四 西方上帝存在之宇宙论目的论论证思想中之歧途与颠倒见
此外西方传统之上帝存在之论证中，更有所谓宇宙论论证、目的论论证。然在昔之多玛斯初取此二论证，则意在别于安瑟姆之本体论之论证之为先验的，而以此二论证为后验的，来布尼兹亦别此二论证于本体证之论证。然在康德则谓此二论证，在根柢上皆预设此一本体论之论证，只其表面上兼取宇宙论目的论之命题，遂形成二不同形态之论证。吾今之意，则以为此二论证与前一论证之共同处，在其皆不直下由世间物之存在，以上达于上帝之存在；而初由设想世间物之为偶然存在而可不存在，世间物之有目的者亦为偶然存在而可无者，以推论上帝之存在。此即为由一思想方向上之大歧途，而有之大迂回、大颠倒，而导致此二论证之种种困难之根源。
今先以宇宙论之论证而说，此论证首谓世间物为偶然存在，而可有可无者。世间物之依条件或原因而有，而变化其存在所属之类，即见其现有之存在为偶然。此说即依吾人前所谓万物在依类成化境与功能序运境而说。吾人说万物依类成化而变其类，即说其属于某类，非必然属，而为偶然之可属可不属。吾人说一切物之功能序运，而可为因以致果，亦必有因方能有果，即使此果待于因之有而有，亦以因之无而无，而可有可无，而非必然存在者。吾人说有因必有果之因果关系之为必然，同时使无因无果为必然，亦同时使果为可有可无，而非必然存在者。在为此宇宙论之论证者，即正由见世间任何存在之物，其所属之类之可变，与其为果时待因，无因即可无果，以谓世间之物之属某类，有某因而生，为偶然，进以谓世间应另有一必然存在之上帝。因若世间之一切物，皆可存在可不存在，则世间即可无任何物之存在。然今世间又实有事物之存在，则世间不能只有诸偶然之存在。以若皆为偶然之存在，则既皆可不存在，应无今之世间物之存在故。今既有世间物之存在，即应有一必然之存在。然此世间中之物又皆非必然之存在，其和亦非一必然之存在。则为必然存在者，只能为一超世间物之存在。康德更说，能为一必然存在者，只为一全有之存在或完全之存在者，足以当之。以只有为完全之存在，乃无不存在之可能，而非可不存在者。非可不存在者，方为必然存在。故为此论证者，即归于谓此完全之存在为必然存在，而此论证亦依本体论之论证而立，而只表面上用世间之有物存在，以证必有此完全者之必然存在而已。
康德说此论之无效，首在其谓世间之物之不存在，非即直对一经验事物而说。直对一经验事物而说其存在，初不涵其可不存在之义。此可不存在，乃由吾人之思想及其他经验事物之继起者，其中可无此事物之存在，而后可说。则此可不存在之义，乃人之思想所加于经验事物者，非其本身所自具。自经验事物之现存在上说，固无此可不存在之义，亦无所谓为偶然存在；则亦不能由经验事物之一一皆为偶然存在，而可不存在，以谓应外有必然存在之上帝，以使经验事物不不存在矣。
然依吾人上文之所述，则此论证之开始出发点之方向，即是要冒过此经验之物之存在之上，而谓其可不存在。此一冒过，原在思想上为可能。故依此而说，一一世间物皆为可不存在者，固自可说。然此一冒过，即是不直自事物之存在之存在意义上先措思，以求升进至“完全之存在”之上帝之思路。其所以不直自事物之存在意义上先措思，则由其先在事物之存在之性相之不完全处措思之故。以此事物之性相不完全，故可变，而有其他性相，以属于他类，人遂得见其原之依某性相而属某类，为某类之存在，亦若为可有可无，而为一偶然之存在。反之，若人自始先自一事物之存在意义上措思，则一事物之变其性相时，此中已变去之性相，固不存在。然此事物之存在，可更见于所变成之其他性相中，则性相变，而其为存在之义依旧。由此以说一般之物之存在之不如完全之上帝，即不在其为存在，而只在其一时所表现之性相之不完全。今若循一物之存在，而更补其所缺，以成非不完全之完全者，即可直接导致一完全者之存在之思想，如上文所述；而亦不须先说事物之可不存在之义，以更推至一切事物皆可不存在，为偶然存在，然后方由事物之有存在者，以逼出有完全者之上帝之必然存在，成一大迂回之论证矣。此一大迂回之论证之所以无效者，则在若事物之皆为可不存在者，则其由事物之有存在者，以逼出上帝之必然存在之时，此所谓事物之有存在者，仍当直说之为一“可不存在者”，而非一“存在者”。若其只为一可不存在者，则直由此“可不存在者”之偶然存在，如何能证成上帝之为完全者之必然存在?吾人若要证成完全之上帝之必然存在，既必须直说事物之为一存在者；则吾人何不自始即面对所谓偶然存在者，而直说之为一存在者，何必先说之为偶然存在乎?然为此论者，必先说事物之为偶然存在，而可不存在，一切事物为原可不存在；然后再说：今实有事物存在，以逼出完全之上帝之必然存在，即成一思想方向上先经一大歧途，而来一大迂回、大颠倒，而后再回到其自始即当就事物之存在而说其存在之处。乃不知若人自始直由事物之存在而不完全，以求升进至完全之存在之上帝，即不须先想事物之可不存在；而只须先补足此事物之不完全，以形成一完全之存在之上帝；亦只须在如何成就此一“由不完全之存在，而进至一完全之存在之思想”之继续上措思，则还契于吾人前所论之思想方向，固不须有此大歧途、大迂回、大颠倒之论证矣。
至于目的论之论证，则由有见于吾人前于功能序运境所谓与因果关系相连之目的手段关系而说。世间之物之活动，其由因而致一定之果者，因恒不自觉地以向于一果为目的，而人与生物之活动之有目的者，亦恒以某手段事为因，以致其达目的之果。人之行为之以手段达目的者，必有人心所先知之目的，而更安排其手段。则一切自然物之活动之配合，而能达一目的，与一切人之目的之配合，及人之目的与自然物之目的之配合，即亦当有一宇宙之大心灵，为之安排。此一论证，康德谓其乃预设自然物之活动，原可不合目的，其合目的为偶然之事，故应有一必然之存在，依目的而加以安排，然后其实有之合目的之事，方得成为可能。而此能使一切自然物之活动之配合，使人之诸目的相配合，及人之目的与自然物相配合，以形成宇宙之大目的者，只能为完全之存在。此完全之存在，依其完全之性质与能力，而具备对一切存在可能有之目的，及能加以完全的安排，以达一大目的之完全的性质与能力，故必为存在。则此论证所根据者，乃在以世间物之合目的者，原为可不合为偶然，故应有一必然之存在，以使之合目的，而其根据即在上述之宇宙论之论证、而此必然的存在之所以能使一切世间物合目的，又由于其为一完全之存在，故能依其完全之性质与能力，以对一切事物有一完全的安排，以达一大目的。此即归根于本体论之论证。若依吾人此前所述，以评论此论证，则此论证之开始以世间物之原可不合目的，其合目的为偶然，即是不先肯定此世间之物之合目的之事之“存在”，而由此以更观此世间物之目的之缺憾、不完全，以更直接升进至一无此缺憾、与不完全之一完全的存在之思想。此论证，乃原于人之先见及此世间物之可不合目的，而超于“此有合目的之世间物之存在”之肯定之上，更由此可不合者，应有使之不可不合者之完全者之必然存在，方能说明此世间物之合目的。于是此世间物之合目的之事实，即同时成为逼出此完全者之存在者矣。然此论证中之后半，由世间物之有合目的者，以逼出此安排此目的之完全者之存在，正初原为一对有合目的之世间物之存在之直接的肯定。然依此直接的肯定，则自始即不当说世间物在其合目的时，即有不合之可能。若谓其合目的时，即有不合之可能，则此后之对世间物之有合目的者之直接肯定，即不能有，而亦不能据之以逼出完全者之存在矣。是见此论证之所以无效，而为一颠倒先后之论，与上二论证同，思之可知，亦不必多论。
五 康德之上帝存在论证之评论及其论证上帝存在之理由之不当
吾人上来评论西方传统之对上帝存在之论证，谓其先离世间之物之存在之义，而纯由完全者之存在之概念，不能证明上帝之存在，与康德之评论略相似。然吾人之理解之世间之物之存在，则与康德大不同。在康德，乃以合乎知识之形式条件（如在时空，为理解范畴如一多、有无可得而应用等）之事物概念，为可能的；此事物概念之连于知觉，而可理解者，方为真实之存在的；连于诸事物知觉之诸概念之联系，又合知识之普遍的形式条件者，为必然的（如以前所生之对事物之知觉概念为因，以后起之对事物之知觉概念为果，而有之必然联系）。此其所谓为真实之存在事物概念，乃对相应之知觉，而称此概念为真实，为有存在意义。此存在意义乃指事物之概念于此有存在意义，其存在意义由知觉而取得，亦由知觉所赋予。则其存在意义乃纯为知识上之概念，由知觉而有之存在意义，亦对知觉而显之存在意义。此存在意义，乃外在于此概念之自身，而为此事物之概念，对他（即实有之知觉）所显的。然吾人一般所理解之事物之存在意义，则为事物对其自身之存在意义，而为对自的。如吾人之自觉自己之存在，乃自己对自己之自觉而为存在。而一切其他存在之物，如他人，以及能感觉行动之生物等，皆可有此对其自己之存在意义。吾人于此所有之对物之概念，即为顺物之对其自己为存在之意义而理解的，物对其自己之存在意义。吾人于此若赖经验知觉，以证实物对其自己有此存在意义，此固为吾人知识自身之事。然此所证实者，仍是物对其自己之有此存在意义。吾人之评论西方传统之证明上帝存在之三论证，谓其未能先肯定物之存在，而顺物之存在及物之不完全，以思想一完全者，正是就此义之存在意义而说。
由康德之所谓真实或存在，乃自经验知觉之连于吾人对事物之概念，而言此概念之有存在意义，而此事物为存在；更谓知觉概念之联系，合于知识之普遍之形式条件者，为必然；故其所谓真实或存在与必然，皆纯自知识上说，亦自人之对事物之概念，连于可能经验中之知觉说。此可能经验中之知觉，则永不能证实完全者之上帝之概念，故谓上帝之存在，不能由可能经验，以证成其为必然或真实者。而康德论上帝之存在问题，即转至在人之道德生活中求证成。在人之道德生活中，人乃纯依道德理性以自定规律，更顺此自定之规律，以生起其意志，是谓道德意志。此道德意志，乃人之：依其所自定规律，无条件地自命其所当遵行之义务之所在。人在道德生活中可为实践义务，而实践义务，更不计其效果之为幸福与否者。人之真有道德生活者，亦从不以幸福为目标。如人为幸福之目标，而有某意志行为，则其意志行为，乃在设定此目标之条件下，乃得为其所自命而有者。则其所自命而有之意志行为，乃依于一条件之自命，而非本于道德理性自定之规律，而有之无条件的自命，而有之道德意志、道德行为。由此而人之有此道德意志、道德行为者，以其无幸福之目标，即可终身无幸福，而困厄以死。然此事又与人之望有道德之人，同时有福之愿望相违。此人之德福兼具，原为一更完全之至善。然人又不能为其自己，而于德之外求有福，因此将使道德意志行为失其纯粹性，而夹杂其自身不应有之目标，即非纯为义，而兼为利故。由此而人在道德意志中，其必须只为义以成德，即与人之愿望人之有德者兼有福，使利归于行义之人之愿望，互相矛盾。此一矛盾，乃在有德之人之自身中，不能自加以解决者。在此现实世界中，有德之人亦恒无福。即见此现实世界中，不包涵此有德之人必有福之原理。然此有德之人之必有福，又为理上必当如此者。则应有一超现实世界之存在，其能力足以使此有德之人有福，使初非此有德之人所望之福，归于有德之人者。对有德之人在此现实世界中无福，而或困厄以死者，在现实世界之上之一睿智可理解之世界中，此存在即力足以使之兼具其福。此存在之力，既足以使福归于有德者，即必为一既能知一切德之为善，而又实有大能大力，以赐福于有德者，以维持宇宙之道德的秩序者。此存在即上帝。此上帝之所以必须置定为存在，乃因若无此上帝，则在此宇宙中，一方不见福之归于有德者，不见此至善之理想之实现；而此至善之理想，又为必当实现者。此即互相矛盾，而此宇宙即不可理解矣。
此康德之如此论证上帝之存在之置定，乃纯由人之道德意志道德生活之理想上，必要求宇宙之为一有道德的秩序之宇宙，以为一睿智可理解的宇宙之故。然此宇宙之所以必须为睿智可理解的宇宙，为有道德秩序者之故，亦唯因此为人之道德意志所自发之道德心灵，其睿智只能理解如此之宇宙，必要求、当要求宇宙之有此道德秩序，亦因而必当置定上帝之存在之故。至于何以人之道德心灵必当如此要求，如此置定，客观上之宇宙即如此，即有上帝之存在，似仍可成问题。然吾人若真识得康德之意，则此乃可不必生问题者。因人既必当如此要求，如此置定；此要求此置定，即要求置定客观宇宙之如此，与此上帝之存在；则不容许，亦不当更想其客观上之可不如此，上帝可不存在故。若人于此想客观宇宙不如此，上帝不存在，即违吾人当有之置定与要求，亦违吾人所以有此置定与要求之道德心灵，亦违吾人之道德意志、道德理性故。人不当自违其道德意志，道德理性，违之即使此道德意志，道德理性被否定，而使此道德理性，道德意志毁灭，人之道德生活即不能存在，而人亦不能成一道德的存在矣。故人若为道德的存在，则于其自知必当要求一有道德秩序之宇宙之存在，必当置定一上帝存在之后，亦即可直下以信仰承担此宇宙与上帝之存在，而可更不发生上述之问题，而人亦不能以此问难康德也。
此康德之论证上帝存在之问题之缺点，不在其谓此宇宙为有道德秩序的宇宙，其中有上帝之存在之义；而在人是否唯有由上帝之存在，乃能使德福归于一致?何以有德之人，其德之本身不可即道致其当下之福或死后之福?又何以必须有爱人之德行，亦有大能力之上帝，方能使福与德俱，何以人之道德心灵必不能于其死后亦有一大能力，使福自然随其德而至?康德唯假定有德之人，其念念在德，遂谓其福必由外至。此乃无必然之理由者。若此无必然之理由，则由德与福俱之为至善，为道德上所当有必有，即不能证成此上帝之必有矣。
又吾人谓道德心灵不能不置定上帝之存在，亦当置定其存在而信仰之；此整个只是人之当然之事。此固无外在之理由，以谓人不当如此置定而信仰之。然此所置定信仰之上帝，乃人所未能实证其存在之上帝。自其未被实证处说，则其存在，唯赖人之有此道德心灵之置定信仰以支拄其存在。此人之道德心灵，若不能自己继续存在，则人亦不能置定信仰上帝之存在，而人如何使其道德心灵得继续存在，正赖其道德生活、道德生命之继续存在。然如何使人之道德生活、道德生命继续存在，使其对上帝之信仰不至失堕?又除此道德生活、道德生命外，是否即无其他状态之生命生活，足支持此上帝之存在之置定与信仰?则皆康德所未能注意及之问题也。
六 完全存在之本义与斯宾诺萨之归向一神境之论
下文吾当重申前文所谓直由世间之物之对其自己之为存在，而补其所缺憾、所不完全，以形成一非不完全之完全的存在之肯定信仰；并将及于吾人之以道德生活、道德生命支持此肯定信仰，即所以继续使人得安住于此肯定信仰中，而得与完全的存在相遇之道。
此中吾人首当说者，是世间之存在之物，其所以为不完全，初不在其为一对己之存在，而在其所表现于对己及对他之性相之不完全。此所谓其表现之性相之不完全，亦不在其所能表现之性相之有变动，故不完全；如西方自亚里士多德以下传统哲学之谓一物有变动，即有未实现之潜能与性相，即非完全之现实；而当说在其于变动时所表现之性相之种类之有定限，而有其所不能由变动而表现之性相。故吾人所谓一物为较完全或较不完全之存在，不在其事实上所表现之性相或性质之多，而只在其所能表现之性相或性质之多。此所谓能，乃在其自身对其自身而有之实能，非只对在外之观者而言之可能。此对在外观者而言之可能，若依逻辑说，即来布尼兹以降所谓一切在思想上不矛盾者皆可能。若依知识论说，则如康德之谓一切合知识之形式条件者，皆可能。此二可能，乃说凡对人之逻辑思想与知识之成就为可能者，皆是可能。此乃人之逻辑思想与知识世界中之可能，而非谓一存在之物在其自身，对其自身，实有此可能之实能。此逻辑思想与知识世界中之可能，其涵义广，而一存在之物自身之实能，则涵义较狭。吾人可说世间之一存在之物，若其愈实能在不同之情境下，表现不同之性相性质者，则为一愈完全之存在。此与吾人一般所谓存在之义，亦不相违。在一般之义，一存在如愈能在不同情境下，表现不同之性相或性质，吾人即说其存在之内容愈丰富，其存在之能力愈大，亦其所包涵之存在意义愈多，而愈可称为一较完全之存在者；并不须此一存在之在一时一地，将其所能表现之性质或性相，完全表现或现实化，方称为较完全之存在。而一物若将其所能表现之性质或性相完全表现，亦即将其能力或存在之内容全表现，而其自身更无能力或存在之内容，此正为其将由存在而不存在之时，如吾人前于功能序运境中所说。吾人今可更继此而说：唯当一存在之物，其能力、其存在之内容，有未表现者，此能力，此内容，乃存在于其自身之内，亦为其以后之将有之表现之根据。其将有之表现，亦正是对此能力或内容，而为其表现。由此存在物之能力、内容，与其表现相对，而皆属于此存在物之自身，然后吾人可说此存在物之为“对其自身，而在其自身”之存在。所谓存在物之对其自身，即其自身之表现与其自身之内容能力之相对也。所谓在其自身者，即此“其自身之表现中之内容，即其自身之内容之表现，二者合见其自身之统一”之谓也。
如吾人识得所谓一存在之较为完全，乃以其所实能表现之性相性质之多少为定，而非以其所现实表现之性相性质之多少为定；则所谓一存在物较为完全者，即非必不能有似相反而矛盾之性质与性相，为其所更迭表现者。而一存在物若能更迭地在不同情境下，相应于一一之情境，以表现似相反而矛盾之性质性相，正见其存在之较为完全。因其在不同情境中，表现此似相反而矛盾之性质，皆一一分别应不同情境而生，即互不相反，而互不矛盾；而其所能表现之似相反矛盾之性质愈多，正愈见其所包涵之性质内容之多故。然吾人之理解一存在之包涵诸相反矛盾之性质，为其内容者，必须理解：此包涵乃超越的包涵。所谓超越的包涵，即包涵此相反，而矛盾者，同时使此相反矛盾者，相消而相泯，以成一非有之有或无中之有，或虚灵化的有。故此包涵，即非并列之包涵。并列之包涵，乃同时使此相反而矛盾者俱有，而在思想上亦理解之为俱有。此为不可能者。此亦如一存在物之表现此相反而相矛盾之性质，在事实上之不可能，为在事实上所未尝有，而在思想上亦不能加以理解者。如一存在之物之事实上未尝能同时热同时冷，同时静同时动，而人之思想上亦不能理解如此之存在之物。若吾人承认所谓一存在物为较完全者，即其能在不同情境，更迭表现之性质较多者；则吾人之思想，若欲由一存在之肯定，而补其所缺，以至一较完全之存在之肯定，固要在于一存在所能表现之性质，更增加其性质；然却不须将此所增加之性质与原有之性质，一一并列而增加之，更想其在一时能将此一切性质皆全表现，方能达于一较完全之存在之想；而要在思此较完全之存在，为更能对一一不同之情境，更迭地相应表现此不同之性质，而彼此不相为害，亦实不见有其表现之相反，而相矛盾者。故一存在，若其愈能应不同情境，更迭地表现种种性质，以至于变化无方，自由无碍，则见其存在之能力愈大，其存在为愈完全。而吾人之思想愈能升进，以几及于一最完全的存在之形成，吾人之思想，即愈能有对一最完全的存在之肯定与信仰，而使吾人之思想，愈契合于上帝矣。
吾人谓一存在之愈有更迭的表现不同之性质之能力者，愈为一完全之存在。此以能力之大小定存在之完全的程度，在西哲斯宾诺萨之思想中即有之。斯宾诺萨以上帝即具无限之性质，亦具无限之能力者，而同时以此上帝即自然。此上帝即自然之说，吾人可有不同之异议。然其以上帝即自然之说，至少可使人先由自然之无限，以观上帝之无限。而吾人亦可说人欲由一不完全之存在之肯定，至补足此不完全者之所缺，以形成一非不完全之完全之存在，正可首由吾人所感觉之自然之无限上措思。吾人之用吾人之感觉能力以往感觉彼自然之无限，乃吾人之生命之一种生活。吾人之此一生活，正为使吾人之思想，得向无限与完全进行，而渐有此完全的存在之肯定与信仰者，而亦支持此肯定与信仰之继续存在，以使其心灵得与此完全地存在相遇者。
吾人之由感觉以知自然之无限与完全，可只由吾人对一自然物之存在之肯定开始。此开始所肯定自然物之存在，无论如何微小，吾人皆可由吾人之感觉之更及于其外之其他自然物，而见其相互之影响之力，与彼此之存在之互相限制，以使吾人感觉移向于其外之自然物，以俱肯定其存在。于是吾人之所视为存在者之内容，即渐向于完全。由吾人之同时认识诸自然物之相互影响，互相限制，吾人即可有整体之自然之观念。通过此整体之自然之观念，以观诸自然物之相互影响限制，而互为存在与不存在，即皆可视为一整体之自然之不同表现。此整体之自然，则可视为一实体，其一切表现，皆此实体之性质之诸形态。此中，人要见有一整体之自然之无限，只须人之感觉能力，随所见之自然之无限地呈现于此感觉能力之表现之前，即可见得此整体的自然之无限。此自然之为完全，则可由其任何一定之表现之不完全者，皆可为其所超越而见。其能超越不完全者，即见其非不完全者，而有胜于一切不完全者之一能力。此能力能胜于一切不完全者，即无一切不完全者之限制，而应视为一无限而完全之能力。而人即可于此自然之如是表现其无限而完全之能力之处，直接体验一完全者之存在，此完全者，即可称之为神或上帝。
此斯宾诺萨之思想之要点，在先肯定诸自然物之存在、整个自然之存在，而更观其完全与无限，以直接对自然而形成一完全者或上帝之观念。此所谓存在，要在由其性质内容，与表现此内容之能力而规定，而不以其在现实上已表现之内容而规定。就任一自然物之现实上所已表现之性质内容而观，任一自然物皆为只有限定的内容之表现者。即综合人一时所见之自然中之自然物之全，而观其一一所已表现之内容之全，亦为互相限定，而不能称为无限与完全者。然一物之存在之所以为存在，不只在其已表现之性质，而在其有能力以表现其他性质。其愈有能力，能更迭地表现愈多之性质，即愈为存在者。然当一存在之物未表现其性质能力时，此性质能力，乃存于一存在之物之内部，而对其自身，亦在其自身中存在者。此方为其存在之所以为存在之根据。依此以说一存在者之所以有不存在之可能，即在其内部之性质与能力之有限。一物只须其内部之性质能力为无限，即无不存在之可能。由此而一具无限之性质与能力于其内部者，即为一必然之存在者。上帝为具无限之性质与能力于其内部者。故上帝为必然存在，而此自然，就其化生之无穷，恒能超越其一切不完全之表现，以另有所表现，即见其内部之性质能力之无限，而同于此所谓上帝。故自然即上帝。
依斯宾诺萨之论述，乃先言有一具无限之性质能力之上帝，其性质能力与存在必为合一；故上帝之存在，可直由其定义之为具无限之性质而推出。此仍类似西方传统由上帝之为完全者之概念，以推出其存在之说。然实则根本出发点，已有一大转变。斯氏谓具无限之性质能力之上帝，必为存在，非谓其上帝之概念中先有存在之一性质，而自此概念中之有此一性质，以推出其为存在之分析命题。而是直指一具无限之性质能力者，而谓此无限之性质能力，涵蕴其必能存在。此乃依于其自始以一存在者其内部所具之性质能力，规定一存在之所以为存在之根据而来。一存在者可由其内部所具之性质能力，以规定其存在与其存在完全与否之程度，则可由对吾人所肯定为存在之此世界中之物，而反省吾人之所以说其为存在，说其存在为较完全或较不完全之理由，以知之，如吾人前此之所说。在此点上，吾人可不必先由上帝之概念之包涵存在一义下手。吾人于此只须反省得一存在之所以为较完全，乃以其所能表现之性质之多；其完全之程度，与其性质之多，能力之大，成正比例；其不存在唯由其性质能力之有所不足，而有限之故；则一存在之性质之为无限的多，其能力亦无限的大者，即以其非只具有限之性质能力，而亦无不存在之理由；而不能思之为可不存在者；亦不能思之为不存在，而只能思之为存在而必然存在者矣。斯氏即由此以说一具无限性质能力之上帝，为可依其定义而知其为必然存在者。然此所谓依定义而知其为必然存在，非依吾人之概念之定义，而由概念中之包涵存在之意义，以分析其存在；而是依吾人所面对之一具无限性质能力者，其无限之性质能力，即涵具一必然存在之义，以说吾人可依定义而知其为必然存在。此具无限性质能力者，所以涵必然存在之义，则初乃由吾人对任何有限之存在者之所以说其存在非必然而可不存在，唯依其性质能力为有限而未能无限之故。今一存在之性质能力，既为无限，则亦无此可不存在之可能。存在而无其反面之不存在之可能，即为必然。故一具无限性质能力之上帝或自然，为必然存在。此乃着重在以一无限之存在之性质能力之“无限的多”，以无限地消除其“不存在之可能”，而使任何“不存在之可能”为不可能，即使其存在为必然。此无限之存在，与一切有限之存在之为存在，初无不同。此无限之存在之观念，可直根于有限之存在之为存在之意义，而补足此有限者之性相能力之所缺，以形成。故此无限之存在之为存在，与有限的存在之为存在，初只在一层位，而非超越于其上者。此中无限之存在之为无限，唯在其能补足有限的存在之性相能力之所缺。此性相能力之无限而无缺，即足以消除其不存在之可能，以使之成必然存在。此非谓对此具无限之性相能力之存在之概念中，原有一存在之义，故可分析出必然存在之义也。故依斯氏之哲学，人由有限存在以至无限存在之哲学思维，其所负之责任，只在对吾人之有限不完全之存在中之有限不完全之性相，更补足其所缺者，以形成一非有限，非不完全之无限者完全者；而初不在对此有限存在之存在意义，有所增益，或加以超越，以形成一无限之存在之概念，或先思此有限存在有一不存在之可能，为偶然之存在，故须另有一必然存在，使之为存在也。此即其论证上帝或无限者之存在之思想方向，与西方传统哲学论证上帝存在之方式，迥然不同，而近乎吾人前所谓直循世界中之存在之物而向上超升，以形成一完全者或无限者之存在之思路者也。人之只见其依上帝之定义，以推出此上帝为必然存在，似同传统之本体论论证，而谓之为一流之思想者，则大悖矣。
吾人若循此斯宾诺萨之自然即上帝之思想，以观自然界中之一切存在之物，吾人即不难见此一自然上帝之一实体，包涵此一切自然物于其中，同时表现为一一之自然物。此一切自然物在其互相影响、互相限制，而互相通过其影响，以互相限制中存在。此互相影响，即其互相表现其能力，以及于他，而此一切自然物之能力，亦互相通过而存在，则不得说为只属吾人现见其互相限制，而并存之各别自然物之自身，而当说为此统体之自然或上帝之能力。此各别之自然物，依此相互影响之力，或此统体之自然或上帝之力而变化，以一一由存在而不存在，由不存在而存在；则此各别之自然物之存在，亦不属于其自身，而属于此统体之自然或上帝。于是吾人通常所谓分别并存，各有其力之自然物，即皆为在此统体之自然或上帝中，起伏、升沉、显隐、存亡，而亦从未尝亡于此统体之自然上帝之外，而恒存于此自然上帝之中者。此统体的自然或上帝，即是恒化生为一一自然物，而又恒超越的包涵此一一之自然物者。今吾人若只循其所化生之一一自然物，而并列地思之，即吾人所谓有种种事相差别之自然。斯氏所谓所生之自然是也。然自此一一自然物之所以生，与其生后之所归言，则为一超越的包涵此一一自然物之种种差别之事相之浑然一体之自然。即斯氏所谓能生之自然是也。今吾人之所以理解此浑然一体之能生的自然之道，正在吾人于观此所生之自然，而见有种种差别之事相时，同时亦有一超越的包涵之之心灵之智慧之涌现。此一心灵之智慧，即为与能生之自然之浑然一体之境，相应而合一者，亦即与上帝之境，相应而合一者。人之此心灵，亦同时为自吾人一般就所生自然之事相之差别，而生之种种概念差别、概念限制中，超拔而出，亦自吾人缘此差别限制，而有之生活生命上之种种与人与物对立，而有之情欲上之束缚中，超拔而出，而得为真正之自由人者。故人之实有一自由人之道德，能自情欲等中解脱而出之生命与生活，亦同时为使人之心灵，常得有此智慧，以与上帝之境相应者。则此中，有人之对上帝之思想，与人之生命生活，互相支持以为用，以保此上帝之恒存于此智慧之观照之中，亦保存人之生命生活，恒相应于上帝之存在，或上帝之生命生活；而使人与上帝得互爱其存在，互爱其生命与生活，以使人之生命、生活，与上帝同具永恒无限之义者。此斯氏以其形上学与伦理学相互为用，而人之生命与生活之存在状态，同时足以使其对上帝之为无限完全之存在之肯定与信心，得继续自持，亦固与吾人前所论，人对完全者之存在之肯定之思想，必须有支持此思想之继续之生活生命，与之相俱，同其义者也。