一 生命存在与心灵之主体之超越于其“相”义
吾人前文论述吾人之生命存在与心灵，皆连其感通于种种境界中之种种活动而说。此活动，乃此生命存在与心灵之作用或用，此用有种种相貌性质可说，亦如其所对之境中之物，有感动人之生命存在与心灵之作用，与种种之相貌性质。故皆可对之有种种之复杂之论述，而非吾人上文之所能尽。此中，吾人于此生命存在与心灵，乃谓其为一具此种种活动之主体；而在尽性立命之境，此主体，即为一通客观之天道，其性德即天德之一超越而内在的主体，而不同于一般之以特定经验规定之一经验的我，或经验的主体者。此主体，专自其为一心灵言，吾人或称之一生的灵觉或自觉的心灵，乃具能生之性，而能尽之、能知命而立之，以成就吾人之生命存在者。自此心之尽性立命，可使人至圣境神境说，吾人又名此心灵之自体为神圣心体，而加以论述。则人似可问：毕竟此生命存在之主体、心灵之主体为何物?又一切主体在究竟义上，或在成圣而同神体时，其体为一为多?此诸问，前文虽或附带答及，但未能尽义，当加以详答，以助人之更真知前文所言之义。关于此生命存在心灵之主体之自身，吾人前文未尝离其活动之用与相，及所对之境之作用与相，孤立而论其自身之为何物，则人自可问毕竟其自身为何物。然复须知，吾人之所以于此主体，不孤立而论，乃由其本不可孤立而论。即吾人本不能离其相用，以知体为何物，问此主体自身之为何物，亦即问其相如何、用如何。故人若问此生命存在心灵之主体自身为何物，即必还须就其活动之用、相与所对境物之用、相而说。说此等等，即所以答此问。然人之所以可有此主体自身毕竟为何物之问，其问之生起，正原自人之见此主体之有种种活动之用与相，及其活动所对境物之用与相，而不见有此主体之自身。人即可疑此所谓主体本来无有，而只有其诸活动之用与相，对境物之用与相，而如是如是现，此主体即其诸用相之集合所成之一名，而实另无所谓主体。依此而人之问主体之自身为何物，其问之目标，即在问此主体如何可说是一存在之物，何以于主体之用相之外，必须更说有体。则此问亦可问，今亦当答。
此答是若就人之所知而言，人所知于其生命存在及心灵者，固唯是其活动之用与相，而人对此主体活动之用与相，若真可视作一集合体，而思之，则吾人亦可说只有此用相之集合体，而另无所谓有统一意义之主体。然实则吾人对此主体之活动之用与相，并不能视为一集合体而思之。其所以不能视为一集合体而思之之故，在此生命存在心灵之活动之用与其相，乃依先后次序，更迭轮替出现，既现而又隐，既来而又往，既伸而又屈者。简言之，即既有而又无者。于此吾人若一一顺其既有而无以思之，则不能只就其一一之有，总为一集合体；而当顺其一一之自有而无，而思此集合体中之一一之有，无不归于此一一之无。此集合体，即亦为自有而无者，便更无此集合体之可说。若自吾人之可本此一一之有，以形成一集合体之观念，以谓此主体之自身，即为如此之一集合体，或谓当此集合体由有而无时，仍为一潜隐之集合体，亦为悖理者。其悖理处，在当吾人之思此一一之有，以成一集合体时，吾人乃将此一一之有并在而观，故成一集合体。然当此一一之有未形，或归于潜隐之时，则吾人不能更将此一一之有并在而观，则此集合体之观念，即无据而立。而吾人之谓在此一一之有未形，或归于潜隐之时，此集合体已先在，或尚在，唯是吾人之就此一一之有，既并在而观，以形成集合体之后，更即执此集合体之观念，以观一一之有未形，或已归潜隐时之状之一执著之见。此一执著之见，则亦正为将随吾人之知在此一一之有未形，或已归潜隐之后，此见之更无据处，而自知其当化除者也。
吾人既知吾人不能以上述之集合体之观念代主体，即可更知此主体之观念之所以必立之故。此必立之故，简言之，即在吾人之见此主体之活动与活动之相，乃动而愈出，相续不穷者。由此相续不穷，即见其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主体。何以由此活动相续不穷，即知此活动之有一主体之在?此非由此活动之相续不穷，即可直接推论此主体之在。而是人于直感其活动相续不穷之时，即同时直感一超越于其先所感之一切已有活动以外，尚有一由无而出之活动。人即于此活动由无而出之际，或由无至有之几上，感此活动出于吾人心灵或生命存在之主体，而为一不同于一切已有之活动，以只为此主体之所知者。故人若对此直感之义而有疑，而必欲求此主体存在之论证，即初只能是一反证。即人若谓无此主体，为此相续之活动之所自出；则已有之活动是多少，即是多少，不应更增，亦不应更相续生起。今既有增，有相续生起，即证无此主体之说之非。无此主体之说既非，则有此主体之说即是。至少此有此主体之说，不可非；即至少人之直感其心灵生命存在为一主体之感，不可非。今即在有此主体之说不可非之义下，吾人已可说有此生命存在或心灵之主体矣。
然人之问此生命存在心灵之主体是何物之问，除是问如何可说此主体是存在之外，更可尚有一义。此乃依于人之直感此主体之存在，为其一切活动之相续之原，而又超越于其已有之一切活动之外而起者。即此主体既超越于其已有活动之外，则此已有之一切活动之相貌，皆不能穷尽的说明此主体之所以为主体，因其尚为此后之相续活动之原故。然此后之相续活动，当其显出，而成已有之活动时，又同不能用以说明此主体，以皆只是已有之活动故。由此而人即欲知此超越于一切可能之活动之外之上之主体自身，为何物，其相貌如何。此亦为人所宜有之问。然对此问题之答，则初不外即以此“超越于一切可能之活动之外之上”，以说其相貌。此即“超越一切活动与其相貌”而“无此一切活动之一切相貌”之“相”，即“无此一切相”之“相”。此似为人之往思想此生命存在或心灵主体自身之相貌，所必至亦唯一可至之论。此中，人对此主体之无相之相之意义，有种种说之不同，乃以人对于此主体视为能超越何种活动、何种相貌，而定吾人所谓此主体为无相之相之意义。故先设定吾人有多少种活动，诸活动有多少种相貌，此主体之无相之相，即有多少意义。若此先设定之活动相貌无穷，此主体之无相之相，其意义亦无穷。然此无穷之无相之相之意义之差别，乃依其所无之“相”之差别说，亦自其能“无”此相之差别上说。则此一切意义，又平等无差别。此即可引致种种之玄思，而亦皆一一可由人之实证契入。
此种种玄思之浅者，是当吾人直以吾人所经验于此主体之诸活动，说此主体，或界定此主体之所以为主体时，首即见其无法说，而无法界定。如此主体有喜怒哀乐，视听言动等活动。然吾人不能说此主体之自身，即是喜，而以喜界定之；因其亦能怒，即见其自身非必喜，而可无喜故。依同理，亦不能说其自身是怒，或哀、或乐，因其亦可无怒哀乐，而只有喜故。复不能说此主体同时是此四者之集合体，以四者可相异相反，而相矛盾故。又不能说其自身即是此四者之轮替，因四者之轮替，乃其活动之表现上之事，在其未有此活动之表现时之自体，亦无四者之轮替可说故。由此主体有此轮替之表现，至多只能说其超越的包涵此所轮替的表现之能。然此主体既包涵而超越此四者，则仍不可只以此喜怒哀乐之四者加以界定。依同理，亦不能以视听言动等界定。因其亦可有视等，亦可无视等，而谓其同时是四者之集合，或四者之轮替，亦同为其活动之表现中事，不可以之界定其自体故。此外，无论吾人本任何关于此主体之活动之经验，以说此主体自身，同不可作一定说。因其有此活动，而亦可无；则皆不能定说其是有此活动者，亦可说其为无此活动者故。
此中之玄思之稍深者，为思及：凡此主体在其理性的思想中，用以说一切可能经验之活动，与可能存在之境物之最普遍抽象之范畴概念，皆不能用以说此思想所自发之心灵生命存在之主体自身。此最普遍抽象之范畴概念，如有与无，同与异，相似与不相似，全体与部分，一与多，量与质，必然与偶然，因与果，现象与本质，如西方哲学自柏拉图、帕门尼德斯对话，至康德、黑格尔等所论之有关存在，或知识思想之范畴概念，皆为用以说一切可能经验之活动，与可能存在之境物，之最普遍抽象之范畴，而亦无处不可应用者。然人若以之说此生命存在心灵之自身，皆不特不能切合，亦无不可导致矛盾。其故在此诸范畴，乃人心灵之思想之所通过，以思想一切可能之经验中之活动与存在境物之范畴，亦即在思想自身之活动之流行中，所运用表现之范畴；而此主体则为此思想所自生之本原。此思想，乃由此本原而流出，此诸范畴，乃思想流出之后，而见其有者，则亦只属于此思想之流上事，亦思想之末上事，非其本原上事，即不能用之以倒说其本原。若用之以倒说其本原，则必导致矛盾。因此诸范畴皆两两相对，其义相反，而皆在思想之流行中见。若将此两两相对者，取其一，以说此本原，则必不备。兼取其二，以说此本原，则必矛盾。若轮替以二者说之，则此轮替亦是思想之表现或流行中事。而此本原自身之超越的包涵此二者，即亦不可以表现流行中事说之。由此而吾人若自此主体之能思一，而以一说此主体，则亦应可由此主体能思多，而以多说此主体。若自主体能思有，说主体是有，亦应可由此主体能思无，以说主体是无。而一与多或有与无，则皆互相对反，同时用以说此主体，即可导致矛盾之论。此外，由此主体之能思同与异，能思全体与部分、必然与偶然等，同不可转为以此同异因果等论说此主体之事。吾人以此等等，论说此主体，皆是以末观本，以流观原，而为本末颠倒，原流混杂之论。亦无不可由此诸范畴之为两两相对，而其义相对反，以导致矛盾之论。于此，人若只在流上观流，则虽亦同可见有此对反矛盾，然人可顺此对反矛盾而转，以自形成一思想之漩流，亦可开拓思想境界。如在柏拉图之帕门尼德斯，可由对“一”之概念范畴，更思此一之是与不是，而引人之思想，以至于对同异，相似不相似，全体部份等范畴之思想，而开拓思想境界。在黑格尔逻辑中，由对有之思想，而引至无，与变化之范畴之思想，再至对一与多，以及一切抽象普遍之范畴之思想，亦足使人由简至繁，以开拓思想境界是也。在柏拉图之帕门尼德斯中，吾人可由“一是”中之“一”异于“是”，即出异之范畴。由一同于一，是同于是，即出同之范畴。合观“一是”，是“全”，分观为“一”与“是”，各为此全之一“分”，则出“全”“分”之范畴。在黑格尔之逻辑中，吾人可由有之初为纯有，无特殊之规定，而无以异于无，人即可由思有之范畴而思及无之范畴。吾人又可由思由有至无，与由无至有，以思及变化之范畴。此种由一范畴之思想，引至另一范畴之思想，初学者似甚感困难。然既习其思路，实亦甚易。其由简引而出繁来，不可以为此乃犯前提不足推结论之误，以其本非一般之逻辑推论故；亦不可以为只是思想之魔术，而无中生有，以无中不能生有故。此种思想之由一范畴，可引致其他，而使思想亦由简至繁，唯由吾人之思想在其流行之历程中，原有次第流行之理路，此即为其所表现运用之范畴。此思想之自思想其自身之流行，即于原有之思想之流行之上，更增一思想之流行，而可有此流行之新理路、新范畴之出现。此思想之自思想其流行，即于流上加一流，而造成一思想之流之自流，以成一思想之漩流。漩上加漩，则似可极其复杂。然其中亦一一自有理路，故人可循其理路，而加以理解。然此种思想之漩流，以至漩上加漩，无论如何复杂，皆仍只是思想之流行以后事。此中之一切范畴之次第累叠而出，只原于此流行而有，亦皆不足以倒说此思想所自出之本原之心灵生命存在主体之自身。若以此倒说此主体之自身，仍必造成矛盾。由此矛盾之必不可免，而黑格尔遂谓此心灵生命存在之自身，原具内在矛盾。此乃一既将本末倒置，原流混杂，而无可逃于此矛盾之外，遂以此矛盾为固然之说。实则若此主体自始即具内在矛盾，即自始不能存在。人谓此思想之本原，即具内在矛盾，乃是由思想之流行以后，见其中恒有相对相反之范畴之出现，可成矛盾，遂本之以逆推此思想之本原，所成之说。于此，若只将本末原流，分别而观，则此思想流行中之相对相反范畴之出现，皆更迭出现，则初不必见有矛盾，而自此流行之原而观，则其所出之流中，虽有此相对相反之范畴之出现，此乃思想所用以思彼一般经验中之活动与境物者，而初非用以思想此思想自身所自出之原者。于此吾人只须不以流中更迭出现者，先并列而观，更倒说其原，则不致导致矛盾之论，亦无谓此原中即具有内在矛盾之必要。人既倒说之而导致矛盾之论之后，正当由此以知此由流观原之思想方式，原非当有，以使此矛盾之论不得生，而唯以成此思想之顺流为事，方合于思想之理性化之要求。今欲使思想合于此理性化之要求，则于一切由思想之流行而显之理路与范畴，即当知其皆无一可用之于为此思想之主体之心灵生命存在；若其用之，此主体即皆可不受，而拒斥否定此范畴等之用之于上。故人于此若以一说此主体为一，当更说主体非一；若以多说此主体，亦当更说主体非多；以至非同非异，非全非分，非有非无，非必然非偶然等。人之用任何普遍范畴，以说此主体者，无不当更加一非字，以遮拨之，如吾人之以任何经验中之喜怒哀乐、视听言动等，说此主体者，无不可更说其非此一切。此主体自是能有此喜怒哀乐，视听言动之一般活动，亦如其在思想之活动中，能表现运用种种范畴。然凡此一切，皆此主体之活动中事，活动之流行中事，即此主体之用上事。此主体自为其用之原、用之本，此用只为其末其流。吾人即不可颠倒本末，混杂原流，以用中事说此主体；若说亦必更以加一非字，以更否定之。此即人对此生命存在心灵之主体，所以可有种种“说其如何如何，更说其非此如何如何”，以见此主体“不与此吾人所用以说之、思之万法为侣”之种种玄思之出现也。
二 主体之超越及内在于其“用”之积极与消极之二义，及其用之有限与无限，及境之顺逆与主体之升降
此上文之说此生命存在心灵主体之不可以其用中事说之，只可彰显此主体之独特的“超越其所表现之活动之用，亦超越此活动之用中出现之思想范畴，以及一切境物”之超越意义。然只说此超越意义，又毕竟不足。其所以不足，在此主体之超越意义，乃初由其所表现之活动之可更迭而见，则亦不能全离此更迭而说。如吾人上文说此主体，不能以喜说之，以其可无喜而怒、或哀、或乐故。此主体不能以视说之，以其可无视而听、或言、或动故。此主体不能以一说之，以其可不思一而思多故；亦不能以多说之，以其可不思多而思一故。然此中吾人之言其可无某活动，乃根据其有他活动。若其不能有他活动，则亦不能说其可无某活动。由此一一活动，此主体皆可无之，固可说此主体有超越任一活动之义。然其无此，乃以有彼，则此主体虽有超越任何活动之超越意义，而实无超越一切活动之超越意义。因其不能全无一切活动故。若其全无一切活动，则亦不能本一活动，以超越一活动，而亦无超越活动之超越意义可说矣。
由此主体之有超越意义，即在其本一活动，以超越另一活动，故此主体之超越意义，初即显于其活动之前后相继之中，亦即在其活动之前隐后显，前屈后伸，前退后进之中，而不在其上，或其下、其外。由此活动之显隐、伸屈、进退，见此主体之活动，亦见此主体之用。依此而可说此主体必不能离用。此所谓主体不能离用，非说其不能离任一特定之用，只是不能离一切用。此主体所显之用，恒可两两相对而观。对此相对者之二之任一，此主体皆可离，然离此恒有彼，或有相对者之另一。而此显隐、伸屈、进退之本身，即可说为此主体所具之相对之二用，或二活动。如任一经验活动之屈退而隐，便是此主体之一积极活动之用之屈退而隐。此屈退而隐，则可称为其消极之用，或消极之活动。若说前者是由体呈用之用，后者即是由用返体之用。既已返体，自不可说用；若体未呈用，亦不可说用，而只可说为一超越意义之体。然在体之呈用之呈处看，用之返体之返处看，仍可说用。若体不呈用，则无用之返体；无用之返体，亦不见有能超越其所呈之用，而具超越意义之体。故体之超越意义，必透过体之呈其积极意义与消极意义之二用之转易，而后见，亦即必透过此二用之前后继起之中间而显，而此体，即必须兼为内在于此二用之中之体。此非谓此体内在于此二用，便无超越意义。今只是说其超越意义，即内在于此二用而显，而同时有此内在之意义；亦见只说其具超越任一特定之用之超越意义，其义尚未完足而已。
吾人上说此主体所具之超越意义，即显于其用之前后相继之中，因而亦具内在意义；由此可更进而说，此体亦内在于其前前后后之一切用，一切活动之中。而此或前或后之任一用、任一活动中，无不见有此体之内在其中。此即于任何相对为前后之二用之一中，无不见有此体之在。如前进是此体之进，后退是此体之退；前伸是其伸，后屈是其屈，处处皆见一体用之浑合，而即用皆可见体。此亦是人思此体用之问题，必可归至之一义。如人之一颦一笑，皆可说为人之全体，在此颦中，在此笑中，如狮子搏兔，乃以全力搏兔。全体之狮在搏兔时，皆在搏兔之事中。海扬一波，即全海之体，皆在扬此波之用中也。
然此上之体用浑合之论，虽似极圆融，又实宜先有一分疏。因所谓即用可以见体，乃自用之显而能隐，进而能退，伸而后屈处，以见有具超越意义之体；而非只透过一用之显，或伸进之用，即可顺此用以见体。要说顺用见体，必先知有体，方可顺用见体。若人先未知有体，则以用观体，可不见体，而只见用。如见人之颦笑，亦可说除此人颦笑之事外，并无人之全体，在此颦笑。见狮子搏兔，亦可说除此狮子搏兔之事外，并无狮子之全体，在此搏兔。见海扬波，亦可说海只是波波之和，此外无大海为波之体。于此便须知：人实初并不能于一波见有大海为体，唯于：海既升波而波进，更见此波之降而退，而另一波再升而进之时，观此中之升降进退之际，方能知波以海为体。因以若无此海，则前波既降，后波不应起故；后波不同前波，不能以前波为因故。若前波即海，则前波降时，既无波，应亦无海，只有一片空无，而空无中不能更起一波故。无中生有，不可理解故。若无中可生有，则无中可生一切，不必只再生一波故。人唯缘此措思，见后波继前波起，方谓当后波未起，而前波沉之际，波底有海，为后波所自生之体。故人之谓此海体之有，初唯由其有超越于前波后波之为波之一超越意义，而被视为有。唯在既视为有之后，方可说前波后波，皆依海体有，而谓一波亦海体之全体显用。实则谓一波亦海体全体显用，乃缘人于前后之波之升降进退之际，见得海体之超越意义以后，而更有之第二义以下之义。以此例推一切体义之所以立，皆同当以于其前后之用中见得此体之超越意义，为先、为本，而不能以此体用浑合圆融之义为先为本也。
但人之知此体之超越意义，当为先为本者，又恒有一说，亦可导致偏见。此说乃有见于此体之表现特定之用，此用皆有限，而此体不限于此特定之用，而可超越其任何有限极之表现，即当称之为无限；人遂谓其所有之任何特定之表现，乃此本无限极之体之自降落，自局限，以成此有限极之特定表现。更谓其所以于一表现之后，而超越此表现，另有其他之表现，唯是其自降落之后，再求升起，以由局限拔出，而返本还原，回至其原来之无限。由此以说，人之生于世间，即降落至世间。其一颦，即降落入此颦，其一笑，即降落入此笑。以及一言一动一视一听，任何一人生之活动，皆是其主体自降落，自局限，以成此特定有限之活动，而与其自身原来之无限，相反相违。此即成一矛盾，而人即必求超越之，以返本还原。然欲致此超越，则又还须以另一活动为媒，如欲超越其颦，待于一笑。由此而人生之一一活动，即相续无已。然其目标，唯在超越此一切有限定之活动，以返本还原。则人若能直下于已有之活动加以超越，使之返本还原，不待继起之活动，方成其超越，应为更善，如息波入海，更不扬波。大约小乘之佛学之向慕，即在此。一切专务至虚守静之神秘主义，亦多向慕在此。宗教家之以人之存在，原自上帝，亦是以一无限之上帝为本，而视人为由此无限者之自局限其功能，所创出之有限物。而此有限物，亦恒欲返原，重归此无限者之怀，便是天堂所在，得人生究竟。凡此诸思路，皆出自一型。然此类之说，其起点皆在将人之生命存在，心灵主体之所已表现之活动之有限，与其所能表现者之无此限，加以对观，而视此后者为前者之反，方见二者有一矛盾，而有其后之说。然此人之生命存在心灵之主体之一表现之为有限，是否即可只视此主体之一自降落，自局限，而成之一反，亦大有问题。说其是降落，乃将此主体与其此活动，视作上下层而观。然此主体，初乃由于其前后活动之更迭之交之际所见得，而位于其中，则不能视此主体定在其活动之上层。此主体与其活动之关系，可说只是一内外之关系，而非一上下之关系。若说上下，则凡此主体所已表现之活动，皆可说在其下。然其未表现之活动，乃此主体之所欲表现，即其所向往，便亦可说在其上。实则此主体所已表现或未表现者，皆内在于此主体之次第表现于外者之中，则可不论上下，只说内外。此内之表现于外，便不可说是降落。此内之表现于外，以成一一特定活动，固一一皆有限。然此有限，唯自此诸特定活动之不同，其义有别，而互相限定处说。至此活动之自对其所向之境而进行，此境未必即有限，而可是无限。此是第一义。又此一一特定活动，分别而观，其积极意义，固皆有限。然自其消极意义而观，则一活动可遮拨此外之一切活动之生起，此消极意义亦是无限。此是第二义。依此二义，则此一一特定活动之相继生起，其以后继前，即以后之一有限，破前之一有限。合而观此一一特定活动之流行，如波波相继，即波波自破其有限，而人可不见此一一之波，而唯见一水之流行。此即喻：唯见此主体之显于其所表现之相继活动中，或相继之用中。则其所表现之一一特定之活动，初不为此主体之限，亦不能说其所有之此一一之表现，为此主体自身之一一局限。因在此一一局限之相继中，一一局限，皆相继自破故。若说此中前局限破，后局限生，如头出头没，此主体终落在其后之一局限中。此言自有一至理。但此主体之超越意义，乃在此前后之有局限之特定活动之交之际见；此主体之位，即在此前后之活动之交之际。则此主体，亦可通观此前后，而既以在后者破在前者之局限，亦以在前者破在后者之局限。如以笑忘颦，以颦忘笑，而知得此主体能颦能笑，亦非笑非颦，以为此颦笑之主体。则颦或笑之有其局限，固不足以限此主体之颦笑自如而无碍也。此中，人于颦笑中识主体，不须不颦不笑，以反本还原，而可即于颦笑之末之流中，见此能颦笑自如之主体，彻于此颦笑之活动或用之相对，而亦相消相泯之中。则此流中自见有原，此末中自见有本。此颦笑之各为有限，即表现此主体之为无此限之无限。此固非谓人皆实已如是识本体，然人固亦皆可能如是以识本体也。此是第三义。合此上之三义，则人固不可说人之生命存在心灵之主体，有其一一特定之活动，便是此主体之降落自局限；而亦不能说必一往超越此一一特定活动，而息波入海，方能超升，而破此局限，以反本归原也。
但吾人欲穷此中之义，亦复当承认此人之生命存在心灵之主体，有其特定之活动之表现时，此特定之活动，即一可依其自身之有限性，以化为吾人之主体之一局限，一束缚，一桎梏之可能。此可能，非一必然。因人可循上文所述之道，以使其一一特定活动，前后相消相泯，以使其局限互破，而不成局限故。然人之有一特定活动，亦可更忘其前其后之其他活动，而只顺此特定活动，而向前进行，以向于其境。当其境非一可开拓至无限之境，而为一特定有限之境，而此特定有限之境，又非能阻止此特定活动之一往进行之情形下；则此特定有限之活动，即向于一封闭之境。此活动之特定有限性，与此封闭之境之特定有限性，二者相互为用，则足形成此活动之自局限于此境之中，以转而局限发出此活动之生命存在心灵之主体之自身；亦将此主体之用，与此主体之自身，亦如封闭于此境此活动之中，而如加以一束缚、一桎梏，以至如一主体所不能自拔之一囚牢，一天罗地网，使此主体欲升起而不能。此即形成此主体之一真实之降落。此则正为吾人之日常生活之情形。凡非成圣之人，其生活中，亦皆不能无此一义之降落，而其生命存在与心灵，皆不免有其桎梏、束缚，亦皆在一大大小小之囚牢，或天罗地网中也。
此一主体之降落历程，其初只缘于人之有种种特定之感觉活动，而有所感觉之特定境之外在的经验，与对其此感觉活动之反观，而有之此活动为如何之内在的经验后，即更以此内在的经验所规定之生命存在心灵，为其个体自我，以此外在的经验中之特定境所规定者，为其世界。更依其次第经验，将此世界中之一一事物，亦各视为一个体事物，与此个体自我，相对并存于一万物散殊之世界。再依其生命存在心灵中，所发出之其他活动之所向与所求之类，对万物之类，加以取舍，以有其生活上之目的，而更以其他类之行为，与其他境物为手段，以达其目的。此中，人之自依类而取舍，即更导人之活动，以向于某类之境。凡一类之活动与境，皆可更分类以至无穷，而人之向于一类之境之一类之活动，即可自结成一系统。此系统自其内部而观，皆似可无限地增多其内容，若可开展至无限，以为原来亦具无限性之生命存在心灵之主体活动之所寄托于其中，以成其无限之进行者。此即为此主体之作茧自缚，自投罗网之始。此处，若人之活动之进行，遇境之阻碍，人亦可变其活动之方向，亦拆散其先之网罗，便可导致其主体之由降落而升进。但若其境与其活动之所向所求者相顺，则其活动即必顺其自身所属之类，以更向于此同类之境而降落，而作茧愈多，所投之网罗愈密，而愈不容其自拔。故对人之主体之升进而言，凡顺境，初皆使人陷溺于其境，而使人降落于其境者；凡逆境，初皆使人超离于其境，而开其自此境更升进之机者。然逆境若过逆，而人之智慧不知所以升进之道，亦可使其活动要求，压伏郁结于中而不化，以自成一生命中之封闭之结核。则逆中须亦有顺，方可解此封闭之结核，而使其生命存在与心灵，有通达于外之道路，以成其升进。故此顺境逆境之是否能助人之升进，乃以人受之之时，与所以处之之智慧，而万变不齐。人之是否能善用此境以成其升进，亦以此受之之时机与智慧之机而定。若不当机，则亦皆可使人日益沉沦降落；若在当机，则皆可助人升进。唯大率言之，则顺境逆境宜兼有，而皆不过度。则二者可相辅为用，而人可外不陷溺于顺境，内不以逆境致郁结。人之善用此顺逆境，必与人之智慧之能知升进之道俱行。此顺逆之境之过度与否，非人所能预知，人亦未必有智慧以知升进之道；则人之一生，其与境任运而转，忽顺忽逆，而顺皆成其陷溺，逆则致其郁结，其生命存在与心灵，即降落时多，升进时少。此即吾人日常生活之情形也。
三 知识概念之运用对生命升降之诸义及自觉心之陷落之几
在人之活动与境相接，而陷溺于一类之活动，与一类之境中之物之情形下，人即有佛家所谓自执其活动之类，与境物之类之俱生我执，与分别我执。如前于第九部中所论及。在人有分别我执时，亦有分别法执。此分别之我执、法执，除凭藉一般之经验事物之类概念而进行，以分别我与其所对之诸境物之外；亦依种种抽象普遍之概念，如同异、一多、相似不相似，全体部分、因果、必然偶然等而进行。此中如人于顺境，视之为同于人之所望而为同；于逆境，则视之为异。同则可说为一，异则更可说为多。一中之多，合为一全，如顺境与人所望，合为一全。此全中之多，则一一相对，各为一分，如顺境为一分，人之所望为一分。一全与其外者相对，亦各为一分，其上又有合此分之全。人以有所望为因，则达所望之事为果。以此求达所望之事，为因；则实得所望，又为果。能达所望之能，为可能；既达，为现实。现实之可有可无者，为偶然；有而不可无，无而不可有者，为必然。则此一多、同异、全分等抽象普遍之概念，原为人用之以思想论述其一切活动与境物之范畴，而人在于一类之活动或境物有所陷溺之情形下，此人之思想之缘此诸概念范畴而进行，即可助成人之种种分别我执，与分别法执，以使人更自觉的执著其所求所望或活动之目的，与达目的之手段行为，及所对之境物之类，与类中之个体事物者。此中，人若更有种种对此活动行为，与境物之类，及其中之个体事物之知识，亦可增其分别执。人之为哲学者，若依此活动境物之类，及对此抽象范畴之思索，而形成一哲学上之宇宙观，或知识论，如谓宇宙中唯物质类之物为真实，或唯生物类之物为真实，或专自一切物之同于其所执者观，或专自一切物之异于其所执者观，皆可增人之分别执；而人乃唯物质是求，或唯生物之欲望是遂；而对同于所欲者，则起贪，对异于所欲者，则起嗔等。人之哲学上之偏见邪见，以其皆自谓为绝对而普遍之真理，则其与人之分别执相结，即使人执见牢固，而不容自拔矣。
然此中人之有此经验事物之类概念，与抽象普遍之概念范畴，以及有对种种活动境物之类之知识，以及有种种哲学思想之形成，亦非必然与人之分别我执法执相结者。在一情形下，此亦皆可助人自其分别执中拔出，或自其活动及其所对之境物之陷溺中拔出，而使其生命存在与心灵自降落中升进者。此亦有三义可说。其一义是将此诸概念知识思想等，皆自其消极意义以观，或对之作一消极的运用。此即如说同以见其非异，则知物之同于己之所欲，可去嗔。说异以见其非同，则知物之异于己之所欲，可去贪。说唯物质为真实，乃所以见一般之主观之心之外有物，以去只知有主观之心之蔽。说唯生物为真实，乃所以见物非皆无生物，以去只知有无生物之蔽。一切其余知识之求，若皆意在消极的去其已有之知识之限制，则一切知识无不可有使人自其原所执著陷溺中超升，原降落之处拔起之用。此一义也。其次，则若人于此一切概念知识思想，皆只用以为人之活动沿之以向前伸展，而通达于更广大之境物之轨道桥梁，则此一切概念知识思想之有普遍意义者，皆所以助人自拔于一特殊之所执，以至于较其所执之特殊之一更广大之境。此第二义也。再其次，则人之一切概念知识思想之形成，皆可更有与之相对相异，而亦相反之概念知识思想之形成。则人之兼持此两相对者，而居其中之心灵，可同时自觉的或不自觉的，以此破人对彼之执，以彼破人对此之执。如人既思二物之同，又思二物之异。而以异破同之执，以同破异之执，则可于同异兼知，而皆无执。此兼知此同异之心，既有同有异，存于其中，即非同所能尽，亦非异所能尽，而其自体亦非同非异。此外，人于一切概念知识，只须知其对此为真，对彼为假，而兼知其能真能假，亦皆可只观照此概念知识之如是如是而不执，更于其真处则存之，于其假处则废之；而知存者之可废，废者之可存，而见此存废相对之义，亦可使人于其存废，皆无执。吾人前论观照凌虚境中，尝谓人在文学艺术数学几何学之境中时，于一切境相，若不用以成对实际境物之判断，则皆可只观照其意义以成境。其中皆不可说有执。若用之以判断实际境物，则可成执。然人所成之判断，可对一实际境物为真者，亦可对另一实际境物为假。则此判断，亦可存可废。而以此存废之义，相对而观，亦同可使人于任何判断无执。则人于散殊万物之个体与其种类，真知其有亦可无，可存亦可亡；于一切所怀之主观目的，真知其可达可不达；于用以达此目的之手段，知其可成可败，而可用可不用，而可存可废；亦皆可使人于兼此有无存亡或存废之义以观之时，对之无执，而不致知进而不知退，知存而不知亡，以至于其生命存在与心灵之陷溺降落于此中之一特定之活动境物中者也。此第三义也。
此上说人之一般概念知识思想，可助成人之分别执，亦助成人之陷溺降落；然在三义上，亦可助成人之自此执超拔，而自陷溺降落中拔起。故人之用之，毕竟属前者，或属后者，则亦初随机而定，亦视人用之之智慧而定。故此概念、知识、思想等，固非必然使人降落，亦非必然使人升进。无论宗教家之谓：人以有知识而其生命存在遂降落，或世之学者与哲学家之谓人有知识，则其生命存在，即必日益升进，皆不可说。自哲学上言，则人欲成其生命存在之升进，则首赖于有一以自觉心灵，统此一切概念思想知识之哲学。人有此一哲学，即更助成其自觉心灵之恒居于统此一切概念思想知识之地位，而对此一切概念等，自由地平等地，加以运用，而存之或废之；亦知其皆可存可废，而不以之自限。此自觉心灵，又不只可统此概念知识思想等，亦可于其自觉吾人相继而生之其他活动时，自觉此诸活动与其所对之境物之相继而现；并可以一切可能有之活动与境物，视之为其自身之可能的所对，亦表现其自觉之能之所在。由此而本此人之自觉心灵，以观人之一切活动，与其所对境物，即皆可通之为一体；而整个之人生宇宙，皆可视为此自觉心灵所感、所知、所觉之境。此即哲学中唯心论所以为人之循哲学之路，以求其生命存在心灵之超拔升进，恒必经之一关之故也。
然吾人上文说，此自觉的心灵之可通一切人生宇宙为一体而成之唯心论，为人循哲学之路，以求升进，所必经之一关云云，亦须首自其消极意义理解，方见此一哲学之用。所谓自消极意义理解，即自此哲学，乃由其下层之哲学，如只知经验事物之哲学，或只知抽象普遍之概念范畴等之哲学中，超拔而出处去理解；方可见此哲学之用，可使人自见其自觉的心灵之昭临于此一般之经验事物等之上，而其升进之所向之前境，亦即可次第开展于前。然若吾人不自此消极意义理解此一哲学，而只自此自觉心灵之可统括一般经验事物，以及一切概念知识思想于其下，而俯视之，则此自觉的心灵，将唯以自观其所统率者为事。此自观之事，亦可转而为一自执其所统率之全体，而成一大我执，亦形成一大傲慢，大骄矜。此自觉的心灵，可将其一切所觉，皆统率于其下，即对其自己之继续自觉之历程之本身，亦可在上一层次中，再加以自觉，以使之成为我所自觉。于他人之一切表现，无论其是否原于他人之自觉心，亦皆可只视之为我之所自觉。即由我之理性，而“知他人有自觉心，亦能如我之能继续自觉”之后，我亦可说此皆不出于我之“能顺理性以知他人之有自觉心之继续”之一自觉心之外。而此自觉心，即成唯我主义者之自觉心，而足以成为一最高级之大我执，而亦为一大傲慢、大骄矜之媒矣。然此唯我主义者之自觉心，仍终必与其理性相矛盾。此即由于人之自觉心，无论如何向上翻升，人依其理性，人仍须肯定他人亦能有同样之向上翻升。即依理性，人不能不肯定此我之自觉心之向上翻升之事，为一可普遍化之事，即为一与我有同样之理性者，所同能有之事。由此而人之顺其理性以思，即必然须肯定，此我之自觉心之向上翻升之事之外，他人亦有此与我同类之事，而须肯定此他人之同类之事，为我之此事之一限制。诚然，人在已发展出此能向上翻升之自觉心时，人亦可自陷于此向上翻升之事之本身，而不肯接受此限制。于此，人即可有一将其自己之自觉心，向上升起，以为一能觉，而将此外之其他之能觉，只视为我之能觉之一所觉之一趋向或要求。如人恒欲知他人心之一切秘密，即此人之欲将他人之心，只化为所觉之一趋向要求之表现。极权之政治家，欲以一特务系统，探一切人民之秘密，亦是其心灵中有此一要求之表现。此在今之存在主义哲学家，如沙特，即称之为人之争为主体，而化他人为客体之一性向，并以此人之互争为主体，而欲化他人为客体，即人与人之根本上的生死斗争，乃永无道加以解决者。吾人于此亦可说，若人只求其自觉心之向上翻升，以化他人之自觉为所觉，此确必形成人与人之生死斗争，此如两蛇之头，皆向上升时，各欲居另一蛇头之上。然谓其永无解决之道，则未必然。因人之自觉心，依理性而知。人毕竟能知他人与我可有同类之事，而即以他人之同类之事，限制其自己，以更平等观人我。而人能知：人与我之互争为主体之一知，即已是平等观此人我之主体之一知，而其知人之主体之在我之主体外，即已是对我之主体，与以一限制。故人之自觉心其依理性而知人我之自觉心，皆同能有向上翻升之一类之事时，亦同时是一能限制其自己之自觉心也。
人之自觉心，固可于知人我之自觉心，皆能向上翻升时，而限制其自己。但只知限制自己之知，并不必然实达一限制其自我之果。因此知限制自己之知，还可更自动浮起，而以其所知之限制，属于其自觉心之下；则此自觉心之知此限制，仍可自谓不受限，而仍自浮冒膨胀于此限制之外，以成一大傲慢，大骄矜。此中，人欲由知限制，以实达其限制自我之果，则唯有在与人有实际生活之相接，更有一道德实践时，然后可能。
四 道德宗教生活中之升降之几及神心、佛心，与人之本心之异义与同义
依吾人于道德实践境中所说，人在实际生活上与人相接，初乃通过一般之感觉与身体之动作反应，以与人相接，而由对他人之实际存在与其行为动作之感觉，直感他人之心灵之存在。此即可使我直下超出于对我自己之执著之外，而不只本我之自觉心，以向上翻升，以至于他人之自我与其自觉之上者。此即可使我与他人在实际生活中，共立于一平地上，以平等的相遇，而成就我与人之心之感通。我心之自觉，即可顺此感通之历程，亦内在于此感通之历程，而与之俱行，更不冒举翻升于其上；以将此感通之活动，及所感通之他人，只视为此自觉之所对；而使此自觉之心，不致由此冒举翻升，而化为一高级之我执，或大傲慢、大骄矜者。人之正冒举翻升之自觉心，于此能自动的向下或平下，即为一真实之谦卑。此谦卑，同时使人之自觉心之智慧之光辉，向内凹进，而若愚若昏，此即中国道家如老子之所重。此谦卑之极，可至视其自己一无所有，即其对人之感通之事，皆若非其自力所致，其所赖以结人我为一体之扶助与爱心，亦非其自力所致。由此而人可于其心中所继续出现之此爱心等，即皆可视之为由天而降至我心者。此爱心之继续降临，即见此从天而降之爱心，自有其无穷而不竭之根源，即见此天之为一无穷的爱心，或具无穷爱心之神。于此吾人若自谓其心为有个体人格之心，则此神亦有一神格，而为个体之人格神，如在西方宗教思想。若吾人不自谓其心，为一有个体人格之心，则此神亦无所谓神格，亦可不称为人格神，而只是具无穷爱心之天心，如在若干东方宗教思想。此二者皆可说，不须多所争辩。要之，此神或天心，神心，不只超越于一无所有之我，亦超越于他人，以为通贯统一此中之我与他人者。此即可直接引人循道德实践中之理性，以至于吾人前所谓归向神灵之心灵境界，为吾人前文所未能说及者。人在为此爱心，而至于牺牲其平日生活中所执之自我，其心灵即为此爱心等所充满，亦为此神灵所充满地降临，而其平日生活中之生命之死亡，亦即同时使其生命，同一于神灵，而得永生。此人之知有此超越于人之自觉心之一切向上翻升之事之上，之超越的神灵心，而对之皈依信仰，即所以导人之心灵，更向上升进之途，而完成人之一般之道德实践之功者也。
然此人之对此超越的神灵心之皈依信仰之意义，亦初只须自其能化除消泯人由其自觉心之可向上翻升所成之大我执处，去理解。人若无此由自觉心所化出之大我执者，亦非必须信仰此超越的神灵心，以使人之自觉心，自降下，以有一谦卑之极，至于视其自己，如一无所有。盖此一无所有，必归在使其心为神灵所充满。在此充满处看，此心与神灵，即不得为二；而人之自求为神灵所充满，亦当视为出于心之本性之所要求。此神灵之充满，即亦只是此心之自求尽其性之事；而此神灵之心，即当可说为即吾人之心之本心。此神灵之充满，使此神灵之德，为人心之德，亦即不外使神灵或天之德，流行于人心，亦同时使人之本心之德流行于其当下之心，而此亦只是人之自行于此流行之道之中，以自成其德之道德实践之事。依此而言，一般之宗教信仰之生活，虽可高于一般之道德实践一层位，然仍只属于吾人所谓天德流行之道德实践中之一事而已。
复次，人之有一对超越的神灵之信仰皈依，固有一化除消泯人之我执之用，而对我执深重之一般西方人与印度人，更为必须。然此一信仰，是否必然能降伏人之我执，亦视人之信仰之是否真诚而定。在人之信仰中，此信仰之所对之超越之神灵，与信仰者之我执，恒合以形成一上下抗衡争斗之情形，类体育器械中之哑铃球。此中，若超越神灵之信仰增笃；神灵日充大，则我执减小。若我执增强增大，则神灵之信仰减弱，而神灵亦缩小，而人之我执，即可转而执此神灵，并隶属之于我，而更自膨胀。此于前文我法二空境中，亦及其义。西方宗教徒之信神灵自居者，恒以其残杀异端，为奉上帝之意旨是也。此外，人之信超越的神灵者，其我执，亦可将其自我超升之责任，皆交付与超越的神灵之赐恩，而自视为无责。以其自己原无所有，则亦无责任，一切责任，即唯在神灵之赐恩故。然此一念，即助长其懈怠，亦加深其堕落。此一念，则又根于人之视超越的神灵，在其自己之外，而又无信仰之真诚之故。然此真诚，则只能出于人自己之心性，而不能出于神灵。在人无真诚之情形下，人愈信神灵之超越，则神灵愈远走而高飞。此只求得救于神灵之一念，又足阻其别求其生命存在心灵之升进之路，亦不知其自己之真诚，为其升进与降落之决定的关键。于是此求得救于神灵之念，与一切宗教之信仰中之教条、宗教之仪式，皆可成为阻止人别求升进之路之大桎梏、大束缚，而助成人之堕落至无底之心灵的地狱之中者。此大约即现代之信神灵之宗教所处之情势。如克果等，能见及此真诚之重要，可谓已知此中问题所在。然彼只由此更强调此神灵之超越性，以加深此神灵与人心间之距离，与其间深渊之存在，则亦唯有归于自分裂其心灵，于此深渊之两边，至于其心灵与生命存在之破裂崩溃而已。此则由其虽知真诚之为连接神人之媒，而不知此连接，必待知神灵即人之本心，然后成为可能，而以此真诚连接，必归于见人之本心即天心神心，而皆属于此一诚之流行，然后已。此即由其慧解不足之故也。
以宗教性之慧解言，只信超越的神量之教，实远不足与佛教相比。其故在超越的神灵之教，所以有宗教道德意义，原在其信仰超越的大心灵之大我，以破人之心灵中之小我执，而代之。此在人有真诚之信仰者，亦确可由此以有其心灵之升进。然此一信仰，不必然与真诚相连；因此真诚出自能信仰者，非来自所信仰者；故亦不能必然化除人之我执。因此我执即可执此神灵，为我所有，以自膨胀故。此我执，亦在所信仰之神灵之外，而出于能执之我。此能执之我，可无所不执，以使之属我，神灵亦可为所执也。故此信超越神灵之教，可有宗教道德意义，而非必然有，只为偶然有。然对人初欲自其小我执中拔出者，使其先信仰一大心灵之大我，其能、其智，远超于彼小我之心灵，亦自有一用。故依佛教义，亦可容许此信超越神灵之教。如宗密所谓人天教中之天神教，弘法所谓婴童无畏心所信之教，皆可为一般人所信之一教是也。但此信超越神灵者，不知人既信超越神灵之后，此我执之执其所信，而离其原始之信仰之真诚之种种弊害，即可使其原具之宗教道德意义，完全变质。吾人今见此意义只为偶有，而非必有之后，即可见及佛教之慧解之高处。此高处，在求对人之我执，直接正破，而不只假借一超越神灵之信仰，以间接旁破。此即佛家内破我执，外破法执之教。于此神灵，如视为我之外，则是法执，视为我所有，即是我执。此皆须破。破种灵，而人之法我执之事自销，而将得救之事，唯待神灵之赐恩之懈怠心，亦不得起。一切依此信仰而有之教条，凡足以阻止人别求一生命存在心灵之升进之道路，皆可加以扫除。此即使人转而有一信自力之教，以代此信神灵之信他力之教。此一佛教之胜义，则归在对生命存在心灵之自有其无漏种、自有其佛性、佛心，或如来藏心之肯定与信仰。此佛性、佛心，唯以人有种种我法之执障，而不得显。故人能破执障，与化除缘执障而有之一切染污罪恶之行，则此佛性佛心，即可由解脱此执障与染污罪恶，而全部彰显，放大光明，具大智慧，有大功德，以普度有情，以成一永恒、无限、具全德全知全能之生命存在心灵。此即无异于谓一神教所信之无限、永恒，具全德、全知、全能之神灵或神体，即自始存于一切有情生命之内部底层，以为其原始具有之神圣心体；而信一切有情，皆有由去其执障染污，以成圣而同神，以彰显此一神圣心体之教也。
依一神教之思想，以一切人与其他有情生命，终不能同于绝对之神，永不能成无限、永恒、全德、全知、全能之神，又言人与其他有情生命，亦不能有同一于神之心性。然此实与其神爱依其形象所造之人，而其爱为全爱之说，自相矛盾。因爱以施与为性，人之爱人，至于其极，可于己之所有，望人皆有之，亦即将此己之所有，全部施予于人。 [1] 则神若对人之爱，为至极之爱，其爱为全爱，必于其所有，皆望人有之。则若其全知，必施其全知，于其所爱之人；若其有全能、有全德，而无限、永恒，亦必施此全德、全能、无限、永恒于人，以为人之心性之所具有。若其不然，则其爱有限，其爱人之情，有所吝啬，而不肯舍。则其对人之爱，即不能称为全爱。故若神为全爱者，必将其所具之心性，全施与依其形象所造之人，以为其所同具。此非人对神之要求过奢，而是依神之为全爱之一义理，神必然为一情无所吝，而愿施其全部所有所具，于其所最爱之人者也。实则一神教之徒，亦并不能证此神之未尝有此一施予，以使种人之心性，实合一无二。一神教之徒，谓神未尝有此全部之施予者，其证唯在人实际上之为一有限，而暂时有所不知不能，亦有其不善之存在；而人之圣人即至善，亦有所不知不能，其生命之在世之时亦为暂，其一生之心身之活动与其事业仍为有限之故。然实则若人能全善，即全知全能，其生命即无限永恒。神之全知全能永恒无限，亦可只自其全善说。若离此全善，以说神之全能全知，则神亦不能使其能成任意之能，其知为任意之知。任意之能与知，神固亦不能有。如神亦不能使其已为者成为不为，使矛盾者成为存有，亦不知如何使二成非二，使矛盾者成为存有之道。多玛斯谓此乃由矛盾者其自身之不可能，非上帝不能使之存有。 [2] 此实不必辩。要之，总见上帝之无任意之知与能。依佛家义，则当说此乃矛盾者之自身，不能为存有，乃法尔如是。一切法之相之如是如是，皆法尔如是，非一切佛力与神力，及任何力之所能变。是为法相、法性常住。法尔如是者，只能就其如是，而观其如是，更不可致诘。以一切于此致诘之答，皆只能归于：依如是说其如是故。上帝之全能，不能为坏此法尔如是之任意的全能：其全知，亦不能为使法尔如是者不如是之全知。一神教中上帝之德之真对人有意义者，唯在为其全爱，而为永恒无限之存在或生命。此全爱，则人之成圣者之所能有。人果有全爱，而至于以一切人与有情众生之生命存在，为其自身之生命存在，则此一切生命存在之无限而生生不穷，即其心灵生命存在之无限而无穷；其知即其“所视为己之知”之知，其能即其“所视为己之能”之能。由此一一生命存在之无穷，而出现于天地间之知与能，既为无穷，而圣人之知与能，即亦无穷，而无所谓不全，亦即可说为全知全能。神若可说为全爱，亦只有此义之全知全能。然除此义之全知全能，则于圣人不可说者，于上帝亦同不可说也。于此，因吾人未至于圣人，故不信圣人之有此全爱、全能、全知等义。然吾人虽未至于圣人，亦可一念无私而忘我，以有：浩然与天地同流，感万物皆备于我，观天地与我并生，万物与我为一之一念。即此念以观此念，即是圣人之念。此念中，即有一全爱，亦有一全知全能之义在。则谓人不能如神之有全爱全知全能者，非也。人固有此全爱，以与天地万物为一体。若人外有能全爱之神，人对此神亦能全爱其全爱，此神即必亦全在于人之全爱之中。人神之别，神之超越人，唯在人不能有全爱之处有意义；自人之成圣，或自人之同圣之一念，以观，皆不能有意义，而当说圣即是神。人之能为圣之心性，即其能化同于神，而不见其有二之心性。此即佛教之谓佛力即神力，佛智即神智，佛之生命存在之无限永恒，皆依于其原具一无限永恒之成佛之心性，而更不说其外有神性神心之故。依儒家之义，则于人未至圣人之德处，亦许人说有人德以上之天德、上帝之德之超越于人德之上。然必兼说此天德即性德，天心神心即本心。故人尽性尽心而立命，以成圣，则圣即同于天，同于上帝，而亦视圣如天如帝。故能兼综上述一神教与佛教之二义，其说最为圆融。至其与此二教不同者，则在一神教唯以此神为超越之存有，为人与万物所共依以公有者。而佛教又多以其佛心佛性，为一内在潜隐之存在，初为一一有情所自具而私有者。一显一隐，一公一私，遂成相距。然依一神教之胜义，则人与神观面相遇时，超越之神必化为内在而属私，如神秘主义之说。依佛教之胜义，佛自以大悲普度为其心性，视众生如子，则内在者亦化为超越而大公，则二义终当交会。依儒家义，则人当下之本性本心，在人未尽之之时，亦是潜隐，而属私，然当人尽心尽性，而全幅显现，则亦必普万物而无私。又人在未能尽心尽性之时，其心性亦非全不显，而必有其显处，而人即可顺其显，以知其隐，而更由隐之能显以观，亦可不见有隐。此本心本性即当下为普万物而无私之心之性，而无异于天心神性。若再自其实尚未全显而有隐处，以观此天心神性，则敬畏之情生，而儒者亦能敬天敬神。然自此人成圣之所全显者，只此本心本性，其全显而成之德，同天德神德言，又必说此圣之同天同神，而与之不二，此所尽得之本心本性，只是原初之一密藏之心性，有如佛心佛性之可视为初潜隐，而密蔽于其现有之生命存在之底者。实则此天心神性，本心本性，佛心佛性，皆同依于人观“人之成圣，所根据之有体有用之同一形上实在，或神圣心体”之异相，而有之异名。自下而上，以觐其相，见其自身之无隐无潜，即为天心神体。自上而下，以观其相，见其潜隐于现实生命存在之妄执等之底，则为佛心佛性。自外而向内，以观其相，见其具于吾人生命存在之内部而至隐，则为本心本性。然此本心本性虽隐，而未尝无其由隐之显，以普万物而无私，而洋溢其心之德性之德，于上天下地之中，而见此天地，皆如在命我之尽心尽性者。人即可以当下合内外之心境，而通上下之天地，以成其立人极，亦贯天极与地极，而通三才；故得为大中至正之圣教，而可以一神教之接凡愚、佛教之接智者，并为其用，而亦与之并行不悖者也。
五 神圣境界中之一与多之思议与超思议
在信神灵之教与佛教中，同有之一形上学问题，即圣神之是一是多之问题。依一神教，则神是一，一切存在是多。多非一，亦相望以各为一个体，而一一个体之生命存在心灵，终不能皆化同于一神。若皆化同，则成多神，即无唯一之神，以主宰宇宙，则宇宙亦将破裂。至在佛教，则一一有情虽皆可成佛，亦各有其相续不断之修行以成佛之历程，在此历程上看，亦不能不说是多。于一切佛圣毕竟是一是多，则唯识宗说多，华严天台皆说一切佛圣即一即多，非一非多，佛圣之世界，与一切有情之世界，亦相摄相涵，而即一即多，非一非多。此应是圆融究竟之说。盖此一多之概念，本只为吾人理性思想，用以理解一般生活中内外之种种事物，与其活动之概念。由此吾人之理性思想中，有此一多之概念，便以之说此思想之所自出之心灵主体，吾人前即已谓其为本末倒置，原流混杂；说之必导致矛盾，而当归于知其不能说者。吾人之所以谓吾人自己生命存在之心灵，与他人之生命存在心灵之相对为多，乃唯自此吾人之生命存在心灵，对他人之生命存在心灵，有种种活动，其活动不同类，而亦可由相异而相反相矛盾以说。然在一充量发展之道德心灵中，人可以其道德实践行为，成就人我之心灵之通感，在此通感处，即非多而为一。但此通感，人或有或无。人不能凡有所感，皆通之为一。故人我仍可说相对为多。但若此之我执去除净尽，以成佛圣，则其生命存在心灵，凡有所感，无有不通，而恒感恒通，其感通之量，亦无限极；则其生命存在心灵，即应与其所感通之一切生命存在心灵同体，而无自他之别。若一切佛圣，皆同此无自他之别，则一切佛圣，即亦同体，而无自他之别，便可说非多而为一。然自一一佛圣之所由成而观，则又非一而为多，以其初亦是一般之有情生命故。合此二义，则一切佛圣不能说定是一，定是多，而当说即一即多，非多非一。佛与世间有情，亦不能说定是一、定是多。以佛即昔之有情众生，今之有情众生即未来佛故。此有情众生，固相对为多，然其入圣境，即无此多故，或此多即必化为非多之多故。佛在圣境，与一切佛、一切众生同体，固可说为一。然此圣境，由凡境来，凡境中自有多，则一由多来。此一，即涵具此由非一之多来之义，此一，即涵非一之义之一矣。故若说佛之圣境，只能以即一即多、非多非一说之。佛界与一般有情众生界，其关系亦即一即多，非一非多。自此非多非一之义言，则非思议境，乃不可思议境。此思议其不可思议，即思议之极致。此中自尚可有其他之种种玄义可说。然要之，凡思议之及于思议之原、由思议所成之行，与由行而所证之果，其或在思议之先，或在思议之后者，皆非思议之所能尽。此中之思议之活动之进行，即出于其生命存在心灵之主体之原，而有之思议流行。然由思议之流行，及其他生活行为之流行，而至于成圣果，则皆如江水之流之入于海，而终无流行之可见，亦无流行之轨道，可思可议。一切一般思想中之概念范畴，如一多同异及其他任何概念范畴，即皆与此思议之流行，一齐如泥牛之入海，更无消息。人若必用之，则凡一切相对之概念范畴，无不可兼用而兼泯，而归于言即一即多，非一非多之类。于此，而人欲本其一般之思议之习，谓此一即非多，多即非一，以兴诤难；则不知其诤难，皆在其下之层次。此亦犹庄子所谓“鹪鹩已翔于寥廓，弋者犹视乎薮泽”之事，徒为大智之所笑而已。
此上所说在佛圣之境，一切诸佛与有情众生，不可说定是多、定是一，亦即不可说定是同、定是异，在西方印度之神灵教之胜义，如在神秘主义之言中，亦有之。然顺此义而说，则神灵教即不能维持其特性，而必将化同于佛教，而失此神灵教之功能。对世俗之人言，因其我执深固，不能直契于佛教之由破执障而显之胜义，亦初宜使其知其小我之心灵之上，有一超越的大我之大心灵。此世界之人果有若干之原始真诚，于此有笃信，亦可助成其生命存在心灵之升进。此义前已屡及。然吾人依上所说，佛之圣境所证，原是一通宇宙为一体之境，而知此境之心，亦可说为一无限永恒之心，此一心即有情众生自始原有之佛心，唯以执障所蔽，故不得显。今更将此一心，离其一切执障，而观其自始原有，亦即在实义上，与一无限永恒之神灵无别。人在堕落之境，而上望此心，如伏井而观井中之天，亦非必不可说其为一超越而在上；而更不见此天，即在身后，为其生命存在原有之佛心，而属于其生命存在心灵之内部。故依佛教义，亦可承认一般神灵教，而一般之神灵教，亦不必皆化同于佛教也。
然此佛教之义，必以破执障为先，其以佛心唯是潜隐深藏，与神灵教之以神灵，唯是超越者，其说虽不同，然皆未能直下于吾人之当下生命存在心灵中，见一当下能感通于其所遇之境之心性之现成在此，而尽性立命，以成贤成圣，使性德流行即天德流行，如儒者之说。此儒者之义，自其高明一面观之，圣人之心亦与天地万物为一体，圣而不可知即神。一切圣人之心，其博厚配地，高明配天，悠久无疆，亦为无限而永恒。东西南北海之圣，千百世之上之圣，千百世之下之圣，心同理同，亦不可说其定是一、定是多。自圣德之成以观，与天德神灵之德，固无二无别。自圣德之所以成以观，则人人自各成其圣德。此与佛教言诸佛圣之非一非多，即一即多者，亦无大殊。此儒家之只言一切上下千古之圣，四海之圣；心同理同，道同德同，与天及神灵，亦德同道同，而不论其为一为多，亦不明说其非一非多，即多即一，则更有一大慧存乎其中。此即在成圣成贤之教中，只重能行于圣贤之境，而不必思其果。佛家必先思境，后思行，更思其果之如何如何，故可有诸佛为一为多之问，佛境与有情众生之境为一为多之问；而人亦即可用此一多等种种概念，以成其玄思。然儒家则要在教人如何行于境，以成贤成圣，而不多论此圣境圣果之毕竟如何；而一切圣毕竟为一为多之问，即根本不生，亦不须有即一即多，非一非多等玄思，以答此问。此儒者之问，要在问人之行于境之道之如何，而非其行此道之后之结果如何；而辨道之邪正、偏中、同异，则为儒者之用思之中心所在。故于一切圣人，只说其心同理同，道同德同，即足。说其有此同，则非定异，亦非定多。圣人同行于一道，以各成其行，亦非定同定一。学者希贤希圣，乃希慕其行于道，以求与之同行于一道，而非希慕其所得之果。此希慕其所得之果，若自其消极意义看，人自可由圣境之广大，以使之自拔于凡境。此即有引人升进之意义。然若只自其积极意义看，亦可使人只希高慕外，而圣境亦可为人之贪欲之所对。故儒者之不多说圣境，不论诸圣之为一为多，亦不多论圣与天或神灵之为一为多，正有大慧存乎其中。盖此一多等，原为吾人之思想用以说一般事物与其活动，本不当用以倒说吾人之思想此原，与其行为生活之所达者。故凡可用诸概念以思议者，终必达于思议一不可思议。前文已及。然世之宗教家必思一不可思议而说之，仍是思议。儒家则专自人之行于境之道上，说道之邪正、偏中，与同异，则并此不可思议之思议亦无。此则似少一玄思；然亦正见其能直下超拔此一切玄思，而直下不于此思议，以直下超思议，而行于非思议境，亦行于非思议所及之不可去思议之当下之行为生活境者也。
依此儒家之义，以论人之感通于境，而成之行为生活，非谓不可存宗教家所言之生命之永恒等信仰，于其心之旁，以消极的破除种种生命中之断见，如吾人上章之所论；亦非谓人有执障时，不当破执。然即人之破执，亦须依于一超越于执障之外之心性之存在。人对此心性之存在，若只视为一潜隐，而不视之为一当下之呈现，而或更自觉其为呈现者，则人之破执之事，亦将以少此一正面之根据，而少功；或一执去而一执起，至同于无功。故儒者必言人有一超佛家所谓执之一善心善性，呈现于吾人之当下之心灵，与生命存在之中，而加以培养，或更加以自觉。人即可于见有执障起时，视此心性，为破执障之所据；而人于不见执障之起时，则只须顺此心性、率此心性、而尽之，顺成之，即可至于贤圣之途。此皆吾前于尽性立命境等章之所论，今可不赘。
六 执两用中之道
于此吾今所当进而略述者，唯是言此儒者之尽性立命之道，在根本上乃一中正而圆融之道。中则不偏，正则不邪，是见中道之体。圆融者于异见同，于多见一，于普遍者见特殊，于有知无，于实知虚。要之为于一切相对者中见其相涵，即于此相涵中见相对者之相融，以成一绝对。是为中道之用。中之不偏，即不偏于一切相对者之一端。正之不邪，即居于此中之两端平衡之位，而得兼观两端之相涵相融。此即执两端而用其中之教。于此，自中与两端之关系而观，则说中统两端，以使在两端之事物，俱有俱立，是一义。以中为彼此两端相彻而相泯之地，使此相对者自相消相泯，而统之之中，亦消亦泯，又是一义。更以此中，统此相消两端一切事物之俱有与俱泯，再是一义。此在佛教之天台宗盖即依第一义，说一切法之有，说假谛；依第二义，说一切法之空，说空谛；依第三义，说一切法之非有非空，即有即空，说中谛。以假谛立一切法，空谛泯一切法，中谛统一切法。更以此中谛与假空相对者，为但中；以中谛与假空二谛，相互圆融者，为不但中。依不但中，而中与假、空，亦相互圆融。华严宗更有总相、别相、同相、异相、成相、坏相之六相圆融，及一多相摄，因果相摄，隐显相摄等之十玄之论。然要皆重在以此言真如法界之理境，与佛智所证之圆融境，而非直就吾人之生命存在心灵当下所在之境而说。然此中国儒者所言之执两用中之境，则在圣境固如是，在吾人当下之生命存在心灵中，亦有如是之境。依此儒家所言之执两用中之义，则此中固有统两端以使两端俱有俱立之义，此两端亦可有相对而相彻相泯之义。然此儒者之所重之用中之道，则要在使两端之相继而次序为用，而使此伸彼屈，此屈彼伸，此显彼隐，此隐彼显，以运转而不穷。此中之用，则要在为此两端之运转之一中枢，而两端不必俱立俱有，亦不必俱泯俱空，亦不必合空有为中；而以此空彼有，此有彼空，使彼此之两端，一立一泯，一空一有，而转运不穷，如一圆环；以见此中之用，周行于一切为两端之环之上，而两端无不融。此执两用中，自有其别于天台之三谛圆融之只为一观境者，亦别于华严之言一多因果隐显之相摄，而不明说此诸相摄，皆用中所成，而于此相摄之事，只视之为重重无尽之相互反映者。盖儒者之言用中之要，在使诸相对者之次序相继，更迭转运而不穷，乃顺说而非横说，故有相对者之次序之相继之无尽，而不必有此相对者之平等相反映之无尽。华严所谓相对者之平等相反映之无尽，实亦必须初为依次序所成之相反映，而后可为人所理解。盖唯依人之思想在其次序相继，而转运不穷之历程中，以后观前，以前观后，原可说前引后，后涵前，其中原亦有一无尽之互相反映之义，然后人方可更形成一横说之相对者之平等相反映之无穷，如华严宗之所言者也。则此儒者之言用中，以使相对者次序相继，使相对者自相转运而不穷，亦正华严宗之义所当本者也。
依此执两用中之道，以言吾人前所论之儒者之言人心与境感通，以尽性立命，而求一生活之理性化，或生活为性情之表现之道，则心与境之相对，是两，其感即是中。心之“性与境所示之当然之命”，是两，“尽心之性以应境”之尽，是中，“承境所示之当然之命，而立之”之立，亦是中。凡由此心境之感通而有之尽性立命之事，有所过或不及，皆非中而为偏。矫其过与其不及，皆是中。人之连于生活行为之思想，与本纯粹之思想以成之知识，凡只用相对之概念之一者，皆是偏；而补以另一相对，则是中。只知一概念知识之对相应之境为真，是偏；知其对不相应境，亦为妄；而合此二者，以观一知识一概念之意义，则为中。要之能用中者，必能兼执两，而使之得其平而皆成，亦可使两由相衡，而使之相消相泯；复可使此两者更迭为用，而运转无穷。此能用中之人之生活行为与思想，即恒为一进退屈伸自如之活泼泼地心灵之表现，亦为一活泼泼地生命存在之表现。此表现，亦为此活泼泼地之心灵生命存在之果，而此果亦可再为因，以使人之心灵生命存在，更去其滞碍与执障，以更成活泼泼地者。至于依执两用中，而有之对人施教之言说，则人之偏执偏滞不同，补其偏、救其弊，而加以活转，其道不同，而要在当机。其言说之方式，或单说正，而依正以成正，或单说反，依反以成反，而以其单说一偏，以显人所未见之此一偏，使人自合之，以成中。此为前推而顺行，以成言之长度，久度者。或为直下以反破正，以正破反，此为逆行之言。此逆行之言，必其力足以破，则见言之强度。凡此顺行逆行之言，皆与其所表之意为一致，而其言皆正为显说者之意，则以之教人，是为显教。至于言在此而意在彼，以正面之言成反面之用；或以反面之言，成正面之用；或以正与正相对，而意在对消，以成其俱破；或以反与反相对，而意在由两反皆俱破，而两正俱成。此则皆所以开思想之幅度，亦即开思想之广度。凡此言在此而意在彼者，其言中之意之外，皆有言外之意，而其言不能尽显说者之意，而待闻者之知其隐义者，则以之教人，是为密教。凡言说之未究竟，或人于此言说不能会得一究竟义者，其教皆为一方便、一过渡，而为一权说、一权教。言说至究竟，人于此亦可会得一究竟义者，则为一实说、一实教。欲人之由不究竟之义，次第至究竟义，如由权而实，而开权显实。实显而权废，则为废权立实。废权立实，则实代权，亦即是权。而对人之不能会得究竟义者，先说非究竟义，以为导，则是为实施权。为实施权，则权依实，亦即是实。此言之有显密权实，中国之天台宗，言之至详。然实则在人之言说之方式中皆有之，而为一切人之本言说以设教而成物者，所不能废。吾人今亦皆可摄之于此执两用中之教中。然人于一切显密权实之教之运用，皆同须当机而用，并以其闻之者，能各得进益，以定其用之当否。其言既出，其义皆直，而方以智；然其用则可曲，以圆而神。故于世间一切方式之言，无不可取以为用，亦无不可废，而进退无常，刚柔相易。一切说可用，故辩才无碍；亦可废，故默而识之。辩才无碍，则似有诤；默而识之，则无诤。故人之思想至于有此言默之智慧之时，对人之思想上之偏执之言，古今学者思想家之种种异说，于其偏执，虽皆当或加破斥，或引而进之，以至于更广大高明之境；然亦皆可默而存之于心，以博厚之心载之，而就其当有之密意，用为一时之施教之权说，以使其言之流行不已，亦如其行之不已，以悠久而无疆，而亦依言之可兴可废，以见言之同于无言之默。佛家言，若佛说法，若佛不说法，诸法常住。老子知道不可名，而道自久。孔子不言，而四时自行，百物自生。天地间自有不言之大教流行，言之不增，不言不减。此乃东土之儒与释道所同契，故皆能言，而亦能不言，而其言其教，亦长流于后世。此能居此言之流行转易之中枢，而不言者，则是吾人之生命存在与心灵之自体。唯自体之为不言之默，方能持一切流行转易之言之前后之两端，而使之分进或俱进，分退或俱退，使言进退自如，而亦通此言默之两端，以成其或以言教，或以默教。默则言隐而行自在，而其行即是言。则其默而成之之尽性立命之德行生活，性情生活，亦即是言，皆此执两用中之道之表现，亦其具体的理性、性情之表现之所在矣。