一 儒家之天德流行境——与前二境之异同
此所谓天德流行境，要在以赤县神州之中国儒家之言道德实践境之胜义，乃以人德之成就，同时是天德之流行而说。中国道家之言道德之义，亦有可属此一型之思想境界者，虽未能如儒家之圆满，然亦自有其胜场，兹皆随文附说。
此所谓天德流行境，乃于人德之成就中，同时见天德之流行，故同时为超主观客观之境。然此不同于归向一神境，乃由自下而上之纵观，以见一统主观客观之上帝或神灵之存在，以使吾入之信心上达，而超主观客观之对立者；亦不同于佛家破除主观之我执，客观之法执，横遍十方世界，如实观法界中主客内外之一切法之性，更使智慧下彻，而超主观客观之对立者。今兹所言之使人德成天德之流行，要在顺吾人生命存在之次序进行，与当前之世界之次第展现于前，依由先至后，由始至终，由本至末之顺观，以通贯天人上下之隔，亦通贯物我内外之隔，以和融主观客观之对立，而达于超主观客观之境。和融即所以成其统，通贯即所以知其类，而其本则在依序，而顺成其言行。此荀子之所以言孔子之教在“齐言行、壹统类”也。
此所谓天德流行境，乃切于吾人当下之生命存在与当前世界而说。故依佛家如宗密等之判教，恒谓中国之儒道只是人天教，而尚在三界以内，而未能如佛教之出三界，而视为一较低层次之教。依西方一神教如利玛窦之徒以判教，亦谓儒家只为自然神教，尚未达于受上帝之直接启示之启示宗教之境。然吾人今于前文已代西方一神教之归向一神境，解纷释滞，并代佛教说其所持之种种义之理由之后，当更说此儒者之天德流行境中之义，其更进于此二境者何在。此则非意在争其高低，而在辨其主从，以兴大教，立人极，以见太极；使此天人不二之道之本末终始，无所不贯，使人文之化成于天下，至于悠久无疆；而后一神教之高明配天，佛教之广大配地，皆与前于道德实践境中所论人间道德之尊严，合为三才之道，皆可并行不悖于此境。则不特中国为神州，整个世界皆可见其为一神州矣。
此儒家之言天德流行，而不重上帝之启示神秘之经验，教条之建立，教会之组织，亦不言前世与后世之他生，不言此世界之外之六道众生之世界，不言三世之善恶因果，不言普度人外之一切众生，而只言吾人之当下生命存在与当前世界中事，或者遂以之为只信有当前之自然世界之自然主义，或只知有人而不知其他之狭义的人本主义，使人之思想智慧，封闭于此世界中之人；而否认此外之世界之存在，与死后之生命或生活之存在之说。此皆未知儒家之所以为儒家。须知儒家之所以为儒家，自始重在有所真肯定，而不在其有所否定。故对生前死后之事，其他世界之事，神灵之存在，神秘之经验，以及因果报应之说，普度有情之论，亦初未尝加以否定。儒家亦未尝谓吾人之生命存在只为一自然之产物，人没即化为尘土，或谓此世界即唯一之最好之世界，或唯一真实之世界。其言人为万物之灵，亦未尝谓天地万物，皆为人而存在，上帝为人而造世界，或谓人高居万物之上，可任情对万物，加以利用主宰。此固不同西方之为宗教之说，而持超自然主义之论者，意在以超自然之神灵或上帝，凌驾于自然之上，其全能可创造自然人类，亦随时可毀灭此世界人类，以否定此自然人类之存在之独立性，而重其依赖于神灵以存在之依赖性者；亦不同于佛家之初重在观世界之为无常、为苦，与染业积聚之地，而重先破人之执障，而超化由此执障所生之一切妄见者。然亦不同于西方印度之持自然主义、唯物主义，或持人本主义者，以自然为最后之实在，以否定一切超此一自然之神灵或其他世界之存在，以人代上帝，而一方否定上帝之存在，一方求具有类似上帝之全能，以凌驾征服自然，以否定自然万物之独立性，而使其存在与否，依赖于人，诸说者也。
此儒家之思想，要在对于人当下之生命存在，与其当前所在之世界之原始的正面之价值意义，有一真实肯定，即顺此真实肯定，以立教成德，而化除人之生命存在中之限制与封闭，而消除一切执障与罪恶所自起之根，亦消化人之种种烦恼苦痛之原。人之成德，要在循序而成，以由今至后，由近而远，由本之末。人由此所达之境界，毕竟如何高明广大，则其前程，乃全然开放，而不能预限。然亦不可跨越其次序，以先其远者，而后其近者，或先其后者，而后其先者，先其为末者，而后其为本者。故亦必不可先神而后人，先念天堂地狱，而后人间，先念前生来世，而后此今生，先言因果报应，而后此当前之义所当为，先言普度有情众生，而只视人为有情众生中之一。此中先后之序一乱，而以后为先，则凡此等宗教之说，皆可使人生命心灵之失其与世界之真实之依序感通，以成其德行，而使人沉迷于幻想之境；乃于其当下之生命存在，与当前世界中存在之物，视作其存在于未来之世界，而用之手段工具，而入于一高级之功利主义之途，使人堕入于一更大之迷执罪恶之中；而使此诸宗教信仰、宗教思想，皆成为助人入于迷执罪恶之中之护符，亦使人永无得救与觉悟之期；则其所谓道，皆与魔并长。此则皆由人于此不知先后本末之序，而颠倒先后本末使之然。若知此先后本末之序，则知世间之宗教思想，无论如何玄远幽深，高明广大，皆正见其当居后从而不居于先导，当居阴位而非居于阳位；其以信望与悲愿济人之穷，则当居于末位而非居于本位。吾人亦必先知此先后阴阳本末之后，而后可见此世间宗教信仰、宗教思想，皆可摄于此儒者之成始成终，由本之末之大教中，以为其一端，而与人之其他之艺术、伦理、政治、经济、教育，其他学术文化之事，同扶此始本之教，以至于本末俱荣，而皆不自越于其位者也。
此儒家之先肯定其当下之生命存在，与其所在之世界之正面的价值意义，非是泛然之肯定，亦非出于一人之自然生命自求其继续存在之欲望，或人于日常生活之恒顺其旧习而行之故；即非如佛家所谓出于人之生命存在中之主观之人我执，或对客观世界中存在之物之法我执；亦非如一神论所谓：出于人对自身之有限存在之妄视为无限而有之傲慢。此乃依于一对人之生命存在及其心灵，与其世界中之一切生命与存在之一真认识。由此真认识，即见一切宗教家所说之人之罪恶、染业、执障、有限性、偶然性、虚幻性等，皆属第二义，而不能为第一义。人固有罪恶，但罪必对善，而为罪恶；人固有染业，染必对原净者，称为染；人固有执障，障必对通达，而称为障，执亦必对所执者而为执。执可是不善，而所执者本身，不必是不善也。
二 生命之自身之非执
佛家言我执法执，为一切罪恶与染污之本。此执之原为俱生我执者，必与生相俱，此生命之自身即所执；然此生命之自身，非即是执，亦不必即不善也。至于执之为分别我执或分别法执者，则原于运用概念于物所成之判断之为人所执著，而有之不善。然概念判断之自身，亦非即是执，亦不必即不善也。所谓生命之自身非即是执，概念判断之非即是执者，以依中国儒家义，此生之所以为生之为一相续历程，乃一由隐而显，更由显而隐，由创始而来，更向终成而往之历程。依道家义，则更重其为由一无而有，而生、而出、由有而无，而化、而入之历程。至此生命为一由静而动，由屈而伸，由柔而刚，由阴而阳；再由动而静，由伸而屈，由刚而柔，以由阳而阴之历程，则为儒道二家与他家思想，所同常说。于此人说俱生我执，皆只是对已有已成之事物，而不自觉地有之执；说分别我执，分别法执，则或是对已有已成之事物之分别，或是“依一已有已成者之有，而谓非此有者即为无”之自觉之执。然此生命之所以为生命，则不只是一有或一无，而至少是一由无而有、由有而无之历程，或由隐而显、由静而动，更由显而隐、由动而静之历程，或易传所谓“分阴分阳，迭用柔刚”，如“尺蠖之屈，以求信（伸）也”之历程。自此历程上看，其有初不常有，亦不常无，则初无定执。佛家所谓诸行无常；西方中古宗教思想所谓一切现实存在，皆偶然存在可不存在，亦初当是自此诸行或现实存在，皆原非常有处说。然佛家必由此以谓其无常，即是生灭法，必言不生不灭，以超此生灭；西方宗教思想必另求一超偶然存在之必然存在。此皆不自此生之所以为生之不常有其所有，而能无之，又不常无其所有，而能有之之处，看此生之自身，即能不执其所有，亦不止于其所有之无处，并看此生之所以为生，即原无定执，亦对其所偶有者，能自超越，然后得成其生者。若能如此看，则可知此当下当前吾人之生命存在，与世界中存在之物之生之历程之本身，即涵具一“无定执而自超越”之原理，或“道”，存乎其中，以为此生之所以为生之本性之善所在；并知此生之所以为生，虽属于生者之自己，此生者亦在世间；而此原理、此道、此性、此善，同时能使其于自己之内部，超出其自己，而亦在世间中超出已成之世间；则可进而直下肯定此人之自己之生命存在，与其他之生命存在之内在的价值，而更顺此肯定，以求实现此理、此道、此善之全幅涵义；并去除其外由对此生之所偶有者之生活上之执著贪欲等罪恶，以及其他种种由思想分别而起之虚妄之见，以免于此生之所以生中足导致其死亡之病痛矣。此即顺儒家思想之正途，以更涵具佛家与其他宗教所重之去罪恶虚妄死亡痛苦之义；而不同于佛家与其他宗教家直下先见一切世间生命存在中之执著罪恶虚妄之见，足导致生命之死亡痛苦，而首以出世间超世间为教者也。
此所谓世间一切生命存在，其生之所以为生，初无定执，亦原能自其所偶有者自超越，即见其在自己，亦超越其自己，在世间而亦超世间，初为极平易之眼前道理，而恒为愚者之不及知，一切宗教家与哲学家，则又多犯一智者过之之病者。试观吾人口鼻之呼吸，脉搏之振动，一切生活之日出而作，日入而息，以成其生命存在之事，岂是呼则常呼，吸则常吸?岂是升则不降，降则不升?岂是作则不息，息则不作?然此呼不常呼，则见对呼之无执，吸不常吸，则见对吸之无执。由呼而吸，则呼自超于呼以成吸；由吸而呼，则吸自超于吸以成呼。以吸观呼，呼不常有，即为偶有；以呼观吸，吸不常有，亦为偶有。当其呼时，世间有呼而无吸，则吸在世间之外，上天下地，求之不得，则吸尚存于上帝之密怀，为赖耶识如来藏中之密藏。今谓之为超世间，何为不可?然由呼而吸，则吸由世间之外，还入世间之内，如天外飞来，而原来之世间所有之呼，又自超越，而入于杳冥，归于无形，以入于上帝之密怀、赖耶识如来藏之密藏矣。此又非世间中自有之超世间而何?口鼻之呼吸如是，脉搏之升降亦然，一切生物之作息亦然。而此一切生命之存在，固不存在于其能常有、定有、必然有，而正存在于其所有者之为可无，而非常有、非定有、非必有，其所有者之能出入、往来于有无隐显之间，而能于世间中，自超世间、自出世间也。
至于世之智者之所以于此极平易之眼前道理，恒冒之而过者，则在其用智之道，首即是冒过一切生命存在之外，而自外加以包围而观，而由一生命存在之对其外之生命或存在者之为可有其可无；以谓其为一偶然之存在，或谓其存在乃生灭法，乃一幻有。更观其自执生命存在而对其外之生命存在，或伤之或害之之处；乃直下先说其生命为一有内在之封闭限制或执障罪恶之存在；而不先说此眼前道理。此即皆是先冒过一切生命存在之外，自外加以包围而观之之智者过之之论。由此冒过生命存在之外，自外包围而观，而见得之此生命中之封闭限制执障罪恶，吾人亦无意否认，亦本当加以承认。如凡一树皆有阴影，足以蔽日；凡菌皆有一盖，足以藏污。然此承认，乃第二步之事，不能于第一步，即如此说。若第一步即如此说，而由此以说生命存在之本质或本性之不善不净，则不知生命之本质与本性之为净善，而为乱义理之先后本末之序之颠倒之论矣。
今即以一生命存在之自执其生命存在，而对其外之生命存在或伤之或害之，不免于罪恶一面言，此首须知在自然界之生物，原不知其为罪恶，亦初无意于伤害其他生命或存在。其初之无意，固可谓由其心灵智慧之未开。然亦以其初无意，而亦减少其为罪恶之意义。吾人观自然界之生物之自执其生命存在，而有之活动，亦不当只观其向一方向而进行，以足其贪欲，而遇阻即有嗔恨等之一面；而亦当观其能伸能屈、知进知退，而随时自变化其活动之方向，以与其外生命或存在，相适应以共存之一面。此中其活动之得伸得进，而畅遂其所欲，固为乐，而其或伤害及其他，则为不善；然其活动之屈而退，以自变化其活动之方向，以与其他生命或存在，相适应以共存，亦未必为苦事。如吾人之行路而见石之在前，即易方向而绕之以过，以与境相适应，未必即为苦事也。实则自然生命之原始之阿米巴，与一切生物身体之细胞，即自始为一能伸能屈，能进能退之活物，而一切生物之生长运动之事，无不在时时变易其活动之方向。一切生物之身体，无不有其柔软而具弹性之体质，即皆所以为其有相当范围内之自由屈伸进退之所资。此中，一切凡有此生命或存在活动之屈退之事，皆对其外之生命或存在之容让，而求与之适应共存之善事，亦皆未必为自苦之事者也。而凡有此生命或存在对其外之生命或存在之容让，求与之适应共存之处，即皆有此生命存在之自己，超越其活动之方向之事，亦见其自己之初未尝自执定其原来之活动之方向，而见其生命活动之所以为生命活动之本质或本性，固原非处处皆有俱生之我执之存乎其中，而亦具自己超越其自己之性之道之善，存乎其中者也。
三 生命之偶然性与死之智慧及生命之本性之善
至于吾人之自外而观，由生命存在之可存在可不存在，而见得之无常性、偶然性与有限性，而使人更感其生命存在之非真实之存在，而为具一义之虚幻性时，则当知此所谓自外而观，即自其外之其他存在之物，可不更见有此生命存在而言。此本无关于此生命存在之自身之事。而人之于一存在之物，有一观念概念之后，以此观念概念之存于其心，而以之为据，以观昔有今无之生命存在；则恒最易感此生命存在之无常性、偶然性与有限性，其存在乃似不真实，而为具虚幻性者。然此所谓无常性、偶然性，以至虚幻性，乃由吾人之以此观念概念为据，而后见者。则此无常性、偶然性、虚幻性，即可非生命存在之自身之无常性、偶然性与虚幻性，而是由吾人之概念观念，非能常得其运用之所，而见得之此概念观念自身之得其运用之所，乃偶然而无常之事，而所成判断亦非常真，而为虚幻。若吾人初未尝对其概念观念先有一执著，则固可不由此概念观念之得运用之所，其事之无常，或其所成之判断非常真，而径视此生命存在之自身为无常为偶然为虚幻，如原始之佛教基督教之所说也。 [6] 若吾人改而纯自一生命存在之自身而言，则其生命所有之一切与其活动，固时在或显或隐，或动或静之变化历程中，而亦可自感其有非常有，亦恒自愿其有之非常有，方能成其生命之变化历程，而得存在于此历程中。则一自然界之生命存在，是否必贪执其生命之存在，而皆妄求一不死不灭，亦正可是一问题。人之只本其概念观念之有一普遍恒常之意义，而自念其有生，即贪执其生命之恒常存在者，恒以死灭为绝对之不善，或至苦之事。然人亦固有厌倦其生或杀身成仁，或老而安于死之时，而自然界之生命存在，其不知有概念观念者，亦正可未尝求不死不灭，而其生存之要求，与意志之强弱，亦可与其生命之盛衰，成正比。当其老而衰，则生存之要求与意志，随之而弱；而死亡亦非必如人之本其观念概念，而贪执其生命之存在者，所想像为至苦，而为绝对之不善；亦如在其有生之时，其生命活动之变化中，其尝有之活动之不再有，未必即非其所愿也。
此上之说，非谓自然界之生命存在之活动之停息与生命之死亡之自身为善事，亦非谓生命存在之活动真有停息。吾人于上章固已本佛家之义，以言生命存在之活动之功能种子之恒转而不息矣。吾今之意，唯在言自然界之生命存在，亦可自愿接受其一生之死亡，以见其对生命之贪执，不必如吾人本概念观念加以设想者之强烈。此生命存在之可自愿接受死亡，亦即其自愿超拔其对生命之执著之证。此一自愿超拔其对生命之执著之要求，即存于此生命存在之自身之中。在人之情形，即见于人之能自厌倦其生命，自愿杀身成仁与老而安于死之心情之中。以人之能自觉，故人得自知其此一要求之存在。其他生命存在，固不必有自厌倦其生，更无杀身成仁之事，然人之老，乃其自然生命之老。人老而可安于死；则其他只具自然生命之生物，亦同可有老而安于死之事。而此亦即自然界之生物与人所同有之“在其生命存在之自身中，一自超其对生命之贪执之要求”之表现也。
对于上文所说，更当申论其义。原此自然界之自然生命之何以有死，其有死中是否有一自超其对生命之执著之要求之一问题，其涵义极为深远。此乃关联于此自然界之自然生命之本质或本性中，是否有一自超其生命之执著之善，自然生命之存在其本身，有无一内在的价值意义之问题者。此自然界之自然生命之有死，为一切有思想之人所必须面对。人亦初生于自然界，而于其精神生命外，亦有其自然生命，故一切圣贤豪杰，无不有死也。对此自然生命之有生必有死之一事实，如以纯理智或纯知识之态度观之，则生为一事实，死亦为一事实。则人只求知此由生至死之现象之变化，或此变化之现象之如何依于其他现象之变化，似即已足矣，此科学之态度也。然人乃具恒常性普遍性之观念概念者，遂事过境迁，而对事物之观念概念印象犹存。故人已死，而其音容与平生之行事，犹宛然在后死者之心目，故既念其生，即不忍念其死，更依此情而望生者之不死。此人之有观念概念而又有情者，所必不能免之望也。于此人之求不死之望，西哲柏拉图尝直下由观念概念之自有其恒常性普遍性，其自身无所谓生灭，以言“生”之观念概念，与“死”观念概念之不相容，故“生”不能有“死”；更就人心之能知此无所谓死之恒常普遍之观念概念，以言此心灵之必不死；而以世间所见之死为表面之现象，而非真实。如其所见之苏格拉底之有死，固与其心灵之不死之真实相违，只为表面之现象也。然此现象世界中之有死，其自身毕竟为一实有之事。其所以有，必须有一说明。西方中古思想则谓此人之死，原于其有罪，有罪之死；为人应得之报应。如谓人生命之存在之有封闭、有限制，即其罪。此原可说。佛家之十二因缘，则追溯生老病死之原，至于原始之无明。依此二宗教之说，此世界之有死，即根源在世间生命存在之本性上之有罪恶，而无德，有无明，而无智慧。故此世间必须超度，亦须在此世间之上或出世之心情中，求德行智慧之原。此其必然之义也。此书前数章，亦尝代为之说明，以成此超世间之神灵之存在为实有，生命之实有来世之说，而见其为理之所必至，亦正所以慰人情所不容已之望者也。
然吾人若谓世间自然生命存在之有死，其原唯在生命存在中之罪恶与无明，而只有一负面的价值意义，则只能以出世间教为第一义。吾人将更问此世间之自然生命存在之有死，是否亦有一正面的价值意义?是否世间之自然生命存在之有死，亦由其存在之本质与本性，原向于有死，而此本质或本性亦为善?于此在中国传统思想中，正另开一关于死之智慧之门。即自然生命之死有二种，一为横逆之死，一为自然之命终之死。横逆之死，如一生命存在为其他生命存在所残害而受苦以死，此在自然界为一不容否认之恶，除非承认一宗教上之说，此恶不能成为有价值意义者。然中国思想初未正视此问题。但在人之道德生活中，则人可有一所以自处其横逆之死之道。此则不外人能先以尽道存心，则其受横逆而死，皆是尽道而死，而横逆之死，即非横逆，正所以玉成人之道德人格者。然自然生命自有一自然命终之死。谓此自然生命之命终，乃自然生命存在之所向，而于其中可见有一正面之本性之善在，则为中国思想之一大慧所存。此自然生命存在之自然命终，若自人而言，在中国古之思想称之为考终命，称之为寿终，称之为尽年，称之为人生之休息。故孔子尝谓：“大哉死乎，君子息焉，小人休焉。”吕氏春秋有安死之篇，谓人老而当安于死。晏子春秋内篇谏上卷一载晏子尝以齐景公之念死而流涕，而笑之曰：“昔者上帝以人之死为善，仁者息焉，不仁者伏焉。使贤者常守之，则太公桓公将常守之矣；使勇者常守之，则灵公庄公将常守之矣。数君者，将守，则君安得此位而立焉，以其迭处之，迭去之，以至于君也。而独为之流涕，是不仁也……”（又晏子春秋外篇卷七及韩诗外传卷十有文，亦与此大同小异。)此一路之思想，乃以人之自然之命终，为休息，为当然，亦为善事。贤勇之人之不免于有死，而不能常守其世间之业，迭处之而迭去之，正所以使世之更有贤勇之人，得有位以继守此世间之业者也。则人必求不死，以常居其位，即使后世贤勇之人，更无位以继守此世间之业，故为不仁，而人所不当存之念也。由此以观上帝，则谓上帝亦以人之死为善。此则全异于西方宗教思想以人之有死，原于其初有罪之说，亦非佛家之以生老病死，原于生命之无明之说。依此说而人之必求其一人之不死，以据世间之位，而把持不放，为不仁；反此，方为仁。其他宗教思想家，亦正可同意。然则人之自然生命之自然向于死，又岂不可说为其自然向于仁乎?人之有仁心而安于死，以待后世之贤勇之人之有位而守业，此人之自觉之仁性之表现也。则人自然向于其命终而死，岂不正可说为亦人之不自觉之仁性之表现乎?由此以观一切自然界之生命存在，有其自然之命终，岂不亦可说其有此自然之仁，以自让其生命存在于世间所居之位，以待其他之生命存在之得生于此世间乎?
实则此人与一切生物之自然生命，原有一自向于其死，以成一段生命存在之始终，正可说为一生命存在之内在的本质本性，而亦可说之以一自然之仁、自然之善者。原此自然之生命存在，即在其有生之时，亦唯赖不断超化其生命之所已有之活动，以成其生命之存在，而此超化其已有活动之事，即其已有之活动之暂消灭而死亡。然此生命存在未尝时时叹惜于其已有之活动之死亡，亦未尝以之为苦也。盖其已有者不超化，不任之死亡，则继有者不得有也。欲使继有者有，正必使已有者无。则已有而向于此无，正生命存在之生几之所在，而亦为此生命存在之所向、所愿、所欲者也。则自然生命真能得寿终尽年而死，固未必为苦事，而由其自身之死，以使其继起之生命存在，有世间之位可居，则其死即所以生此继起者之生几也。若此继续起者之生为善，毁己生以成他生为善，则其死正为其生命存在中之善性善德之表现明矣。若然，则其死非可只以其有罪恶，有无明说之，而当兼以其有此善性善德说之，亦明矣。此即孔子之所以言：“大哉死乎，君子息焉，小人休焉。”不以此君子小人之死，为其有罪，有无明之故，而唯以此见君子之息其德之表现，以待后人之继其功，并以见小人之自休其小德或不德之表现为言也。
对此上述中国传统思想中之死之智慧，吾无意以之为死之智慧之全部。因自然生命之有命终，虽见一善德善性，然人有其概念观念之常在，并有对死者之追念之情，必不忍于见其所爱敬之生者之自身之一死而无余，故宜当依理以信鬼神之存在，方足慰人之情。推此情至乎其极，则对一切自然界之其他生物之死，亦不当谓其死后，其自身之生时所以成其生之功能种子，皆一死而无余；故必当谓此一切自然生命存在，皆有死而不亡者存，更有其来世，历无量劫，皆能成佛。此则佛家之悲情大慧，吾亦不忍否认之者也。然若循此佛家之说，而必谓此自然生命存在之有死，唯是依于其生命之本质，只是无明，则吾必以此说为非是；而将承此中国先哲之说，谓此自然生命之自向于命终而有死，正见自然生命之不自觉的具一“由其死以使继起之生命存在，得有其世间之位”之一自然之仁德，与礼让之德之表现；亦“使其自己之生命存在与其他生命存在，分别得其在时间中之位”之一义德之表现；而其中亦可说有一不自觉地求自超越其生命之执著之一不自觉地智德之表现，而使其后世之生命存在之超升成为可能者也。
依佛家之以自然生命存在之有生老病死，唯是依于一无明之说，则其谓人与一切自然界之生命存在，所以不知其生之所以生，不知其生之有前生与后世，亦皆同原自生命存在中之无明。如谓人死后在“中有”之阶段之痴迷，足使其忘前生事是也。又如信上帝者之谓人之忘其所以生之原在上帝心中之人之模型，在人之“无知”，此“无知”即为人之罪是也。柏拉图信人之灵魂，原知有理念界，由堕入世间，即忘其所先知，亦类此之说。此人之生命存在，若有其后世，亦当谓有其前生。其前生为六道中之另一道中之存在，或为上帝心中之型模等，可不问。然人之不忆前生，要为一事实。此中，若谓人无前生，其生别无超越之根源，则此问固不当有。然人若有前生或其生有一超越之根源，人生而不知其有，是否即为人生而有一无明之证，却为一大问题。由此人之生于世间，自始即与此不知其来处或根源之无明相俱，以证其生而有此无明之恶，则生命存在之本性或本质之善，即仍不能说。然吾人今可更持一说，以谓此人之不知其前生后世，不知其生之超越的根源。此“不知”中，不只表示一无明，而亦表示对其来处与根源之一“超越”，其不知之，乃其忘之，其忘之，乃其超越之，超越为善，故忘为善；忘为善，故不知亦为善，而非全是无明也。
此忘与不知之亦可说为善，盖唯在中国先哲之思想中有之。西方印度之思想，盖皆唯以知为善，以无知无明为不善也。此忘与不知之亦可为善，盖首由庄子深发其义。故言“坐忘”，言“不知之知”。此人之有忘其所知之时，乃一事实。人之好知者，恒叹惜其有忘。然实则人必有所忘，而后有所忆。若所知者皆不忘，则昨日之事，皆充满于今日之心，而其今日之心，将更不能有所知。一念不忘，则千万年同此一念。生命之所以相续有其新知，皆赖于其能忘旧日之所知。忘之而能随时更忆，固为大知而至善。然忘之而不能更忆，此忘亦所以开新知，虽非大善，亦为一善也。此忘之所以为善，即在其对旧者有所超越。凡对旧者有所超越，亦必有忘。虽暂忘亦是忘，亦是一对旧有者有所超越也。吾人今循此义，以观人之生命与一切自然生命之生，而不自知其来处，亦不自知其根源，即亦不能必说其只为一负面之无明或无知，或罪恶。因其不知，可由于忘，其忘，可由于其对其来处、其根源之一超越，而自其为一超越言，即当说为一善也。
若吾人对此人与其他生命存在之不自知其来处，不自知其根源，视为其生命之存在对其来处其根源处，有一超越而忘之之故，此超越与此忘，亦表现一善；则吾人即可说此一切人与其他生命存在之生，在根本上，是一创造之历程，亦是一善之流行。此中若谓其有前生，此前生必先被超忘，而同于不存在。若谓其生，另有超越之形上根源，此根源亦必先被超忘，而其生如离此根源，而为一“破空而出”之赤裸裸的生命，以存于天地之间。则其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同为表现其生命之先天的空寂性、纯洁性，而为一善之流行者矣。
吾人此上之所说，并非意在否认佛家所谓一切自然生命之存在中，有其俱生之我执之存在。此一切自然生命之存在中，有其执障，乃不能否认者。如人之自然生命之活动中，有种种本能之机括之限制与封闭，使人不能全自主，即是一俱生之执障。如人之呼吸，固可一呼一吸，以表现一能自超越其呼或其吸之超越性。然其呼后不能不吸，即是一本能之机括之限制与封闭。自然生命之依其自求生存之欲，而残害他生，虽可非自觉的为残害而残害，此残害在客观上言之，要不可认之为善。此求生存之欲之盲目的进行，毕竟是缺乏一智慧的同情。人与一切自然生命之存在之不自知其来处与根源，虽非即全是一无明无知之表现，其中亦有上述之超忘之善；然要非至善。故对此自然生命之世界全部，加以合理化，乃不可能者。此即佛教与其他宗教之一立根处。吾人于此，亦无意加以否认。吾人之所争者，唯在此一切自然生命，虽有种种俱生之我执，然其所以能存在之本质或本性，仍在其内具之超越性，或善性。即其生命存在之对其来处与根源之无明无知，亦有一超忘之善，以此性之善为第一义；即见此自然生命俱生我执之不善，并不能证明其所执之生命存在之自身之本质或本性为不善而已。此下吾人即当更言对佛家所谓分别我执分别法执之存在，吾人亦无意加以否认，但当更说吾人之思想上之分别之本性，亦非只是成就一分别我执；其可形成分别我执，而有思想上之不善，亦非此分别之本性之为不善。此即由于人之思想上之分别，亦为能自超越其分别，而见此分别中亦有超分别或无分别之心灵之贯注于其中之故。
四 生命中之超分别我执性
佛家所谓分别我执，要在言人之有一分别我与非我，而以我所有者排斥非我之所有者之执障而言。此分别我执，乃依于人之有种种分别人我之所有之种种类概念，并持之以判断人我之事，而又连于人贪执其自我之生命，而排斥非我之不自觉的俱生我执而起，如前所论。然吾人于前文，亦尝说此人之用概念以判断之事之本身，非即分别我执。今更当说此人之所用概念以判断之事之中，亦有思想活动之超越性与思想活动中之善之表现。因人之用概念以判断之事，乃人之自选择概念，或更迭地运用概念，以成一对事物之适合之判断之事。此人之选择概念，或更迭地运用概念之事中，即有其所用之概念，在思想历程中之不断的隐显、屈伸、进退、往来。而此隐显、屈伸、进退、往来，即人之思想之能自己超越其自己之性之表现，亦此思想所在之生命之自己超越其自己之性之表现。此以前文所论者观之，固当说其是一善之流行也。
在人之不断选择而更迭地运用概念之事中，此概念之由显而隐，由伸而屈，由进而退，即此概念判断之自归于寂之事。克就其归于寂之处，其心灵之未尝不在言，即见此一心灵，为超概念之应用判断之形成，之一非分别，亦无分别之心灵，亦无对概念判断之执著之心灵。若无执著为善，则此心灵亦为具一善性者。诚然，佛家之言无分别之心灵，或无分别而又能有分别之心灵，恒就佛之由根本智而有之后得智而说，非谓未成佛者所能有之心灵。对此所谓无分别之心灵，要看我们如何说。若说为其中全无由一般所谓分别而起之执障之种子之心灵，固可说非成佛者不能有。然若不自此分别执障种子之全然无有而说，则凡人有将其所用之概念，收归于寂，亦不作判断之际，皆应有一无分别之心灵之呈现。唯此呈现之时间可至短，而其更用其他概念以成判断之事又起，故人可不自觉此无分别心灵之呈现与存在耳。然依理而推，则人在其更迭地用概念，以成更迭的判断之时，此心灵之活动，必有其转折处。否则此更迭用概念以成更迭之判断之事，亦不可能。今克在此转折处观，即应有前一概念判断归寂之一剎那。此一剎那，即非分别，而无分别之心灵呈现之时也。
然以人通常不能自觉此非分别之心灵之呈现与存在，故其心灵与概念之关系，恒不用此即用彼，不入于杨即入于墨，故不如此判断，即如彼判断，而若无归寂而超分别心之时。今只就此人之对其自己、与自己外之他人或其他存在，形成一定之判断言，此中只有人之思想之伸进，以成此一定之判断，而未见其退屈，则亦无思想活动之自己超越性之表现，而亦即无善之可说。至若更本此一定之判断以分别人我，而与人之自执其我之俱生我执相连，以成分别我执；即亦有贪嗔痴慢等罪恶，如前于我法二空境所论，故人之可有此分别我执之心灵与生命存在之性，佛家恒以为不善也。
然此中关连于人之心灵生命之性之善否之一根本问题，亦在人之以概念判断分别人我，以更成分别我执，是否为人之心灵生命活动自始即有之事，此则显见不然。因人之有概念判断之思想活动之形成，以分别人我，乃后起之心灵生命之活动；人之心灵生命之原始活动，乃一感觉情意之活动。在此人之感觉情意活动中，人有所感，在此感中，初不知有人我之分别，亦未形成概念判断，以分别人我，则此感中，不能说已有分别我执之表现也。
此种人在感觉中初无我与非我之分别之境，在佛家称之为世间现量境。此世间现量境之异于佛之现量境，当亦唯是自其后之是否有分别我执之种子，可缘之而现行上说。若克就其为现量，而无我与非我之分别言，其本身中必不能说已有分别我执，存乎其中，而应与佛之现量境无别也。然佛家于此世间现量境中，恒不说有善，此亦当是就分别我执之种子，可缘之以现行上说。然若自其本身无分别上说，则应说其本身有“无此分别我执”之善。而此世间之现量境之相续中，亦应有一自超越其前之现量境所可能引起之分别我执之善。又此中之现量境，固呈现于内心，亦可说为内心种子之现行，然要必以外境中之物为缘。吾人即可说此现量境，乃由心灵之存在与外物之存在，互相感通而致。此心灵之感通，即此心灵之自超出其限制与封闭之事，而当说有一超出此限制封闭，以成此感通之善在也。
至于由感觉之现量之无我与非我之分别，而有之我对所感非我之存在状态之同情共感言，则更显然为一善之流行。中国儒家即于此人之生命心灵，自始可在一无我与非我之分别之境中，以我之生命存在与非我之生命存在同情共感，言人之生命心灵中之原始之性情，此即人之原始的仁心中之性情也。
当我之生命心灵与他人或他物有同情共感之仁之表现时，而我同时有以其心灵向于其他人之生命心灵，以恭敬奉承其生命心灵之表现，此即为一原始之礼。此中，同时对我已有之生命心灵活动，有一裁制，以使他人之活动，亦得存于我之生命心灵中，以与我之活动有一平等之地位，是为义。人之自觉的超越其已有之活动，使之退屈，而呈现一无分别之清明，以使他人之活动为我所知，而得在我心灵中有一地位，即是智也。此人之有同情共感之仁，恭敬奉承之礼，平等待人我之义，清明能知之智，固亦人之心灵中原有之性情之表现，而可由此以言人心与其原始的性情之善者也。
吾人在上文，对较佛家之义，而言人之自然生命，与其心灵之性中之原有善，非意在否认佛家所谓俱生我执，分别我执，分别法执之存在，而唯在言不能据此以否认人与物之自然生命与其心灵之性之非以其善为本。由此而见儒家所言之性善，乃第一义之本性；佛家所言之有我执之性，乃第二义之本性。此中之本末主从既辨，则佛家之言人当破除我执之论，如种种观空、观缘生之论，即皆可为对治此第二义之性之用，而其价值亦至高明至精微，为吾人所当承认。然儒家于此，不重就人之执障已成处、求破之之道，而要在顺此人之第一义之性，而率之尽之，以求至于其极，使执障不得生，而自然超化。此则儒家之为顺成之教，与印度之佛家之拔苦观空破执之逆反之教殊途，而未尝不可同归者。至于就中国佛教之徒发挥般若、法华、华严等经所成之圆教与禅宗而说，则多以佛性说吾人之第一义之心性为净善，而顺成此净善以立教。然此圆教与禅宗，对心性之善，仍未能直下就人之自然生命与人初生而有之赤子之心处，加以肯定，亦与儒家直下顺此自然之生命，与人之赤子之心性之善，以立教者，为一彻始彻终之顺成教者不同。此则非今之所拟及。下文唯当顺此儒家之顺成教，以言其如何本此人原有之心性之善而率之尽之，以使执障不生而加以超化之道如后。对佛家之论，亦不再涉及矣。
五 天伦、人伦与圣贤之德
此儒家之顺成之教，在根本上只是顺成人之自然生命，与连于此生命之心灵中之性情，而更率之尽之以至于其极，而成为一皆天德流行之心灵与精神生命。此顺成而率性尽性之始点，则在赤子之生命心灵中自然原有之孝弟之心。此孝弟之心，乃至平凡之心，而儒者则视之为一切德行之本始，而视之为涵义无穷者。故孔子多答弟子问孝之言，有子谓孝弟为仁之本，孟子谓尧舜之道，孝弟而已矣，程伊川谓尽性至命必本于孝弟，陆象山言孩提知爱长知钦、历圣相传只此心。吾人固不能说，世界之其他宗教，必不教孝。如摩西十诫亦有孝顺父母之诫，耶稣虽不重孝，然言在天之父，亦移子对父之情以对天，释迦亦尝至兜率天为其母说法也。然此诸教，皆未尝言孝弟为一切仁爱慈悲之德之本。此则唯儒家能真知父子兄弟之情为天性，其伦为天伦，而以孝弟为仁之本，百行万德之本。亦唯在中国文化中，能将此父子兄弟之天伦之义，推及于一切人伦关系中。故师如父，而学生如弟子，贤君保民如保赤子，民仰之如父母，朋友以兄弟相称，诗经言宴尔新婚，如兄如弟，而夫妇亦兄妹也。即中国佛教徒，亦称其师曰师父，传其道者为弟子，为法裔。此皆原自儒家之重孝弟之道而来。此儒家之所以重此孝弟之道者，则以其知此人之生命之存在之仁心，初即表现于对其所自生之父母祖先、与同为父母或祖先所生之兄弟之生命之感通之中。此父母之生子女，初原为一自然生命中之事，一切生物固皆同能生殖也。父母之慈于子女，亦高等生物所有之天性也。此皆自然生命所以成其流行也。然子女之孝于父母，则唯人能之。人之有孝，与其他生物之唯知生殖其后代，而或亦有类似慈之德，以养育后代，以成自然生命之流行，唯是顺流而下者，即截然不同。此人之有孝，乃是人之有子孙之生殖，以成其自然生命之流行后，子孙之生命心灵之再溯流而上，以成此自然生命之前后代间之感通。故人之生命中之孝弟之心，乃人生命中之心灵，自超越其已有之自然生命，以反本上达，至于其生命之原之心。此心即初见于赤子之爱亲敬长之情之中，而于此赤子之爱亲敬长之情中，即见有人之心灵生命，有一能自超越之天性。故孝可为人之自然生命之升进为一具百行万德之精神生命之始，而为儒者所特重者也。
关于人之自然生命之下流，而由父母以生子女，即有爱子女之心，上已言乃人与其他高等生物之所同。此一生物之生殖之欲，与高等生物对其后代之爱，乃出于延类之本能。此生物必求自保其生、与延其类之本能，皆可说有一自私其一己、与一己之所生之生命之类之私。故宗教徒恒不婚，而自断其延类之本能所出之欲望，以使其生命心灵，更达于一高明广大之境。此固为一极高贵之人性之表现。然生物为生殖其后代，而耗竭其生命之力，以至早亡；或兼能爱其后代，而为之有所牺牲，亦见其生命存在之有一自己之超越。以其所生之后代，虽与己相类，然毕竟为另一个体也。依佛家之轮回之义言之，为其后代者，固自有其前生，其前生更非必为其同类。则其生殖后代而为之牺牲，亦延接不同类之个体生命，以使之降生于世，而为之牺牲之事也。至若就一一生命存在，皆可说各以神灵或天或绝对，为其存在之超越的根源而言，则为前代之生命之生殖其后代之生命，而更为之有所牺牲，亦皆为延接此同出一根源之其他生命，以使之降生于世，而更为之牺牲之事也。今即不论此宗教或形上学之说，而即就一生物所生者为另一个体以观，此另一个体之我，即毕竟非此一生物之个体之我，而对之为一非我者。一我生此非我之我，而使之存在，更为之有所牺牲，亦当说为一自超越其个体之我执，而视非我者为我之一德性之表现也。唯此生物之生殖后代，而为之有所牺牲之事，毕竟限于为其后代之类者。故其表现之德性，范围甚狭。此限于生殖后代之类之欲，亦可使其生命不能更拔乎其类，以上达于高明广大，亦理有必然。故宗教徒之不婚，亦未为不是。然今本儒家言孝之义以说此问题，则孝之情、初乃原于子女感父母之爱，而更有之一自然之回报，所谓报养育之恩是也。此一报恩之心，乃直以所感于父母之爱为其所对，则全不依生物之延类之本能而发，而纯出于其生命心灵之先感父母之爱，而此报恩之心即纯为精神性的，而非生物性的。为人父母者所感受之其子女之孝心报恩之心，亦纯为精神性的，而非生物性的。至于为人子女者之知尽孝于其父母，更知其父母之亦欲尽孝于父母之父母，更沿是而有尽孝于历代之祖先之心；则此为推恩之报恩，推孝之尽孝，尤为纯精神性的，非生物性的。此中若父母之生其子女，亦意在有后嗣，以奉祀其先人，以尽其天伦中之责；则此父母之生其子女，以至为子女婚娶，亦出于一尽孝报恩之心，而皆为精神性的，非生物性者矣。然此正为中国之儒者，所以谓“男女居室，人之大伦”、“君子之道，造端乎夫妇”之旨。此则将人之生物性的男女本能，全超化其生物性的意义，而使之成为只是具精神性的意义者。此亦正为人之将其生物性之延类本能，直下在由此本能而有之父母子女之关系中，加以超化，以使之不为人之心灵之求进于高明广大之境之碍之道也。故以佛教、基督教之论，卑视世间一切男女夫妇父子关系所成之家庭皆可，唯不能以之卑视儒家本尽孝之义，而有父子夫妇关系所成之家庭，而更当视此家庭为人之即世间而超世间之大道之所存者也。
此儒家之言孝，为一生命存在之纵面的对其父母祖先，上达报恩之心；而其言弟，则为横面的敬长之始。其言夫妇之道，则初在继宗祀与合二姓之好。此家庭中之父子兄弟夫妇之伦理关系，即皆为个体人格对个体人格之关系。有父子之伦，而人之生命有其上下之纵通；有兄弟之伦，而人之生命有其先后之顺通；有夫妇之伦，以合二姓之好，而人之生命有其相互之横通。此所以成人伦世界之三度空间之通达也。此家庭之中，人与人情义之相结，要在能互感对方之情义，更成其互相还报之恩义。此互感对方之情义，而互相还报以成恩义，乃所以使此情义恩义，存于此有伦理关系之人与人之心灵之相互反映之中，并由此相互反映，而增其深挚笃厚之强度、深度，而初非重在将人之情义，遍施予他人或一切有情众生，以见此情义之广度。故人重情义之广度者，或疑儒者之重家庭中之情义恩义者，其情义不如基督教言爱一切邻人，佛教之言普度众生者之广大。然实则儒家之情义，亦自有其广度，如言四海之内皆兄弟也，泛爱众，亲亲而仁民，仁民而爱物是也。然儒家必首重人之情义恩义之见于家庭中父子兄弟夫妇间者，有足够之深度或强度，方次第及于家庭外之朋友君臣之伦理关系中，然后言及此普施博爱之情义；故不能如基督教之首举爱汝邻人，或佛家之普度有情为说。其理由则在人之广度之情义，若不为对方所感受，更有回应，以使情义互相反映，以增其深挚与笃厚；则此情义只一往向外发射，将以无一定之感受之者而分散，亦可以无回应之者而消沉。故人之情义必先在一定之个人与个人之伦理关系中，互相反映，以成恩义，然后此情义得其养。既得其养，而至于深挚笃厚，然后可言普施博爱。故基督教之爱汝邻人，不可为人之养其情义之始，佛教之普度众生，亦不能为人之养其情义之始。人之情义之继及于邻人，以及于天下之人者，皆同可更以恩义相结，为朋友。人以外之众生，则虽以情义对之，而彼不知感，是见鸟兽固不能与人相为友。此孔子之所以言鸟兽不可与同群。此即儒者之所以于人必分亲疏，必言亲亲之义与仁民之义不同，及仁民之义与爱物之义不同也。此中之种种情义之深度强度，必不能相同，而人亦决不当逆其情义之由己及人之先后之天然之序也。
人与人之伦理关系，为一个人与个人之关系，亦即一人格与人格之关系。此似只为人与人之主观上之关系。然人之笃于伦理，而孝弟忠信者，其德性则有客观之意义与价值。而人之能仁民爱物，泽被群生，而立德立功于世者，其人格亦更有客观之意义与价值。此世间之孝子贤妻，忠臣烈士，一乡之贤，千古之圣，即合以形成各有其德性之人格世界。对于人格世界中之人格知崇敬，而自求有以效其行事，承其遗志，而以向上奋起之心，与之相接，世人之道德情操中，固多有之。然儒者则必于父子兄弟言天伦；于人之结为夫妇，视若乾坤之定位；于忠烈之行，视为天地之正气、浩气之所存；于圣贤之心，视为天地之和气、元气之所在；皆是言人伦人德自有其宇宙性的意义与价值，存乎其中。故必于人之有其人德者，见天地之有生此人之德，成此人德之德，而于人德中见有此天德之存在；然后吾人对此人之有德者，其爱敬之情，方得至乎其极。此则世人之道德情操未必能至此极也。然人之对人之有德者之爱敬之情，必至此极，然后人能于一朝之时，一室之中；以其爱敬之心，与古今四海之一切有德者之人格之心灵、生命、精神，相遥契感通，而不见有古今四海之隔。此中，人之智足以知不同之人格之德性，是为高明；一一加以爱敬，是为博厚；不见四海之隔，是为广大；不见古今之别，是为悠久。此高明之心自配天，博厚之心自配地。天地者，宇也。悠久则配古今；古今者，宙也。人有此高明、博厚、广大、悠久之心，足涵广宇悠宙，于一切人格世界之德，皆能知之而爱之敬之，于其德之表现于其心灵生命精神之存在者，见其洋洋乎如在其上，如在其左右者，即圣贤之心之所以成其圣贤之德者也。
此圣贤之德之所以为圣贤之德，在其能感受其他人格之德为其所对，而爱之敬之，以自成其德。此自成之德，即对其所感受之其他人格之德之回应报恩，而以德报德，使古今四海之人之德，以相报而相结，以贞定此德性世界、人格世界之存在，而使之万古常存者也。
此儒家所言之情义，必归于成恩义，言德必归于知德而爱有德、敬有德，报恩报德，以使德与德相结等，皆人之心灵生命，先行于人格之世界、德性之世界，直以人格之世界、德性之世界，为其心灵所对之境，而后有之事。以人格之世界、德性之世界，为所对之境，而以高明之心覆之，博厚之心载之，广大之心涵之，悠久之心持之，而此高明、博厚、广大、悠久之心之德，足涵宇宙，亦即为同于天地之能继续不已的生此一切具德性之人格之纯亦不已之德，而其德，即纯全是天德之流行于心灵生命之所成者也。
此纯全是天德流行之圣贤之心灵生命，乃直以人格世界、德性世界，为其心灵所对之境，而此心灵与具此心灵之人格，亦存于此境中，以为其自身之所对。故此心灵与具此心灵之人格之内内外外，皆为德性所充满洋溢，而除见此德性之流行于此内内外外之境之于穆而不已外，更不见其他之境。此意、人可由读中庸而自得之。今以此纯全是天德流行之圣贤生命，观世间一神教之归向一神境，与佛家之普度有情境；则见此归向一神境，虽有上达高明之旨，而未有此中高明之义，以其智未足以知此人格世界中不同人格之各有其德性，而一一求知之，则其智未能有此中之极高明也。佛家言普度有情之心，固亦广大博厚，然此普度之心之所持载者，唯是有执障之有情，其视古今四海之人格，皆视为未出三界者，则不能以自下而上之崇敬之心遇之，亦不能有此中之博厚与广大。至于此天德流行中之悠久无疆之义，则类似他教之言上帝之永恒、佛果之常住。然儒家中庸之言悠久无疆，乃即人之德之纯亦不已，而不见古今之一切有德之人格，其生命精神之有古今之隔，而通之为一纯亦不已之天德之流行，即见其中自有悠久无疆之义在。则与此他教之言上帝之永恒、佛果之常住，亦不必同其义也。