【原文】
黄以方问：“‘博学于文①’，为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文②’，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’，亦只‘博学于文’中事。”
或问“学而不思③”二句。
曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
【注释】
①博学于文：语出《论语·雍也》。
②“行有”二句：语出《论语·学而》。
③学而不思：语出《论语·为政》：“学而不思则罔。思而不学则殆。”意思是：只知道学习却不知道思考，就会迷惘。只知道思考却不去学习，就变得懈怠了。罔，迷惘。殆，懈怠。
【译文】
黄以方问：“《论语》说‘博学于文’主张随时随处学习存养天理，然而又说‘行有余力，则以学文’，这两种说法好像不一致。”
先生说：“《诗经》、《尚书》和六艺都是天理的表现，文字都包含在其中。考察《诗经》、《尚书》和六艺，都是为了学习存养天理，并非只有表现在事上的才是文。‘余力学文’也只是‘博学于文’中的事。”
有人问《论语》的“学而不思”两句。
先生说：“这也是有针对而说的，其实思就是学。学习中有疑问，就需要思考。说‘思而不学’，大概是有一种人，只凭空去想，想要得出个道理，却不在自身自心上下功夫，来学习存养天理。把思和学当成两件事做，所以有迷惘和懈怠的问题。其实思是思考所学的内容，原本不是两件事。”
射
古代儒家要求学生掌握的六种基本才能：礼、乐、射、御、书、数，称为六艺，图中所表现的正是六艺中的射。
【原文】
先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理①’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动；此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知者②’，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣，诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧舜③’，正在此也。”
【注释】
①“一草”句：程颐语，见《二程遗书》卷十八：“求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。”
②“人虽”句：语出朱熹《大学章句》。
③“人皆”句：语出《孟子·告子下》。
【译文】
先生说：“前代儒者将格物理解为穷究天下万物之理，天下万物怎么能够穷尽？而且说‘一草一木亦皆有理’，现在怎么去穷究？纵使能够穷究草木之理，又如何反究到自身达到诚意？我将‘格’解释为‘正’，‘物’解释为‘事’。《大学》中所说的身，就是耳、目、口、鼻、四肢。想要修身就是要眼睛非礼勿视，耳朵非礼勿听，嘴巴非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，要怎么在身上用功夫？心是身体的主宰，能看的虽然是眼睛，而让眼睛看到的是心；能听的虽然是耳朵，而让耳朵听到的是心；能说话和运动的虽然是嘴巴和四肢，而让嘴巴四肢说话运动的是心。所以要修身就要从自心上去体悟，使其保持廓然大公的状态，没有一丝不正的地方。主宰端正了，表现在眼睛上，就不会去违礼地去看；表现在耳朵上，就不会违礼地去听；表现在嘴巴和四肢上，就不会违礼地去说和动。这就是修身在于端正自心。至善是心的本体，心的本体怎么会有不善？现在要正心，在本体上怎么下功夫？一定要在心的萌动处才能用上力。心的萌动不可能有不善，所以在这里用力，就是在诚意上用功。一个念头体现在喜好善行上，就踏踏实实去喜好善行；一个念头体现在厌恶恶行上，就踏踏实实去厌恶恶行。心意的萌发处，就没有不诚，那么本体怎么会不端正？所以想要正心在于诚意。功夫到了诚意这里，才有用力处。然而诚意的根本，又在于致知。所谓的‘人虽不知而己所独知者’，正是自己心中的良知所在。但是知道是善，却不依照良知去做；知道不善，却不依照良知不去做。那么这个良知就是被遮蔽，就无法做到致知。我心中的良知不能充分扩展，那么虽然知道要喜好善行，却不能落实喜好；虽然知道厌恶恶行，却不能落实厌恶，怎么能做到诚意？所以说致知是诚意的根本。但是也并非凭空致知，致知要在具体的事实上探究。比如说意在行善，就在这件事上去做；意在去恶，就在这件事上不去做。去恶当然就是格去不正而归于端正。行善，那么不善就被纠正了，也是格去不正而归于端正。如果喜好这样，那么我心中的良知就不会被私欲遮蔽，就能够达到极致，而心意所动，好善去恶，没有不诚之意。诚意功夫切实下手的地方在于格物。如果这样格物，人人都能做到。‘人皆可以为尧舜’，就是这个道理。”
【原文】
先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友①同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜②去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中③三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
【注释】
①钱友：姓钱的友人。
②早夜：从早到晚。
③夷中：此指王守仁早年谪居的贵州地区。
【译文】
先生说：“众人都说格物要依照朱熹的说法去做，谁又能真照他的方法去做！我确实是曾经用过这种方法。早年间和钱姓友人一起谈论到做圣贤要格尽天下之物，现在还哪里会有那样大的力量？于是指着亭前的竹子，让他去格。钱先生从早到晚都在穷究竹子的道理，殚精竭虑到了第三天，就积劳成疾了。当初我认为他这是精力不足，于是我自己又去穷究，从早到晚也得不到其中道理。到了第七天，也积劳成疾病倒了。于是相互感叹圣贤是做不成的，没有那么大的力量去格物。等在贵州谪居了三年，对此颇有领悟，才知道天下之物本来就没有需要穷究的，格物的功夫，只要在自心上做。坚信人人都能做圣人，就自然会有所担当。这个道理，要和大家讲清楚。”
【原文】
门人有言邵端峰①论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。
先生曰：“洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知了。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【注释】
①邵端峰：邵锐（一四八○年-一五三四年），字思仰，号端峰，别号半溪，仁和塘栖（今杭州市余杭区塘栖镇）人。明正德三年（一五○八年）进士，后授翰林。
【译文】
门人中有人说起邵端峰谈论过孩童不能格物，只能教他们洒水、扫地、应对的这一观点。
先生说：“洒水、扫地和应对，就是一件事。孩童的良知只到这个水平，就教给他们洒水、扫地、应对，这就是使他们在这一点上致良知了。又比如说孩童懂得敬畏师长，这也是他的良知。所以即使是在嬉戏中见到了师长，也要去恭敬地作揖，这是他格物到能致敬师长的良知了。孩童自有孩子的格物致知。”
又说：“我在这里所说的格物，从孩童到圣人，都是这样的功夫。只是圣人格物，更熟练一些，不需要费力。这样格物，即使是卖柴的樵夫也能做到，即使是公卿大夫甚至是天子，也都是这样做。”
【原文】
或疑知行不合一，以“知之匪艰①”二句为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
【注释】
①知之匪艰：语出《尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”
【译文】
有人怀疑知行不能合一，举出“非知之艰，行之惟艰”两句询问。
先生说：“良知自然能知，原本是容易的。只是不能致良知，所以才说‘懂得道理并不困难，实际做起来就困难了’。”
【原文】
门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》‘学以聚之①’，又言‘仁以行之’，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失②时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”
又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之③’，知行却是两个了。”
先生曰：“说‘及之’，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理④’，如何谓心即理？”
先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”
先生因谓之曰：“诸君要认得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯⑤攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理。只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣⑥’，又曰‘其为物不二，则其生物不测⑦’。天地圣人皆是一个，如何二得？”
【注释】
①学以聚之：与后文“仁以行之”均出自《易经·乾·文言》：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”
②放失：同“放佚”，放纵。
③“知及之”二句：语出《论语·卫灵公》。
④在物为理：语出程颐《伊川易传》：“在物为理，处物为义。”
⑤五伯：春秋五霸。伯，通“霸”。
⑥“夫道”句：语出《孟子·滕文公上》：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”
⑦“其为物”二句：语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测。”
【译文】
门人问：“知行怎样才能合一？像《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，分明是两件事。”
先生说：“博学只是从事事中学习存养天理，笃行只是学习不止的意思。”
又问：“《易经》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这又是为什么？”
先生说：“也是这个道理。事事都要去学习存养天理，那么此心就没有闲暇去放纵，所以说：‘学以聚之。’这样的话，时刻学习存养天理，就不会因私欲而间断，此心就不会停息，所以说‘仁以行之’。”
又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，这里的知行就是两件事了。”
先生说：“说‘及之’就已经是行。但是不能常行不断，为私欲所阻隔，就是‘仁不能守’。”
又问：“心即理这个观点，程颐说‘在物为理’，为什么说心即理呢？”
先生说：“‘在物为理’，‘在’字之前应当添上一个‘心’字。心在物上就是理。如心在奉养父母上就是孝，在辅佐君主上就是忠，以此类推。”
先生接着又说：“各位要明白我学说的宗旨。我现在说心即理，是因为世人将心和理看作两样，所以就出现了很多问题。比如春秋五霸征伐蛮夷，尊崇周王室，都是出于私心，就不合乎理。世人却认为他们做得合理。只是因为内心不纯，常常喜爱羡慕其行为，表面上做得漂亮，却和内心完全不相关。将心和理一分为二，流于霸道的虚伪却不自知。所以我提出心即理，是要人们知道心和理是一个，只向自心上下功夫，不去外物上因袭所谓的义，这就是王道真谛。这就是我学说的宗旨。”
又问：“圣贤说了那么多，为什么却要合为一个？”
先生说：“我不是要合成一个，比方说‘夫道一而已矣’，又说‘其为物不二，则其生物不测’。天地、圣人都是一个，怎么会分成两个？”
【原文】
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知觉便是心也。”
【译文】
“心并不单指一块血肉，凡是有知觉的都是心。比如耳朵和眼睛能听能看，手脚能感觉到痛痒。这样的知觉就是心。”
【原文】
以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事？”
先生曰：“非也，格物即慎独，即戒惧。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”
【译文】
黄以方问：“先生讲说格物，但凡《中庸》中的‘慎独’和‘集义’、‘博约’等观点，都认为是格物？”
先生说：“不是，格物就是慎独，就是戒惧。至于‘集义’、‘博约’，都是普通功夫。不能说那几件都是做格物的事。”
【原文】
以方问“尊德性①”一条。
先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性晦人，某教人岂不是道问学处多了些子②’，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”
问“致广大”二句。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑③之精微，事理之精微？”
曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
【注释】
①尊德性：与下文“致广大”均出自《中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”
②“子静”二句：语出《朱子文集》卷五十四。子静，陆九渊字。
③念虑：思虑。
【译文】
我问《中庸》中“尊德性”这条。
先生说：“‘道问学’就是用以尊德性的。朱晦翁所说的‘子静以尊德性晦人，某教人岂不是道问学处多了些子’，这就是把‘尊德性’和‘道问学’看成了两件事。现在讲习讨论，下了很多功夫，无非是要存养此心，不失德性。哪有尊德性只是凭空去尊，却不去问学？问学只是凭空去问，却与德性没有关联？这样的话，就不知道如今讲习讨论的人，到底学的是什么？”
我又问“致广大”两句。
先生说：“‘尽精微’就是用来‘致广大’的，‘道中庸’就是用来‘极高明’的。因为心的本体本就是广大的，人不能‘尽精微’，就会被私欲所遮蔽，在微小处无法战胜。所以能够细微曲折无所不尽的话，那么私欲就不能遮蔽，自然就不会有那么多障碍阻隔，怎么会做不到致广大呢？”
我又问：“精微指的是思虑的精微，还是事理的精微？”
先生说：“思虑的精微，就是事理的精微。”
【原文】
先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性①也。见性者无异同之可言矣。”
【注释】
①见性：得见自心本性。
【译文】
先生说：“如今谈论本性的人，观点纷纭争辩异同。这些人都是在谈论性，而并非是体悟了自心本性。体悟自心本性的人是不会谈论什么异同的。”
【原文】
问：“声色货利，恐良知亦不能无？”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然①来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明②，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”
【注释】
①适然：偶尔。
②精精明明：透彻明白。
【译文】
我又问：“声、色、货、利这些，恐怕良知当中也不能没有吧？”
先生说：“当然。但是刚开始学习用功时，却需要将其扫除清洗干净，不能有所残留，这样偶尔遇到也不会为其所累，才能自然而然顺应对待。良知只在声、色、货、利上下功夫。能在致良知上做得透彻明白，丝毫不被遮蔽，那么与声、色、货、利的接触，就无一不是顺应上天法则的做法了。”
【原文】
先生曰：“吾与诸公讲致知格物，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用。”
【译文】
先生说：“我对各位讲格物致知，每天都是如此，讲上一二十年也是如此。各位听了我的话，切实去下功夫。遇到我讲一次，自己就会觉得长进一次。否则只是当成一场谈话，即使听了又有什么用。”
【原文】
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后①。’”
【注释】
①“未应”二句：语出《二程遗书》卷十五：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”
【译文】
先生说：“人的本体，常常是空寂不动的，常常是有感而通的。所以程颐说：‘未应不是先，已应不是后。’”
【原文】
一友举佛家①以手指显出，问曰：“众曾见否？”
众曰：“见之。”
复以手指入袖，问曰：“众还见否？”
众曰：“不见。”
佛说还未见性。此义未明。
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性，常在。人之心神。只在有睹有闻上驰惊，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻，实良知本体，戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”
【注释】
①佛家：修行圆满者，此指高僧。
【译文】
一个朋友举例说一个高僧伸出手指，问众人：“大家看见了吗？”
众人说：“看见了。”
高僧又将手指缩进袖子，问：“大家还能看见吗？”
众人说：“看不见。”
高僧说这是因为还不能见性。朋友对此没能理解。
先生说：“手指有能见和看不见的区别，但是你所能见的本性却一直都在。人的心神只在看得见听得到的时候有所运动，而不会在看不见听不到的东西上切实用功。而看不见听不到的是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。学者每时每刻学习去见其所未见，常去听其所未听，功夫才会有切实的着落。时间一长成熟之后，就不需要用力，不必提防检验，真性自然不会停息。又怎么会被外在的见闻所牵累呢？”
【原文】
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃①’与‘必有事焉②’，同一活泼泼地③？”
先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
【注释】
①鸢飞鱼跃：指上下仔细省察。语出《诗经·大雅·旱麓》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”
②必有事焉：语出《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”
③活泼泼地：语见《二程遗书》卷三：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。”
【译文】
有人问：“为什么程氏说‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’，是一样生机勃勃的？”
先生说：“这话也是有道理的。天地之间生机勃勃，无非都是这个道理，就是我的良知在运行不息。致良知就是‘必有事’的功夫，这个道理不仅不能离开，实际上也不可能离开。向哪里都是道，向哪里都是功夫。”
【原文】
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉？”
【译文】
先生说：“各位在这里，务必要立下做圣人的决心。时时刻刻都要做好一棒一道伤痕，一掌一片血迹的准备，才能听我说话，句句有用力处。如果浑浑噩噩度日，就像一块死肉，打也不知道疼痛，恐怕终究没有用处，只能回家走以前的老路。难道不是很可惜吗？”
【原文】
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想①定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”
【注释】
①着想：存心有意的思考。
【译文】
有人问：“近来觉得虚妄之想减少，也觉得并没有存心思考怎样用功，不知这也是功夫吗？”
先生说：“你且去切实下功夫，即使多了些有意的想法也不妨，久而久之就会妥帖了。如果才下了一点功夫，就谈起效验，又怎么靠得住呢？”
【原文】
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命工夫。”
【译文】
一个朋友叹息说：“私心萌生的时候，自己心中分明能感觉到，只是不能使其马上消除。”
先生说：“你私意萌生的时候，这个知觉之处就是你的命根，当下就去消磨，就是立命的功夫。”
【原文】
“夫子说‘性相近①’，即孟子说‘性善②’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”
【注释】
①性相近：语出《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”
②性善：指孟子的性善论。见《孟子·告子上》：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”
【译文】
“孔子说‘性相近’，就是孟子说的‘性善’，不是专在气质上说的。如果说气质，比如刚和柔相对，怎么会相近，只有性善是一样的。人刚降生时，原本同样都是善的。只是气质刚硬的受善影响就成为刚硬之善，受到恶的影响就成为刚硬之恶。阴柔的受善影响就成为阴柔之善，受恶影响就成为阴柔之恶，差别就日渐明显了。”
【原文】
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子①能得几多？满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
【注释】
①些子：很少，一丁点。
【译文】
先生曾经对求学者说：“心体上不能有一点念头残留，就像眼中不能进一点沙子。一丁点能有多少？满眼都是昏天黑地了。”
又说：“这个念头并非只是私心，就算是好的念头也不能有一点。就像眼中进了金玉碎屑，眼睛也会睁不开的。”
【原文】
问：“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”
丹朱漫游图
丹朱是尧帝之子。相传帝尧生有十子，丹朱为其嫡长子，从小极受尧的宠爱。其个性刚烈，做事坚决有主见，但却缺少和顺的性格和从政的智慧，故被尧视为“不肖乃翁”。
先生曰：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”
曰：“人又甚么叫做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵①游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”
【注释】
①精灵：魂魄，灵气。
【译文】
有人问：“人心与外物同为一体。比如我的身体是血气贯通的，所以称之为同体。如果对于其他人来说就是异体了，距离禽兽草木就更远了。那么为什么称为同体呢？”
先生说：“你只是在感应的角度来看。岂止是禽兽草木，即使是天地也和我是一体的，鬼神也和我是一体的。”
那人请教详情。
先生说：“你看这天地之间，什么是天地的心？”
那人回答：“曾经听说人是天地的心。”
先生问：“人的心又是什么？”
那人答：“只是一点灵气。”
“你可知道充塞在这天地之间的，只有这一点灵气。人只是因为形体将自身阻隔了。我的灵气，就是天地鬼神的主宰。上天没有我的灵气，谁去仰望它的高远？大地没有我的灵气，谁去俯察它的深沉？鬼神没有我的灵气，谁去辨明它的吉凶灾祸？天地鬼神万物，离开我的灵气，就没有天地鬼神万物了。我的灵气，离开了天地鬼神万物，也就没有我的灵气了。这样看，就是一气贯通的，怎么会有所阻隔呢？”
那人又问：“天地鬼神万物，古往今来一直存在，怎么能说没有我的灵气，就都不存在了？”
先生说：“现在看那些死去的人，他们的魂魄飘散之后，他们的天地鬼神万物又在哪里？”
【原文】
先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩①。汝中举佛家实相幻相之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是从工夫上说本体。”
先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
【注释】
①严滩：地名，在今浙江桐庐县西。
【译文】
先生动身出发征讨思恩、田州，钱德洪与王汝中追送先生到了严滩。王汝中举出佛教实相与幻相的观点请教。
先生说：“有心全都是真实，无心全都是虚幻。无心全都是真实，有心全都是虚幻。”
王汝中说：“有心都是真实，无心都是虚幻，这是从本体上来说功夫；无心都是真实，有心都是虚幻，这是从功夫上说本体。”
先生同意他的说法。钱德洪当时还没能领悟。用了几年的功夫，才相信本体和功夫本是一体。但先生是根据提问偶然谈到的，如果是我们指点他人，也不必将其当成已成定论的观点。
【原文】
尝见先生送二三耆宿①出门，退坐于中轩②，若有忧色。德洪趋进请问。先生曰：“顷与诸老论及此学，真员凿方枘③。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也。”
德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
【注释】
①耆宿：有名望的老者。
②中轩：堂前的走廊。
③员凿方枘：圆形的榫眼和方形的榫头，比喻彼此不相容。员，通“圆”。
【译文】
曾经见到先生送两三位有名望的老者出门，回来之后坐在堂前的走廊里，表情似乎有些忧虑。钱德洪赶忙上前询问。先生说：“刚刚和几位老者谈论我的学说，真像是圆凿方枘一样互不理解。此道平坦得像大路一样，而世间的儒者往往是自己致其荒芜阻塞，终身困陷在荆棘丛中却不知悔悟，我都不知道该说什么。”
钱德洪回来后对朋友们说：“先生教化世人，不在意对方是否衰病老朽，这是仁德之人怜惜万物的心肠啊。”
【原文】
先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱①俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介②染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已。无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
【注释】
①丹朱：尧的儿子，荒淫不肖。
②纤介：微小。
【译文】
先生说：“人生最大的弊病，就是一个‘傲’字。做儿子傲慢一定会不孝，做臣僚傲慢一定会不忠，做父亲傲慢一定不慈爱，做朋友傲慢一定不守信。所以象和丹朱都不肖，也是因为一个‘傲’字，就断送了一生。各位要时常想着这点。人心原本是一片天然之理，明白透彻，没有丝毫的沾染，只有一个无我而已，心中万不能有我，有我就是傲。古代圣人的那些优点，也只是一个无我而已。做到无我就自然谦和。谦和是众善的基础，傲慢是众恶的祸首。”
【原文】
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎①。’且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲得见良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体②的，最难捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适③’，此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
【注释】
①“其如”句：就像把东西放在手掌上那样清楚明白。语出《中庸》：“明乎郊社之礼，褅尝之义，治国，其如示诸掌乎。”
②方体：方位和形体。
③“其为”七句：规律变化万千，充满天地之间，上下变动无常，刚柔转化，不拘泥于准则，只有变化才能进步。语出《易经·系辞下》。
【译文】
先生又说：“这良知之道是非常简单易行的，也是非常精细微妙的。孔子说：‘其如示诸掌乎。’人哪天看不到手掌，等到问他手掌上有多少纹路，就不知道了。就像我的‘良知’两字，一说就明白，谁不理解？如果想真正地了解良知，谁又能真正了解？”
有人问：“良知恐怕是没有方位和形体的，所以最难感知。”
先生说：“良知就是《易经》所说的‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。这样的良知怎么捉摸？能够真正透彻领悟了就是圣人。”
【原文】
问：“孔子曰：‘回也非助我者也①。’是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十②，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”
【注释】
①“回也”句：颜回不是帮助我的人。语出《论语·先进》：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”回，即颜回。
②闻一知十：事见《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也，吾与女弗如也。’”
【译文】
有人问：“孔子说：‘回也非助我者也。’这样看圣人果真是希望门下弟子对自己有所帮助吗？”
先生说：“这也确是实情。大道本身无穷无尽，疑问越多，就越能显示出其精细微妙。圣人的话本就严谨周全，只要发问的人心中积留疑难，圣人被他一问，就将大道阐释发挥得愈加精妙。像颜回那样闻一知十，心中完全理解，又怎么会有疑难发问？所以圣人也只能寂然不动，没有发挥的凭藉，所以说‘非助’。”
【原文】
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓①’一章。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然②。”
【注释】
①“拱把”句：语出《孟子·告子上》：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
②惕然：忧惧警醒的样子。
【译文】
邹谦之曾经对钱德洪说：“舒国裳曾经拿着一张纸请先生写《孟子》中的‘拱把之桐梓’那一章。先生写到‘至于身而不知所以养之者’，回头笑着说：‘国裳读书是中过状元的，难道真的不知道应该养身？但还是认为要经常诵读来警醒自己。’当时在场的朋友无不警醒。”