上述之吾人心灵之三方同之活动，皆始于当下之一觉。此觉始于吾人之生命存在之一自己开朗，而自呈现一虚，以直接摄一境相，而与之感通者，为感觉之直觉。此感觉之直觉之直向于其所感，即外向，而为外感觉。循外感觉之方向，而建立我外之其他人物之世界。既有感觉，而自感其有此一感，为内感觉。此对向外感之方向言，为一逆转或回向，其觉已非直而为曲。然克就此内感觉生起之际言，其本身亦是直感其有感，而为一直感直觉。循此内感觉之方向，而建立经验的我。此内感即已是感其所感，觉其所觉之自觉。然吾人通常言“自”，乃对“他”而言。自觉必觉自，亦觉有非自之他。自觉包涵向自、向内之自感，亦包涵向他、向外之感他人他物，觉他人他物。而此自觉之活动，即为一划分内外、自他二方向之世界之原始之活动。佛家所谓意识之分别心也。然此自觉之活动之分别内外自他，此活动即同时自开为二方向之活动。此二方向之活动，以内外、自他之世界，为其所向、所感、所觉，亦为其所分别统摄。吾人之“自觉及此一能统摄之自觉活动之有”，则同时为此自觉活动，自其所觉之内外、自他之世界，更向上超拔而起，如越过此内外、自他之所觉所感，而回向于其自身者。此回向，可谓此“觉”由分向其所觉、而居下层之内外自他，更升腾，以自折回于自己之一曲转，以向于其自身，而自见其为一能统摄综合者。然克就此自见或自觉其自觉之活动自身而言，亦是一直觉。此可称为超越的直觉。循此超越的直觉之方向，而建立超越的统觉或超越的能觉中之超越的我。
此上所述之三方向之活动，由外向而建立我外之他，由内向而建立经验的我，由向上而建立超越的我。其中之外向之活动与内向之活动，互为对反，互为其根，而可相转，而内外自他之世界，亦恒互相推移伸缩。故皆可直以中国先哲之太极阴阳之理之行于气说之。内外向之活动与上下向之活动，亦互为对反，互为其根；却不宜说为如内外之相转，而宜说之为如上下之相升降者。升为阳，而降为阴。亦可以太极阴阳之理，行于乎气说之。
人在其一般之意识中，其觉乃始于外向之感觉，故人首建立一我外之人物之世界。小孩初未知说我，唯知以他人之所以名之者，自名其我。在其知说我时，表示其能自觉其内感之有。当其知说我觉我知时，则表示其已自知其知、自觉其觉，亦自知自觉其有发此知此觉之超越的我。人自谓我知道有我，或我知道我有此知道，皆自分其我为属上下二层之一能知之我，与所知之我之事。西方文字中之分I与Me，即依此而立。I即表示一超越于所知之Me之上层之超越的我。人之谓I即是Me，或我只是一我，如中文之只用一我字，以表此上下层之二我，即表示此二我之为上下相澈，而可于此相澈处，说为一我者。
人在其一般意识与其自然发出之语言中，固已见其依三方向之活动，而知内外自他之别与上下层之我。然人之知识之内容，则以其知之外向活动为先，故亦以对外之其他人物之知识为多。然人亦知其“有此一切知识”与“此知识中之外在世界之有”。人亦皆不难说此外在之世界，为我的世界，不是我，而非我，或只是我的。此“我的”中之我，可指经验的我，或超越的我。但人亦谓其知情意等活动所成之经验为我的。则此我应唯指自知自觉其有知情意等经验之超越的我。人以经验的我，与其他人物相对时，其他人物为非我，或只是我的。人以我的经验，与自觉此经验之我相对时，亦可以此我的经验的我，非我之自身，而只为我的，或可视如非我之一他人。故吾人亦可说：我只是我的世界中之一人，而可将我之此一人，视如客观外在世界一切人物中之一分子，或万物散殊境中之一物。此事之可能，乃证人之可只自同一于其超越的我，故可将其经验的我，客观外在化为非我或世界中之一人一物也。此入之自同一于其超越的我之事，亦即此超越的我，自经验的我中，上升而撤回，以退归于其自己，而如只托出其所建立之客观外在之世界，于此中见其经验的我，亦为其中之一人一物。此超越的我之自撤回，而退归于其自己之事，初恒为人所不自觉。在此不自觉之情形下，则此世界呈现为一单纯之包括我为其一人一物之客观外在之世界，亦即一纯粹之万物散殊境。
上言此万物散殊境之形成，如自其原而观，必溯之于吾人之心灵之活动。又言吾人之心灵之活动有三方向，即必然建立：我外之人物，及上下层之经验的我与超越的我之存在。此三者之存在皆为一般意识中所意许，可由一般语言以证有此意许者。然吾人自知此三方向之活动与其涵义，则在哲学思辨中，为一至曲折而至繁难之事。其所以至曲折繁难，亦正证此三方向之活动，人初未自觉其具有，而此三方向之活动之所向之我外之人物、经验的我及超越的我之种种涵义，亦初皆在不自觉之中。即此客观外在的万物散殊之世界，原依于一建立此世界之超越的我之种种自觉活动而形成者，亦可不被知、不被自觉，如未尝有那回事。而其所以显为未尝有那回事，则由此超越的我之自撤回而退缩，遂只见一客观外在之万物散殊境之存在之故。此其撤回而退缩，似可说为其功成身退。然亦可说为其自身之隐没于其自体，而更不活动、不呈用，以归一无明。故吾人又可说吾人之所以唯见一客观外在之万物散殊境，其根本即在此超越的我之隐沒于其自体之一大无明。此一大无明之我之为一般之自觉意识之根，正如佛家所谓末那识之为一般自觉意识之根，而有俱生我执者。今能知此客观外在之万物散殊境，依此大无明之我或末那识而建立，则为知此无明、明此无明之哲学活动，亦为此超越的我之由体以再呈用之事。然人之哲学活动可有可无。人之往建立一客观外在之万物散殊境时，其所向在客观外在之此境，又必忘此建立之活动之自身；而此超越的我，亦必同时撤回退缩，以隐沒于其自体，而归于一无明。此超越的我之自撤回退归，以隐没于其自体，亦可说是其自身之一纯消极的活动或纯消极的用，而显上述之一纯消极的无明于外。则此超越的我并非即一至堪尊贵之物。西方哲学家如康德至菲希特、席林、黑格尔，皆谓此超越的我为客观外在之万物散殊境之所由建立之根。此在西方哲学为一至高之成就，而代表一极深入之哲学之明。然皆尚未知此超越的我之初为超越，而初不自觉，即见其自身之有纯消极之用与无明相。此超越的我，初只是一末那识。其活动中种种之形式范畴，皆无不先呈一无明相。故必由后起之哲学活动之种种超越的反省而后见。此见自是哲学之明。然此哲学之明，未明其所明之超越的我，初在无明中，非必可尊贵，此哲学之明，亦尚未至极也。
此超越的我非必可尊贵。其可尊贵与否，在其体之能否积极的发用，而自觉其此用，或自觉其种种自觉之活动。凡人建立万物散殊境中一一人物，或为其中之一人一物之我之存在，而不自觉其建立之活动之有时，为其一切活动中之明之根之超越的我，即皆尚在无明中。此在佛家即言分别之意识之根，在末那识。人在其一般意识、一般生活中，皆时时在建立万物散殊境一一人物之存在，而不自觉其建立活动，故亦时时背负此末那识之无明，以有其意识之明之及于一一人物之存在。此亦即吾人前所谓知之指向活动，在物之诸性相之夹缝中旋转，以求对之理解判断，而形成种种个体人物之知。此知自是明。然其旋转于物之诸性相之夹缝中，则诸性相，初非所明，乃初在无明中者。其知之指向活动之旋转于其中，亦即如明入地中，而在无明中旋转。由此旋转而有一个体人物之建立，则为此明在无明中之旋转之停止。于此自明而观，即一个体人物之知之形成。然自无明而观，则此旋转之停止，即明之进行或知之活动之停止，而更无明，以息其明，而止在无明。依此而建立一人物为一个体之事，亦非必然可尊贵。此中唯有不息地用其知之明，不断以知之指向活动，指向于其他之个体人物，以不断形成知识，为不断自此无明中超拔，以向于明之事。故人之建立此万物散殊之世界，而亦不断扩大之世界时，即代表一明之流行。此明之流行，则为不断向外向前，不断建立，为求有所综合统摄之知之觉。故康德之综合的统觉之用，即代表一明之流行。由此流行，而次第建立之一一个体人物之存在之体，乃此流行之段落所在。若专自其此段落之落处以观，则皆落在知之活动之一完成，即明之流行之一止息。明之止息即无明。故依此流行，次第建立之一一个体人物之生起于此世界，亦可说为：如明之流行于无明，而生起，如风之行于水，而有次第之波浪之兴起。故此万物散殊之世界，可视为诸人物之个体之和者，亦可自其在相互关系之事中，相互表现作用，而见其体之化为功能作用，以相互流行者。故万物散殊之世界，亦即一万事流行之世界。但此中之义，当更在后文说。吾人若克在万物散殊境中言此境，则皆唯由个体人物合成。此一一人物各具实体义，亦当以此实体义为本，方为直对此境之如实说。唯亦当知此境，亦由明之流行于无明之段落之一一落处之所见者耳。
一五 个体主义或个人主义之哲学、生活上之个人主义之诸表现与“个体”之类化性
上文谓万物散殊境之建立，依于明之流行于无明之段落，此唯是依于吾人之哲学之明。故人在一般生活、一般意识中，亦可不明此中有明之流行于无明。在此情形下，人即只在此一一段落之落处看，只见有一一人物之个体之分散而对立。而此知之明，亦只分别向此分散而对立之个体，加以一般的肯定；更在个人生活上，肯定其个人自我之真实。由此而有种种常识中或哲学中之纯原子主义、个体主义、个人主义之哲学。此人对于个体人我之知，必连于行为生活，而知之活动本身，原即是一行。知之活动始于吾人生命存在之自开朗，而感摄他人他物性相、活动或行为之表现于我者。吾人之其他行为生活，则为吾人之继此感摄，而有之表现自己于他人他物之活动或行，以为他人他物所感摄，所知。故哲学中，有知中之个体主义，亦有行为生活中之个人主义也。
此个体主义或个人主义，在东西哲学史中皆多有之。如希腊之原子论派之哲学，中古之邓士各塔，阿坎之哲学，及近世之种种个人主义，斯丁纳之唯我主义，印度之胜论，中国之杨朱，皆大体上同属一形态。此个体主义或个人主义，在建立个体之为一真实存在，不同于类，不同于依类而集成之集体，而主个体当被肯定尊重一点上，乃有其真实之知识意义、道德意义者。在知识上肯定尊重个体人物，而以其所次第表现之种种性相，判断论谓其在时间中之地位，是为对个体之历史知识。更知此一个体在空间中之地位，是为地理知识。此对个体之史地知识，自人类之文化史与个人之生活史上看，乃一切知识之原始。在道德上尊重肯定个体，为对个体之次第表现性相之功能于其未来之前程之肯定尊重。然必依于吾人之能自超越于吾人自己之个体，乃能对其他个体已表现之性相，加以同情的体验，方有真正之个体知识。又必依于吾人之普遍之理性，方能于肯定尊重我之为个体之前程之外，兼肯定尊重其他个体之前程。此同情的体验与普遍的理性，皆是缘于我之个体之知之明，次第伸进至其他个体。此一知之明，则初为运行于其所及之一一个体之上一层面，而超越其所着之一一个体之上者，则不必为持个体主义者所自觉。个体主义者，实恒依其超个体之知之明而建立个体主义。今于此一加点破，即见此个体主义依于超个体主义，而不能为完满自足之哲学矣。
然人之持个体主义者，可非先自觉之为一哲学上之主张，而可只为一个人生活上之个人主义者，如一般所谓只顾其个体之求生存之衣食住行之事之个人主义，只求其个人之权力足以胜人，以凸显其个人于他人之上之个人主义，只求个人名位，以据有他人之尊敬之个人主义。此种种个人主义者，唯依其自觉心，以分别出其个人之经验的我之所感所求者，以与一切非此我之他人他物，在生活行为上，互相对立，而互相排斥、互相斗争。此个人之有其所感所求，依于其生命存在之有某类之先天的自求生存与延续生命于后代之本能欲望，及个人在社会文化中之衣食住行与其他生活习惯等。此详论在后文之依类成化境。又个人必自觉其有所求，而后有自觉之目的与达其目的之功利的手段行为。此详论在功能序运境。然个人之自分别出其所感所求，自谓异于人，而与人相对立、排斥、斗争，则依于其自觉心之觉其自我为我，乃非此外之他、非一切非我；更执其所视为我者，以排斥一切非我者，而与之争斗，由知识上之自觉非非我，转成行动上之欲非此非我，毁灭非我，以自成唯一无外之我。此以我非一切非我，而毁灭之，原为不可能之事。因此我固可欲非非我，毁非我；而我所谓非我者，亦可欲非此我之我，而毁此我之我。我只为一人而非我之人之物无穷，则我必不能一一胜之。故人面对无数之非我之人物，恒与无限之怕惧相俱。又我之存于世，必赖非我之他人他物之助，以资其生而得存在。若无此非我，则我不能得其助以责生。再如一切我所非、所欲胜之人皆毁，则我更无可非、可胜、可毁之人。而此欲有所非、有所胜、有所毁之活动之自身，亦毁；此活动中之我，亦毁；而欲由非非我以使我是我，成其为我之事，亦毁。我之自觉我是我之自觉，乃一面觉自，一面非他之活动。若无他可非，亦无此觉自之事，而此自觉亦必毁。故一切生活上之自私自利主义之充其极，以非一切非我而毁之，以唯存其我，乃理性上必不可能之事。即见此主义之不能自觉地建立，而为人自觉其不合理性时，自知其非，而欲加以化除者。然常人于此又恒不能自觉：其不能自觉建立，不能自觉其不合理，而依理以化除之。此又为人之无明。此即自私自利之人，与由欲非非我而胜人，以自觉其我，而自是、自矜、自伐之人，仍滔滔者天下皆是之故也。
在人自私、自利、自是、自矜、自伐时，其所私、所利、所是、所矜、所伐者，可是此，亦可是彼；可多，亦可少；可大，亦可小。此唯依于其自觉其是我者之经验、理解、判断等而定。至于视何者为非我，则视其所视为我者之范围而定。此范围之大者，可以家为我，以国为我，以人类为我。凡人之私之向于此大范围之我者，因其能不断超小范围之我，则其私中亦有公。反是，而由大范围之我，向于小范围之我者，则其公向于私，而日成私。人之由大范围之我，而向小范围之我者，不只可视一身以外皆非我，即一身之事之中，亦可只以某类之活动或一时之某类之活动之所在，为我之所在，此外，一切不顾。如一朝之忿，一时之欢，可使人不顾身败名裂是也。由此中之我之范围之可大可小，而可移动，故此人之所谓我，纯依我之自觉其是我者之经验理解判断而定，亦即依此自觉心之觉何者为我、为自，其外为非我、非自而定。故此自觉心之分别，亦为人之有其所自私、自利、自是、自矜者之根源所在。今改变此自觉心之分别作用，或其所分别者之范围种类，则为改变人之所自私、自利、自是、自矜，以由私而公，或由公而更向私之根本。
由人之所私所利等之所在，依自觉心之分别而建立，其建立不同，其所谓我不同，而其为我则一；故人欲自建立其自我之自身者，所重者不在此自我何所是，而唯在此自我之能是其“所求是”。能是其所求是，则人所是所求是者虽小，人亦即可自觉其自我之真实，其自我之存在，其个体之存在。反之，人所是所求是者虽多，而不能是其所求是，或其所求是者，互相矛盾冲突，而其所是不定，则人不能自觉其自我之真实存在、其个体是存在。在此情形下，人亦可厌弃其自我而自杀，又亦可向外期望见一他人之自我之能是其所是。所求是者，而羨慕之，崇拜之，进而视其所崇拜者为其自我之所认同者。因当其崇拜时，其自我即在此崇拜之活动中，亦在此崇拜所对之人中存在也。故人可自认同于一所崇拜之他人，亦可唯以服役于此人，受命于此人为事。并可觉唯在此事中有其自我之存在。此亦可为人之一高贵之情操。然人对此情操，若全不加以自觉，则人之唯以服役于人、受命于人为事，即为人之奴隶，自居卑贱，而唯于其主人之身，寻求其自身之光荣。此又为对此问题，黑格尔于其精神现象学主人与奴役（Lordship and Bondage）章中，有极佳之叙述。
由人之可自厌弃其存在，自认同于他人，以他人之我之存在为其自身之存在，故人亦可愿望他人之厌弃其存在，愿望他人压迫其松散分裂之存在，而于其忍受压迫之忍受活动之存在中，感其自身之存在。此时，他人之压迫，即如使其分裂松散之存在，凝聚而收紧，以成为一较真实之存在者。由此而人有望他人加以压迫鞭打之自虐狂。此亦出于人之欲由此以自觉其自我之存在之真实要求。反之，人复有压迫鞭打他人之虐他狂，以于此压迫鞭打他人之活动之强度中，觉其自我之存在于此活动中；同时于见被压迫鞭打者之存在之自凝聚收紧，为一更真实之存在之自我，再反映于自己，以使自己得觉为一更真实之存在。此亦出于一真实要求。对此类之现象，皆当依于人之自有一纯粹之求自觉其自我存在之要求，以为适当之解释。现代社会心理学家如佛朗存在主义哲学家如沙特等，于此自虐虐他之狂，虽有深刻之叙述，然似未必能对之有适当之解释。依吾人之此解释，则此一要求之本身，初不与其所视为自我之所是所求之经验的性质之如何直接相干，而纯依于人之能自觉，而求觉此自之为自、我之为我之之真实存在而生者也。
吾人由人之有自厌弃其存在，认同于他人，自甘为他人之奴隶，自虐虐他之狂，即可知此人心中欲自建立其自我个体之存在，不只为一知识上事，而为一生活上行为上之事。人在常态生活中之求自我存在，与其在变态生活中之求自我存在，亦出于同一之深根。然对此深根，则在常态与变态之生活中之人，恒不自觉之。心理学家与哲学家，亦恒以之与人之在知识上建立个体存在之根据之事，分别而论；遂不自觉此中有同一之深根，而此深根亦如藏于泥土之无明中。然顺吾人上之所论，则亦不难明此无明中之深根，即在人人现自知其有之自觉心之求自是其所求是，以成一个体之存在，而并无任何玄妙。此求成一个体之存在之要求，在吾人之生命之存在中。此自觉心即以此要求为其内容，以形成人之心。至在无此自觉心之其他生物、其他存在，则其生命中亦有此要求，而欲是其所求是，以成为一个体。然其所求是者之为如何，恒为其所属之类所先天规定。人有此自觉心，则其所自觉之要求，可有先天规定，而同其他生物存在者；亦有由其自觉之经验、理解、判断，而自由认定者。于是其所求是者，即万变不同。人亦可自认同于他人，以他人之自我之所求是，为其自我之所求是。此自认同于他人之个体之事，同时又有前所谓超自己之个体之意义。缘此发展，而人可认同于任何之他人，以至化为认同于任何物之心态；而有人之种种想像其他人物，而自认同之之戏剧化的各种活动，为人之文学艺术之原始。亦可化为：对所认同者之同情与爱之种种道德性之活动。则此人之为一个体，亦可视之为：可同化类化于其他任何之个体之一个体。由此以透视人之个体之本质，即见其中有此一同化性、类化性，而人为“可以其他个体之性，代替其个体之性”之一个体。故人在说“我”以自指其个体时，亦同时知他人之能以此“我”自指其个体。此“我”为一代名词，而可代以任何个体之我者。人之能创造此可普遍用于人与我之我之代名词之“我”，即见人之有以他人之我代其我，而自认同之之同化性、类化性。诚然，当吾人知“我”可指人之我之后，人为标别此我之我与他人之我之不同，更可说“我之我”以别于“人之我”。在此所谓“我之我”中，乃以上之“我”字，超越于可兼用于“人之我”之下一“我”字之上，以专指“说此下一我字”之“我”，而见其为不同于“人之我”之“唯一无二之我”。然吾人于此，仍可再说他人之亦有其“我之我”，而见此“我之我”之本身，仍可加以类化普遍化以表人之“我之我”者。合此二者，即见此我之为我之一个体之意义，固永不能消泯；而“我”之可类化可普遍化之意义，亦不能消泯，而相与俱存。
至于由人之能形成概念，皆是本其所理解于经验事物之性相之类同者，以形成类概念，更见人之存在之自具此能观类同、形成包涵类同之性相之类概念之性。此吾人之依其类概念，而理解判断世间所见之境，则其中不只有诸个体人物，且有其依类而成化之现象。直以此类之观念与依类成化之现象为中心，所见之世界，与此上文之以万物之个体为中心之所见之世界，虽不可分，而其面相则不同。类乃直接依个体所表现之普遍化的性相之概念而规定，以统属其类中之个体；而其下之个体，则依类以成其变化，而出入于诸类之中。故透过类以观个体之依类成化之世界，原则上为一更广大而亦属更高层面，而属进一步之秩序中之世界，其自身亦可说为万物散殊境以外之另一类之世界者也。此当于下部中详论之。