——借题发挥，论“系统建立”与黑格尔“系统哲学”，暂使我国数十年来科学与玄学，实征论与唯心论之论争告一结束。
处在现在时代，要谈论黑格尔哲学，却极端困难。这种困难绝非寥寥数语所能交代清楚，且留待下面详细分解。本论文集（编者按，此指《黑格尔哲学论文集》，由中华文化出版事业委员会于一九五六年初版者）是以各出心裁的方式写成的，并未经过集体讨论，其他哲匠的“匠心”事先无从窥测，作者本人原被邀试写一篇黑格尔的艺术论，但因艺术在黑氏系统中是与哲学及宗教同住“暖顶位”的，一些基层问题未经剖析，实在无从着手，几度迟疑，始改拈现在的题目。本文写作的动机并非有系统地介绍黑格尔哲学各部门的内容，乃是要排除两种流行的误解。第一，有些人直把黑格尔辩证法当作万应灵丹囫囵吞了下去，便自以为可以代替近代科学与逻辑的精确推理方法。这是迷信。黑格尔哲学殊不能生起如此巧妙的作用。第二，另有一批人假借科学与逻辑的幌子，乃竟采取一套更坏的哲学来否定形上学的可能，因以根本反对黑格尔哲学。这是狂妄。科学与逻辑各自有决定的领域，但不能逾越范围，侵吞哲学的领域。这双重锢蔽解除之后，我们方能开始考虑黑格尔哲学的问题而不致堕入迷信与狂妄。
一
黑格尔哲学，无论从哪种观点来看，都构成一套形上学系统。我们对于它，了解也好，误解也好，只合就它的系统性着想。一提到形上学，再涉及“系统”，不但一般人听了头痛，即使是哲学家也应伤透了脑筋。谓予不信，请看现代英国哲学家柏莱德黎（F．H．Bradley）的几段妙语：“形上学之为物，就是要搜寻一些坏的理由，来支持我们依据本能所生的信仰，然而搜求这些理由亦正是一种本能。”“这世界在一切可能世界中算是最好的一个，并且其中每种事物必然都是坏的。”“每种真理真确到一种程度，连任何真理也难免于谬误。”“你所知道的一切都是浑然一体。值得矜持的一种自觉的知识也就是了然洞察吾心。”“对于失望的爱而言，世界是个秘密，这秘密，满足了的爱似能全盘了解。后一层也出了毛病，正因它除却自以为是，便不能感受满意。”(1)
前面的一段话正可借来影射黑格尔的系统哲学。这在黑格尔的信徒看来，或许认为是一种嘲笑或讽刺。其实大谬不然。柏莱德黎乃是聪明透顶的哲学家，这些话说出来，意在巧妙地显出他自己的慧焰。柏氏本身就是对于黑格尔的系统哲学持有深刻见解的人，不会诬罔自己以玷辱黑格尔的宗风。
我们对于黑格尔的系统哲学，在未扼要分析一些重要问题之前，不妨武断地指出几个特点：
（1）宇宙的结构是交融互摄，不可分割的整体。
（2）宇宙中最高的真相与知识上究竟的真理“孚尹旁达”，互相契合，形成一个广大悉备的系统。
（3）这个含赅一切的系统，由一股内在的精神力量激扬着，流衍发舒，次第增进，最后乃能臻于纯真，完善与美妙。
（4）在转变迁化的发展过程中，一切事物都受条件的支配，拘牵束缚，而未得享有绝对的自由，因此时时堕入缺陷，亦即处处寻求超升，其步骤为一贯的矛盾和矛盾的不断消除。
（5）人类烛察内心，旷照宇宙，须把握理性的契机，地地升进以求彻悟此中的秘奥，境界未臻于神明，知识未达乎究竟，一切事理都濒临仄境，而难免违戾刺谬。
（6）哲学家透过彻底的理性作用，借着飞翔的幻想自由，其精神的极诣终乃凝成焰慧，照了宇宙全盘真相而成就绝对真理。在未获得最后成就之前，矛盾性原理是要一贯地遵循和不断地运用。
上列几种表征可以引起人们对于黑格尔系统哲学之同情的了解，同时也可以招致一些无情的批评。平心而论，两方面各有正当的理由。从大体上着想，西洋哲学的发展可分作三派：
（1）玄想的哲学（speculative philosophy），根据独断的态度，把诗艺、道德、政治、文化、宗教和哲学融贯在一起，驰情遐思，宅心冥想，蓄意要树立一种广大的形上学系统，以求精神愿望之高度满足。（2）批评的哲学（critical philosophy）常依据科学理论的成就，发掘其根本问题，将它们纳入谨严的逻辑系统，然后制定普遍概念与原理，以决定人类知识的性质、作用与效力的范围。依照这种办法，哲学仍可建立广大的系统，但应有适可的分寸，一切问题之探讨，不论是属于科学、道德、艺术或宗教，均须遵循谨严的逻辑原理和真确的知识程序，方能获得稳妥的结果。除此之外，其他种种只是顺应人类自然性情或本能愿望所作的幻想，经不起理性的衡量。（3）怀疑论及实征论（scepticism and positivism）（这两个学派本来不能相提并论，此处为行文方便起见，把它们暂时钩连在一起，因为它们同是反对形上学的），依傍逻辑上真确可靠的义例，或经验科学内丰富充足的事实基础，以决定人类知识之价值。这派哲学其实是科学理论的化身，不但对玄想的哲学常作全盘的否定，就是对于批评的哲学也要根据更褊狭，但又可说是更精密的逻辑技巧以摧毁溢出逻辑基础或事实证据所允许的范围之外的其他一切理论企图。
十九世纪之末，当黑格尔哲学之支胤末流招致了辩证唯物论广泛流行的时候，德国哲学家们曾大声疾呼要“回到康德！”（Zurück zu Kant！）以重建唯心论的新壁垒；其后不久，现代形式逻辑，尤其是数理逻辑惊人进步，其影响之所及，促成现象学派，唯实论甚至新实征论之发展，于是许多哲学家又同声呼号要“越过康德！”（Hinter Kant zurück！）(2)这呼号的含义之一，便是说要回到休谟及其他经验论，或回到莱卜尼慈所倡导的数理主义，以缔造新科学派的哲学（neue Wissenschaftsphilosophie）。这种种趋势都是要在理论上打击连黑格尔在内的一切玄想的哲学。我在篇首曾说，目今从事研究黑格尔哲学将要遭遇极多的困难。文德尔班（W．Windelband）在近代哲学史中甚至说，了解黑格尔《精神现象学》一书的年代已经死去，不可复得了。
依上说来，黑格尔果真成了历史上僵萎的陈迹吗？是又大谬不然。现代许多德国哲学名家或专家如狄尔泰、斯卜郎格、哈特曼、雅士培、拉森、克若诺、赫雍、格劳铿诺、皓夫迈斯特（W．Dilthey，E．Spranger，N．Hartmann，K．Jaspers，G．Lasson，R．Kroner，T．L．Haering，H．Glockner，J．Hoffmeister）所属的学派虽各不同，但对于黑格尔大多表示尊崇或寄予同情。至于黑格尔在英意两国对于葛润、柏莱德黎、鲍桑凯、迈克塔迦、觉亚肯、怀黑迪、克洛齐（T．H．Green，F．H．Bradley，B．Bosanquet，J．M．E．McTaggart，H．H．Joachim，A．N．Whitehead，B．Croce）所生之深厚影响，更不待说。最近就连编辑黑格尔英译选集的佛锐德里舒（C．J．Friedrich）虽依新康德学派的立场与政治思想史的透视根本把黑格尔哲学看作错误的，也得承认它对于现代各方面的思想保有普遍的活跃的影响，而称之为一套“成功的”哲学（a success philosophy）(3)。因为黑格尔是一套成功的哲学，先后竟引起了马克思主义者及德国国社党人之追攀附会而使黑格尔的哲学完全走样，黑格尔的精神根本丧失，更是哲学史上一种令人咋舌惊奇和蹙额叹息的活悲剧。
二
前面所说的或许有人要疑为“旁出动机题外话”。如果真要了解黑格尔的“系统哲学”之所由产生，尚须从德国人的性格和德国的精神传统作进一步的观察。关于近代欧洲人的气质与性格，康德在《论美丽与崇高之感》一文中已作了有趣的比较，尼采、张伯伦、凯飒林诸人更有深邃微密的论列，读之可以了解一般德国人尤其是德国哲学家的独特性格(4)。此层涉及问题甚多，且超出本文范围之外，兹不复赘，仅征引尼采的几段话以为佐证。
“哲学时常要创建世界，使之酷似自己，这是莫可如何之事，哲学简直是‘这种霸道的冲动’（dieser tyranische Trieb selbst）。它是最富有精神意味的权力欲，这种权力欲之发泄就是一意要创造世界，自作主宰。”“我坚持着人们最后莫把哲学工作者甚至一般研究科学的人和哲学家混为一谈，在这里我们应认清他们各有不同的特质，莫再过分重视那些人而藐视了哲学家。就充分的修养而言，真正哲学家自身一度也许应采取一般哲学之科学的工作者所要采取的同样步骤，沉潜濡染于谨小慎微功夫之中：他自身也许应该具备了批评家、独断者、历史家、诗人、收藏家、远游人、猜谜者的才干，以及其他有妙悟卓见和自由精神的一切阅历，以便普遍体认人类的全盘价值和价值情趣，必如是才能旷照密察，致广大而尽精微，从高处搜奇，从深处造妙，从僻处创新。然而这一切只是哲学家完成任务的预备条件，除此之外，真正哲学家的大业还须创造价值。哲学工作者取法乎康德和黑格尔的好榜样，自应对于时下流行的若干伟大评价作用，那便是说，对于深入人心，一时且被视作真理的那些价值决定、价值创造——不论它们是属于逻辑、政治、道德、抑是艺术的领域——予以整齐排比，使之纳入规模矩范之中。一般研究者蓄意要使历史文化价值的陈迹变作意义显豁，趣味清新，理路彰明，效用妥帖；他们的工作在驾驭全部过去的事物，使其纲纪统理，繁而不乱，久而弥新，一一都在掌握之中。这是一种艰巨神奇的工作，一旦完成，自然值得骄傲和矜持。然而真正哲学家对于此种工作并不艳羡，他们要发纵指示，制作律法。他们说：势有必然，理应如是！他们始而决定人类的前途，并指陈其究竟理由，继乃排除一切哲学工作者已有的工作，对于一切过去事物的宰制者一律等闲视之——他们意在运用创造的手腕以掌握将来，至于现在和过去的一切只合变作由他们利用的手段、工具和锤炼一切的利器。他们的知解就是创造，他们的创造就是制订律令，他们的真理欲也就是权力欲——现在真有这样的哲学家吗？世上已有这样的哲学家吗？将来竟不应该出现这样的哲学家吗？”(5)
假使一些英国人或经验派的哲学家正在餐馆进食时，听了尼采这一段话，定要顿失平素绅士式的矜持而“喷饭”大笑道，这是疯子的妄语！但是尼采却怎样反应呢？他说：“英国人！他们何尝是一个哲学的民族。培根对于哲学的精神企图作普遍的打击，霍布士、洛克、休谟先后在一百多年的期间不断地鄙视和贬抑哲学家这概念的价值。然而康德崛起，毅然反对休谟，关于洛克，谢林曾直截了当地说道：‘我鄙视洛克。’（Je méprise Locke）黑格尔、叔本华（连歌德在内）一致反对英国人对世界所作之机械式的愚弄……英国所缺少者就是真正的智力，真正理解的深度，一言以蔽之，它缺少哲学。”(6)
在哲学的场合里我不是讼师，无意替他人来打笔墨官司。我的意思是说，德国哲学家，像一般的德国人一样，在他们心性上，一股阳刚之气掩过了他们的阴柔，虽则尼采和凯飒林都曾经说过德国民族是女性的。反过来看，英国人却用森森的阴柔之气暗地里实践他们的阳刚。他们对人事、对物理、对世界，未经深思，已依本能老早打定了主意，却片段地、点点滴滴地吐露表层可爱的理由，逗人向往。再说一句闲话便停止了。法国人和意大利人往往在西方历史文化转变的枢纽上，开拓一个大局面，拈出几个大题材，然后交付那富有阳刚与阴柔之气的人去搅动，而他们自身却在生活艺术上作美味的体验和享受。条顿民族异样的蛮劲与拉丁民族一味的聪明构成了近代欧洲精神的骨骼。
前面尼采所谓霸道的冲动，其实就是要逞一股“蛮劲”，想常人所不肯想，想常人所不能想，想常人所不敢想的玄邈幽深的问题，而造就了首尾完具的一套理论。这便是我在前面所谓“系统哲学”，至于用什么方法想出这些问题，凭什么技巧说出这些道理，更是微妙而又重要了。
德国的思想家连科学家、诗人和哲学家包括在内，大体上都爱创造系统而表现霸道的冲动。其他国家虽亦有这类怪杰，但在数量上远逊德国之多。十七世纪初年，凯卜洛（J．Kepler）根据宗教的热忱、审美的动机、数学的推证和普遍因果律的理由，认为自然界酷爱单纯与统一（“Natura simplicitatemamat”，“amat illa unitatem”），直把太阳系内一切行星纳入天体运动三大定律而使之构成数理和谐性，可谓已开其端。莱卜尼慈继起，愈益扩大境界而想入重玄（玄之又玄）。休谟在未逞批评词锋之前，却有一段文字描写理性论的义谛：“乍看来，人类思想之广大无边，绝无他物可以比拟，它不仅逃过了一切人类的能力与威权，其激扬腾越处甚至非自然与实相之界域所能限制。……人类身体虽局限于一个星球而艰苦蠕动，人类思想却能于顷刻之间善巧移转而纵入寥天远处，甚或超乎宇宙之外……目所不能见耳所未尝闻之事物，思则得之，任何事物，除非含蓄着绝对的矛盾，殊难超然独立于思想权力之外而与之绝缘。”(7)我们可以说莱卜尼慈即在这种理性万能的信仰之下创建了他的系统，一方面在逻辑上提出矛盾律（其实是避免矛盾律）以控御一切可能的世界，使之形成普遍必然的秩序而显露广大的分析性真理，他方面又依充分理由的根本法则——其中包括时序的持续、判断的综合和价值的衡量三要素——以肯定可能世界之限制性，然后揭示现实世界之目的系统以满足人类道德的要求。最后莱卜尼慈更穷原究委，直把这两项根本原则上推至于完美的上帝，于是乎在一种完美的设计之下，上帝所创造的现实世界之自然程序，竟能选配绝不陷入矛盾之种种可能，而成就了一切可能世界中最好的可能，换句话说，按照理性的规定，这就是不能没有的最好的现实。在1679年至1680年的期间，莱氏先后致书菲力浦（Philipp）及其他友人，着意批评笛卡儿和斯宾诺莎的上帝既缺少意志，又没有理解，所以不能悬至善为鹄的以创造最好的现实世界，可见就莱卜尼慈而言，假使上帝不能存心或蓄意创造出一个最好的世界，上帝直不能成为上帝。莱氏为要完成他的系统哲学，便不惜凭借绝对的理性威权对准他的上帝下了一道“无上的律令”！（关于此层法人伏尔泰Voltaire在Candide一书中曾作了极大的讽刺）。
康德的为人可谓笃厚淳和，雍容尔雅，但在哲学上一定要把近代科学理论之已成的客观结构全盘转移，厝之于超越心灵的统觉之上，然后凭那运用综合判断所建立的种种范畴，来宰制整个人类知识领域，以明其“主观”（此“主观”在某种分际上直与“客观”同义）的基础，亦是“霸气未全销”者。在道德形上学的基础上，他更排除人类任何后天才情气质，抛开任何社会习俗利害，一味握着纯粹意志之符，借实践理性之先验立法性的威权以制定普遍必然的无上道德律，号令人人信守遵循，略无例外，甚而因此善良意志之践履施行，效力推广，竟变作含赅自然的定律。这不是霸道又是什么？但此中却有极大的区别。纯粹理性所制定的律令是以“自然”为对象而显现“必然”之常，实践理性所制定的律令是以人类为对象而揭示“应行”之准，其领域为超自然界，其鹄的为主体自由。前者是机械性的，后者则是目的性的，两者之间如何贯通呢？康德于此处无形中又制定了一道律令，教人类要阅历自然以上达于超自然，或据超自然以俯瞰自然。这两种方向的关系都含蓄在广大的目的系统之中，衔接着自然与超自然。自然律根本没有道德意义和宗教价值，人类须是解脱自然律之束缚以祈求志愿行动和人格自由，然后乃能臻于至善之境。这是道德信仰，其根源来自宗教。宗教之实质在使自然人在自然界中抑制自然冲动，企仰道德自由，而起超诣之行以邻于理想。宗教就是招致人类作精神超升的神圣律令。依上所说，我们可以看出一方面自然与超自然分歧反对，他方面自然与超自然又衔接贯通。这却如何可能呢？自然是事物的世界，超自然的道德世界或宗教领域是目的系统，其中含蓄着理想。事物如何可以纳入理想？理想如何可以支配事物？康德在《纯理论衡》中已昭示了理性之综合作用，在把理想的范畴用来适当地解释“物”（此物字直与自然同义）之构成理由，而取得普遍的正确性。这即是“统觉之超越的统一”（die transzendentale Einheit der Apperzeption），统觉之超越的统一之所以能起作用，又有赖于“幻想力”（Einbildungskraft）为之媒介。此幻想力在《纯理论衡》中只是假定的，等到了第三部《判断论衡》才获得了解。依康德看来，判断是一种才能，借着它，我们可将事物对象纳入法则之中而予以决定。这是知识上严格的逻辑标准，在审美经验中极难完满实现。第一层，审美的对象并非自然界中实事实物的必然现象，而是由事物神变幻化出来的影子，只能在心灵内引起我们主观的欣赏。第二层，欣赏者是人而不是物，人依实践理性看来，已经超越了自然而为自由的精神主体。综合言之，美的内容是把主观的“假”（假借之假）象当作真相，美的形式是自由人格站在超自然的地位，凭高俯视，发抒精神，流露理想，直向自然倾泻贯注，使之成为目的系统。前者无客观性，后者无普遍性。但真正美的欣赏和真正美的境界，依一贯的理性作用看来，又不能缺少这双重标准，所以康德最后更把知识上决定的判断（bestimmende Urteilskraft）化为美学上反省的判断（reflektierende Urteilskraft）而启示了一套“宛似哲学”（Die Philosophie des Als-ob）。美的世界是自然的化境，它的存在理由须朝着超自然向上追溯，至于精神主体而后能得。美的形式是由超越的自我激扬精神，洒落太虚，而由个别富有才情者，借着反省判断，共同玩味出来之美的体制。审美经验之普遍性与客观性是艺术幻化之境灵变生奇的产品，它的构成实由于幻想作用。
Denn wer den Schatz，das Schöne heben will，
Bedarf der höchsten Kunst，Magie der weisen．（Faust II，6315-6316）
伊谁扶揄大美之宝藏兮，
擅高妙之艺术，奏睿智之神技。
Umgaukelt ihn mit süssen Traumgestalten．
Versenkt ihn in ein Meer des wahns．（Faust I，1510-1511）
濡染于幻美梦境之中，
沈潜于奇想大海之内。
Wie Seelenschönheit steigert sich die holde Form，
Löst sich nicht auf，erhebt sich in den Äther hin
Und zieht das Beste meines Innern mit sich fort．（Faust II，10064-10066）
意象轻盈，披神明之芳绪，
凝素质以飞翔，逍遥乎九霄之上，
撷余内心之美妙以俱去。
Er facht in meiner Brust ein wildes Feuer
Nach jenem schönen Bild geschäftig an．
So tauml ich von Begierde zu Genuβ，
Und im Genuβ verschmacht' ich nach Begierde．（Faust I，3247-3250）
烘余胸与臆，烈焰何燅燅，
姿媚振芳华，邀我倾一心，
驰倩望所思，欢娱无终极，
流怿犹未已，深情期永殖。
上面征引的零章断句，系诗人歌德自由自在驰骋于艺术空灵意境之中所倾吐的欢心。原来康德依据透彻的理性写就系统哲学的三部曲，一方面已濒临理性的穷途，他方面又揭发了浩瀚神奇的艺术世界。这世界严肃的理性不能全盘掌握，必须递给创造的幻想去肆意经营。歌德承受了此项使命，发挥绝顶天才，于碧落黄泉之间，一任“狂想陪伴着理性、理解、感觉、情绪、情操，甚至愚昧”，纵横驰骋，造妙搜奇，结果竟能于实事实物的世界之外建立狄尔泰所谓“第二种世界”。这便是诗心、诗情、诗艺，所缔造之美丽崇高的自由幻境(8)。歌德针对生命——个人的生命、人类的生命、事物的生命和宇宙的生命都融贯在一起——根据亲切入骨的体验，一方面作广大的旷观，另一方面作深厚的透视，然后运用幻想的神技，组合一群富有音乐韵律的字句来表达丰赡美妙的情调。在这里面，怪怪奇奇的物态，变化纷纶，生灭无常的世相，高贵挟带丑陋的人性，玄邈秘奥，深不可测的神意，一一脉络贯通，活跃呈现，令人对之，惊心夺魄，摇情抽思，生起无穷的感叹。
为人的情趣、幻想的风味和写诗的格调，在歌德一生，雍容合，形成一种惊人的统一与和谐。狄尔泰说得好：
“此中没有迷惘，也没有裂痕。这种生命完全遵循内在的精神法则而自由生长，其意趣之纯真，其行谊之圆融，一一协乎隆正而蹈乎大方。歌德渗透了自然造化的神通以创立自己的生命，然后持为诗艺的对象。诗的世界之创立，与夫诗人性灵之发扬，一一遵从精神规律而表现䜣合无间的统一结构。”
“我们综观德国精神的史实，便可以了悟这种奇特现象之缘由。自马丁·路德与莱卜尼慈以来，他们一直在探索精神自身及精神活动之深微奥妙处，然后据为典要以证实宗教、科学、哲学与诗艺之内在和谐性。这就是世界史的精神权力之所由起，十八世纪以后，它那统一的影响再从德国展布到全欧。这种精神力量贯注着歌德时代的全部创作。普遍人性是从我们生存之微茫深处勾稽出来的。在这一点上歌德与康德、费希特、黑格尔之超越哲学，贝多芬之器乐，实表露同一意趣。人类须是发挥真纯天性，凭依精神法则，以满足生存，更就这一层理想而言，歌德的主张亦与上述诸人和席勒、桓幡尔德（Humboldt），希赖伊马黑（Schleiermacher）毫无二致。即在此种新文化的领域里，歌德、席勒、燕·保罗（Jean Paul）在前，而且诺凡里斯（Novalis）、贺尔德林（Hölderlin）继之而起，先后创造了那诗的世界。”
“近代欧洲之全部精神发展就是由此世界史的新力量促成的。歌德可称一大关键。现在精神最高创造之难题已可因缘时会，凭歌德诗的神技获得解决了。这便是：生命的秘密须由生命本身方得吐露，生命的真谛须由生命本身的意趣和内在之美来下注脚。诗人的技巧只是创造天才之最高的表现，其成就全由生命涵养出来。神奇的生命、美妙的幻象和伟大的诗篇一体俱化，构成一种新颖的统一体制，其基础可由科学的研究予以确立。我们在这统一体制里面，直可妙造自然，窥见真理，领受妙悟，打破锢蔽以了解生命之秘奥。这就是歌德对后起诗人与哲学家所启示的妙诀。”(9)
“所以歌德晚年尝面对德国青年诗人自称是‘德国人精神的解放者’（Befreier der Deutschen）。”(10)
综上所言，我们不难根据德国人的性格以了解德国的精神传统。德国思想家大都富有霸气和创造冲动，他们对于宇宙人生问题，非想出一套完整理论来，绝不肯罢休，有时这霸气发泄过火，便自搜索一些坏的理由以维护本能的信仰。因此凯飒林曾感慨地说：“德国，举以与其他国家相较，确曾产生更多坏的哲学家。依比例来说，缺少哲学的英国，较之德国，却胜一筹。后者纵没有产生许多哲学家，但是已经有的大半还值得重视，而百分之九十的德国哲学家实绝无价值。”(11)
但自十七世纪以后，德国的精神传统却辉煌可爱。狄尔泰尝称这种传统为新的世界史的（精神）力量（die neue weltgeschichtliche Kraft），不断地推动德国思想，而且广泛地影响欧洲文化。从哲学的观点看来，这股精神力量实寄托在三种形上学的动机上。近代欧洲人虽在生活的各方面力求创新，但在精神的脉络贯通处却上接中古、罗马、与希腊之传(12)。第一种是宗教的动机，其实质要在心灵深处了解人类灵魂如何能与活的上帝结合。这可叫做内在精神的形上学。第二种是科学的动机，对于客观世界构造的真相要求予以系统的说明，然后设法安排人类生存的地位。这是希腊人真实客境的形上学。第三种普通认为是实践的动机，其重心在推动意志，实施组织，划分权利义务的界限，辨别价值品质的层级，以满足生命的企图。这固然是罗马人的实际成就，但比它更重要的动机是要求解决另一理论问题，这便是：人类心灵内在的精神，在何种情形之下，始能与宇宙的客体及宇宙的主宰和谐合。这是希腊罗马时期斯多亚派的形上学。近代欧洲各国思想家对于这三种动机的选择与着重的次第各有不同，但德国人对于这三层枢机之把握却丝毫不肯放松。当近代的初期，意、法、英各国人忙着在文艺理想或实践生活上努力奋斗时，马丁·路德则根据德国人原始蛮性的遗留，就活的自然界中探索人性内在的秘奥，勾出自由良心，以打破中古制度宗教在人神之间所造的隔阂。后来德国哲学上泛神论思想之广泛流行，文艺上抒情诗韵味之特别发达，这是一个重要的关键。人神隔阂之关既已冲破，人与自然之对立亦因之解体，于是凯卜洛、莱卜尼慈先后在科学和哲学上各自跳出主观的圈套，就宇宙本身的间架上确立数理和谐性及神意预设和谐性之根本义谛，于此可见艺术的审美和科学的求真原是息息相关，不能割裂。后来康德一方面继承牛顿机械主义的物理，他方面援引莱卜尼慈抽象理性的玄想，在知识的严格标准上划分域、境、界（das Feld，der Boden，und das Gebiet）的差别，复据人性三分才情论（知、情、意欲Erkenntnisvermögen，Gefühl，und Begehrungsvermögen）以分辨自然界艺术界和道德界，竟使适用于各界之根本法则不能彻底互相贯通，造成许多理论的困难，在哲学上种下许多对立矛盾种子，招致理性统一作用的危机。然而康德又就这些理论困难或精神危机里面揭发科学哲学宗教和艺术新生的局面。等到歌德崛起，抛弃机械方法，体验生命深度，施展幻想自由，又完成了德国精神传统的新使命。通常只把歌德当作诗人看待，实则他在哲学上的成就是惊人的伟大。由于歌德的成就，我们又可把科学、哲学、宗教、艺术合冶于一炉，使欧洲精神文化获得更高的统一。
就这一层而言，歌德的思想方式，一方面可对治欧洲人灵魂分裂（Schism of the soul）的不治之症，另一方面又可契合东方人梵我一如或天人无间的微言大义，实在值得我们欣赏赞叹。从歌德的立场看来，宇宙全体为一广大无穷的生命系统，其中一切现象，毫无自然与超自然之隔阂，各自依前浪逐后浪之历程，发展扩充，次第完成，以造就宇宙全体和谐无间的统一。“人在宇宙内实居于中间的地位，其气魄可笼罩全部创造的历程，物质依之形成，生命据以出现，心识赖之发展，而且最高精神与智慧之妙悟一旦成就了，直可上达于真宰而与之浃而俱化。人之造诣甚且超过了天使：他是造物者唯一的宠儿，只有他才能参天地而赞化育以悟其神妙。”(13)歌德的狂想如此美妙，所以他在罗马游历时竟凭高远啸：
Erhabner Geist，du gabst du gabst mir，gabst mir alles，
warum ich bat．……
崇高的精神哟！您已赐予我，赐予我一切，
因为我曾如是祈求着。
十九世纪的始末，德国哲学界曾出现了两个怪杰——黑格尔与尼采（黑格尔的系统哲学之建立肇始于1800年）。这两人的性格与思想之背道而驰，直如南北极之相反，虽则在殊异的观点和意义上，两人都是希腊精神的崇拜者，都是歌德精神的同情者，都是富有幻想力而又极端霸道的哲学家。尼采在自传里尝自命是一股可怕的炸药，要炸毁传统文化，尤其是德国文化的大部分。依他看来，德国文化，尤其是远离现实真相而追求微茫理想的唯心论是绝无价值的。他说德国人多患食而不化的肠胃症，德国人所到之处，文化便开始腐化。除却远古希腊悲剧的精神，近代法国艺术的情调和已消逝的德国古典音乐之外，他都不认为是真实的文化。他说，他一见到德国人就要倒胃口。他们只是欧洲平原——德国（Europas Flaschland Deutschland）里面平凡的人，简直缺少“水清远磵，雪压危峰”的高寒气概(14)。“德国人很像女人，你不能窥测他们的深处——他们简直没有深度，甚至于你不能呼之为肤浅，在德国所谓深邃，只是本能上对于自己不清楚，——他们不能明了自己的本性。”(15)尼采直斥德国人欢喜制造云雾，自愿糊涂，但我们也可以引郑板桥一句话来称赞他们“难得糊涂”！
尼采对于近代欧洲人，尤其是德国人的精神传统，除却歌德伟大的贡献之外，几乎一律予以最严厉的批评与否定。基督教的“上帝已经死去”，宗教的道德沦为斫丧生命力的一般弱者的护符。科学因为受着错误知识论之纠缠，不能肯定一切存在之真实意义与价值。艺术失去了真正创造冲动，流为一般平凡人颓废荒淫生活的点缀。哲学为唯心论的气氛所笼罩，令人窒息喘不过气来。一言以蔽之，“一切最高的价值正丧失其本身的价值”（Die obersten Werte entwerten sich）而构成虚无主义。因此人类对于自身之评价已失去了无限的尊严。尼采回顾过去，展望将来，一心要重新发现伟大的创造能力以拯救人类正在遭遇的厄运，所以他不惜大声疾呼，教人善学超人的榜样，对于时下流行的卑微价值要彻底重行估定。凡此种种，尼采先后在其名著中已畅乎言之，兹不复赘(16)。
我们把时间在后的尼采先提出来，正是要用反衬法以说明黑格尔的根本问题及他所负的历史使命。尼采大部分要否定德国的精神传统，而黑格尔的造诣正代表这传统的高潮。尼采根本否定了耶稣教的精神价值，而黑格尔则认为基督教文化透过德国人自由精神的发扬，竟获得了世界史上登峰造极的地位。尼采批评近代科学，认为它含藏着三种根本错误：（1）在心理学上漫把思维当做人类唯一的动机，所以一心一意要抛弃其他才能，专凭理智想出一套公式来解释一切现象使之帖然就范，而抹煞变动不居的丰赡事实；（2）在知识论上更将世界推出去，使之变作纯粹客观的均衡状态，然后据因果律以控御一切，结果整个的世界只是一成不变的机械秩序，竟使人类活跃的生命和创造的行动在理论上变作绝不可能；（3）在方法学上从感觉出发，又认感觉为根本错误，没有产生真理，于是改依理智，杜撰假设，据以推证结果，并将此来路不明的结果视作真理，但穷原探本，真理究竟从何而来，始终渺无出处。“概而言之，科学只是引人趋向一种专断的无知”（In Summa bereitet die Wissenschaft eine souveräne）(17)。然而从黑格尔的眼光看来，科学露出如许破绽，正缘它只是有限的相对的半截知识系统，我们如把抽象的理解化为具体的理性，由本至末贯串下来，便不难由绝对精神之辗转递变的程序中获得一完整而又绝对的知识系统。
三
综上以观，我们可以了解德国人的性格，也不难据以了解他们精神的传统。黑格尔的系统哲学就是在这双重条件之下产生的。现在我们不妨集中讨论黑格尔的根本问题。
黑格尔的全部系统，打个比方来说，酷似一个大圆周，其中有三个绣球回互滚动而闪烁异样的光彩。我们观赏这个绣球滚动图，又可假借佛家华严宗“六相”的理趣以喻其妙。宇宙本体统摄一切事物，融贯一切理路而吐露“总相”。本体是一，但因大力流注，辗转化迁，滋生种种异境而显现“别相”。境界纵有种种差别，然而各项事理都落在全体系统之中，凭借一定法则，遵循公有途径而演进，善巧递变，不离其宗，这又是“同相”。理体虽同，理贯虽一，但种种现象分别住境，各适其宜，不稍混滥，是谓“异相”。宇宙本体，周遍发展，其中潜在可能，一贯相禅，次第增进，表现个性，成就现实，是谓“成相”。各种现象成就之后，如仍滞留差别境界，暌违阻隔，不相融通，便是“坏相”。
再用黑格尔的术语来说，整个的绣球滚动图就是指着“绝对”（Das Absolute），总相是它的“全体”（Totalität），别相是它的“差异”（Unterschied），同相是它的“统一”（Einheit）。就概念的系统而言，黑格尔又称这绝对为理念（die Idee），其分殊对象一为理性（die Vernunft），二为自然（die Natur），三为精神（der Geist）。换句话说，黑格尔哲学是一种广泛的形上学系统，其中包括一套逻辑科学、一套自然哲学和一套精神哲学。三者融贯在一起，构成理性、自然和精神的完整连环套。这是黑格尔在《哲学丛编》（Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse）（此书有1817年，1827年，1830年三种版本）里所昭示的要义。
理性之发用流行，构成思想，其抽象的质素则为纯粹的理念（die reine Idee）。思想之大用虽亦推广引申，具体地涉及自然与精神，但撇开这一切，思想依旧可以执持思想之本身为对象而建立“逻辑科学”。近代心理主义的逻辑认思想为心灵内在的活动而不能攀援及物，因此逻辑只是一种主观的科学（胡塞尔（Husserl）斥之为心理主义）。近代经验主义的逻辑更视思想必须牵连对象而表达内容，撇开经验内容，思想即空洞无物，因此又主张逻辑是一种非形式的科学。近代形式逻辑乃更抛弃思想内容而建立一套“空架子”——命题形式及其涵摄关系——然后再行善巧方便，拿来笼罩若干或一切事物以证实这些空架子确有真理价值。黑格尔所谓逻辑兀自与此三种意义截然不同。他的出发点是希腊巴门里第斯（Parmenides），直认思想与万有合一，思想之形式与决定万有之范畴同义。换句话说，“逻辑科学”乃是一种系统完整的万有论或本体论。“逻辑”的概念即是本体论的范畴，它们可就其自身以决定其自身的意义，故是先验的，又与万有之实质普遍相应，故又非离绝经验的现实而陷入空洞，甚至自然之运行和精神之转变亦须顺受范畴之支配而显现理性结构。因此，逻辑之范畴系统，在灵活运用时可以统摄自然哲学与精神哲学而为之骨骼，所以黑格尔哲学又被称为泛逻辑主义。再者，逻辑系统是抽象的形式结构，达之于物，始能缔造自然而成为具体的合理的现实，故逻辑的理性是基本的，自然是后起的，层级兀自有别。更进一层，范畴系统只是抽象的骨骼，其所以能达之于物，兴起作用，必须有一活跃的主体从中操持着。范畴仅是运思的条件，自然实为所思的对象，一例不能自作主宰，这主宰的妙用，唯有精神足以当之，故精神又是理性的源头，一切思想凭之发生，整个自然随之转变。这一点在黑格尔实为根本要义，但衡以一般逻辑原理，则又堕入循环推证的错误。
其次，自然本身没有独立的意义，它的存在是由精神转化而来。精神提挈抽象的理念，向外投注，俾在时空中取得具体性，方始成就自然。由此可知，自然对于理性而言，只是逻辑理念的外缘或“别相”（das Andere der logischen Idee）。对于精神而言，只是精神形态的转化品。它在绝对体系中实为居于第二位的质素（das zweite Moment des Absoluten）。关于此层，黑格尔的思想来源是费希特，后面另有论列。
最后，精神一词之含义最难说明。从一方面看，精神之形成必须凭借自然，再由自然依此递升，才能转化而为精神，因为精神是绝对体系中的第三位质素。但另一方面黑格尔却郑重地说，精神对自然而言，实为其真理，“而且正因此故，精神位次必须绝对居首”（黑格尔在《哲学丛编》第三版定本第三八一节里增加最后一句，1817年初版第二九九节中无）。无论从哪种逻辑看，这层次都颠倒错乱而形成自相矛盾。现在待我把这段文字直译出来，然后再推敲其意义。
“精神由我们看来，须是预立自然而为其真理，而且正缘此故，位次应居于首要。在此真理中，自然业经点化了，并且精神已变成了依自性而取得存在的理念，融贯主体与客体使之冥合而成为统一的范畴。这同一性简直是绝对的否定性，因为在自然中这范畴原具有完全外在的客观性，现在却已毁弃了它那脱化向外的趋势，转而归依自己，竟与自己吻合了。同时这范畴所以能臻于统一，正因它已摆脱自然而归依自己。”
根据上面的阐述，我们对黑格尔的哲学要发生许多问题。所谓绝对之真确的意义究竟是什么？以它为主脑的系统究竟是怎样构成的？从绝对本身如何歧分出来理性、自然与精神？绝对之与理性、自然和精神的个别关系如何解释？理性、自然和精神之间的彼此关系究竟是什么？
先从最后的问题说起，如果绣球滚动图是个适当的比方，则绝对之全体秘密吐露出来，依次第一个表现应当是理性，有了理性，才能生起纯粹抽象的理念。但是理念，正因它是抽象的，只是一种可能，尚未获得具体内容而成为现实，所以必须向外倾吐，经过他化作用（Entäusserung）而成客观，于是自然应运而生，在绝对之全体系统中居于质素的第二位，然而自然一经形成。便产生两种危机：（1）自然本身因为具有完全的客观性，实质上已经脱离理念，与之对立而生矛盾；（2）自然之为物，在时空里各自依外在性而互相排斥，自取灭亡。
由此看来，自然如果不回向理念，寻出其本身存在之根本原因，简直变作极不合理，所以自然必须顺应理性，再度转化，始能挽救其自身灭亡之危机而变作精神。这精神之出现于绝对系统中，显在自然之后。在宇宙本体的大圆周里面，第一个滚动的绣球是理性，第二个是自然，最后才轮到精神；但在前面，我们已征引原文，证明黑格尔又采取回然相反的见解，认为自然没有独立存在性，唯有精神才是绝对的第一因。精神因为要伸张自由，必须表现绝对的否定性，把自然点化掉，然后才能回到依内性而存在的理念以完成自由，按照这个次序，那滚动的绣球第一个是精神，第二个是自然，第三个是理性。这两种见解安排在一起，显然构成逻辑论证之恶性循环（vicious circle）。这可笑的情形，不难借用下述故事予以说明。有一次一位唯心派的哲学家偕友人散步于荒僻的墓道上，忽然发生地震，顿觉地球无法安顿，两人性命亦将随之毁灭。正当恐慌时，那唯心论者心生妙计，漫把地球化作“地”字，刻在神道碑上，然后欣然说道：这地球有安顿了。那友人急问，神道碑又安排在甚处？哲学家一直往下说去：“地”字刻在神道碑上，神道碑放在乌龟背上，乌龟卧在地球上，地球化作“地”字又刻在神道碑上。……你看，这一切不都有了很好的安排吗！黑格尔以“绝对”为主脑的系统，如果凭借这种方法程序建立起来，那么，从逻辑眼光看来，可说是“一团糟”，更以形上学的理论衡之，最多亦只能含蓄一大套坏的理由。许多哲学家向来就把黑格尔哲学当作“一团糟”的系统而视为根本错误。
四
我们在未把黑格尔哲学贬抑到这种地步之前，首先，须说明什么是系统，它的类别有哪些。从一方面看，一种系统必须包括一群事实，其纲纪统理经由一贯的线索组合起来，始能形成完整的结构。从另一方面说，系统有时又指着思想的体制，涵摄着一群基本概念与原理。但这些概念如何推广引申，这些原理如何旁通统贯，必须透过严密的证明步骤和确凿的逻辑关系，方能令人起信。这两种看法有时又可并为一谈，如果事实的组合和思想的体制在构造上两两符合，在成分上一一相应，便可构成相似的系统。
一种系统之组成如只杂凑一些事实，堆砌一些概念，其中缺少合理的支配原则和严密的证成关系，便极牵强乖戾。下面所举正是一例。南非联邦共有人口一千二百六十万，向例分作白人黑人和黑白混血的有色人种。这三种人各有不同的生活方式，各有隔离的定居处所，各有歧视的法律地位，各有差别的工作范围，各有悬殊的教育机会，揆之人道，已极乖戾。最近南非政府忽颁人口登记法令，硬把许多人“改头换面”，勒令变更血统关系，于是有些白人变作有色人种，许多有色人种变作黑人，不得不丧失原有的职业、地位、住所、姓氏、语言和戚友的关系(18)。这是多么违情害理，此种人口编制，不妨叫作牵强的系统（arbitrary system）。有些人把黑格尔哲学看作根本错误，是否因为他的绝对系统中，抽象理念可以他化而为自然，自然回向理性，又可转变而为精神，直如南非人口，经过一道政令之强制执行，白人竟变作混种，混种又变作黑人呢？果真如此，那么，黑格尔的哲学岂不是“一团糟”的系统吗？这是值得细心思索的问题。
其次，是科学上广泛流行的类属系统。我们观察一些事物，觉其散漫零乱，互不相涉，于是运用分析比较，摭取各物间的共同属性或共同关系，据为基础，将之纳入一个共名或类的概念之下，或定律的范围之中，俾能互相衔接，构成系统。但是类有大小之分，名有等级之殊，定律有广狭之别，依次构成之系统亦迥然不同。其形象略如下图：
综览该图，a，b，c…，p指谓个别事物，各具丰富的性质内容，我们如能横贯此分殊内容而获得其共同点，便可据以成立甲乙丙丁第一级类别，各自代表着小的系统——第一级的骈列系统。如再依此横贯甲乙、乙丙、丙丁所涵摄之共同性，又可提升一级，成立戊、己、庚第二级的系统，其中己与戊，己与庚在内容上向下回顾，分别以乙、丙为基础，各自取得重叠关系，故又可据以跃进至第三级，成立辛、壬等更大的系统，最后辛壬更回顾，以己项为基础的重叠关系，再度跃进一级，成立癸级更大的系统。
这种类属系统的形成，在方法上表现几个要点：
第一，科学，尤其是经验科学思想之发展，大体上均以特殊事实为凭借，逐渐推广引申，成立概念或定律的系统，以便笼罩更广泛更复杂的对象。科学家依事实为前提来证明普遍的结论，这是科学的实质。潘加越（H．Poincaré）说得好：“他（科学家）企图结集富瞻的经验，凝聚广大的思想，使之成为简洁的篇幅……”(19)科学之妙用厥为櫽括事实以证成普泛的原理，除此之外别无科学。”(20)
第二，上图所标之系统，如依传统逻辑予以概念的解释（conceptual interpretation），则每一层级之类的系统都是凭借抽象法构成的。我们观察丰富的事实内容，舍异以取其同，乃能据以成立甲类。依同理，乙丙丁亦如此得来。等而上之，其他各层级的类也是依次从引申抽象法（extensive abstraction）的运用过程中获得的。(21)这里面显然包括三种理论的困难(22)：（1）每一个“类”仅乃代表分析的或抽象的统一，因为它的实质是舍异求同。（2）我们如把每一“类”化为概念的系统，举以与它所凭借的原来事实相较，其内容，因已抹煞了许多重要的差别，便觉贫乏了。如是思想愈是向简括的方向去发展，就事实的基础而言，愈是失真(23)。而且失真到了一种程度，竟使思想的构造与事实的构造在成分上不能一一相应。（3）观上图甲乙丙丁互相对照，如果彻底是分殊的系统，彼此之间只有绝对的差别内容，而无同点，那么，高一级的类的系统便毫无凭借可以获得，抽象法进行之程序因之亦且完全停顿。这岂不是杜绝思想发展的生机么？这缺点之补救，就逻辑史来说，唯有依亚里士多德的办法，把形上学的“本质”观念引进来，然后在动力发展之目的系统中，使上面的“形”可以决定下面的“质”，或使下面的“质”蕲向上面的“形”而听受其支配。这是哲学上一种补救的办法，但不是科学上最好的补救办法。
第三，由我们看来，在科学的系统建立过程中，概念的系统只能代表初步，假使再要迈步前进，须将概念化为定律，方能发现新的关系逻辑（the logic of relation）以替代概念逻辑（the logic of concepts）。后者的根本为抽象作用（abstraction），其秘诀是舍异而取同，所以益趋于贫乏和失真；前者的基础为具体作用（concretion），其要点是即异以观同，所以益趋于丰富和存真。我们必须依定律以建立系统，才能网罗充分的事实，以明理论之脉络贯通。这是科学系统之关系的结构，我们可以称之为“关系解释”（relational interpretation）：“一种（系统）建立之所以能引人入胜，只缘它能与其他同类的（系统）建立之程序合并起来，组成大种里面的小类。我们如欲达成此项工作，必须回到特殊事项，然后据以跃进一步或几步，才能升入简括的原理。仅依分析的历程来作系统建立，不能促我们回顾，只能使我们停滞在同一个平面里。我们唯有凭借数学的归纳才能跃进，因为只有仰仗它，我们方能创获新知。此种归纳虽与物理的归纳略有差别，但同样具有实效，抛开它的扶助，一切系统建立便无力创造科学。”(24)（我们在此处无意援引潘加越的数学归纳法以证成数学和物理之理论系统，这一层他在《科学与假设》之第一章与第九章及《科学与方法》第三、第四、第五章中已详尽发挥，读者可参看）现在请回到我们迫切的问题上面来。科学系统之建立，第一步凭借抽象法，化异为同，以发现概念之分析的统一，但为防止概念之益趋贫乏，通常的办法是走回头路，直把抽象的概念化为具体的概念，最后更借观察与实验的结果，来作事实的印证，以决定经验的真理。就经验的科学而言，这种办法实具有无可否认的优点。摩天高楼不能凭空建立，必须具有稳固基础，然而只有几堆乱石，亦殊不能叠成摩天高楼。真正科学系统必须凭借关系逻辑，次第向抽象的理论发展，方能显现新的创造生机。我们首先从丰富的事实出发，援用抽象法以成立概念系统，随即就概念系统里面的各类，勾出其生发的关系（generating relation），逐层向上推进，据以成立定律系统。这却如何可能呢？细玩前图，甲、乙、丙、丁互相对照，虽各为分殊的类别，但回顾下层的来路，同以具体的事实为基础，同以抽象的方法为过程，归纳起来，我们可以发现其中“合纵连横”的关系，这便是一种普遍的合异从同的关系（universal relation of identity in difference）。即就这种合异从同的关系，我们可以运用综合的判断，分别把甲与乙，乙与丙，丙与丁提升一级，成就了戊、己、庚三个新的统一系统；然后再凭临俯瞰，觉甲之与丁，部位阻隔，只具疏缘，乙之与丙，因位次邻近，遂成亲缘。此处之亲缘却是一大发现，因为乙是戊的差别成分（differentiating constituent），又是己的差别成分，所以在乙之基础上，戊与己共有重叠关系（overlapping relation），又构成特殊的从同生异的关系（the specific divergence from an identity）。我们依据乙丙两类的重叠关系，又可透过戊、己、庚三个分殊的中类，更跃进一级，建立辛、壬两大类新的统一系统，而且从辛壬回顾下层基础，同在己上发现了重叠关系，即以此重叠关系为凭借，再次透过辛壬，超升至于癸的最高统一系统。准此立论，可知除甲乙丙丁第一级的概念系统之外，其余戊己庚等第一级定律系统，辛丑等第二级定律系统和癸级较高定律系统，都是出于如下缘故：（1）合纵连横，化异为同；（2）重叠相关，从同生异；（3）综合判断，逐层生发，而成之一贯相禅的理体（此节及下节所提出之逻辑递禅关系，对于科学系统建立之重要性一点，即在西洋思想界亦多为人所忽视，因之科学理论之纷沓，常令人生起“江山重复争供眼，风雨纵横乱入楼”之感慨）。
第四，科学系统之建立，第一级以事实为前提，其余各级都是分别依据上述几种逻辑关系所产生之结论。这里面包括一连串的逻辑推证，其形式为：“假使有了A，而且A涵摄B，准此，B可以肯定。其次有了B，而且B涵摄C，准此，C得成立，再次，有了C，而且C涵摄D，准此D亦得成立……”如是一贯地往下推证，只消逻辑关系不间断，方法程序不错乱，便可获得一开展的科学系统。我称这个系统为开展的系统，因为宇宙不管如何复杂，只消除却癸的大系以外，尚有相似的境界，表露相似的构造，我们又可依同样方法，建立癸1，癸2，癸3…，癸n的类似系统，我们如把他们骈列起来，更可援引前面方法，逐层再向上建立，便不难获得广大无边的系统。这在科学发展史上的例证，俯拾即是，此处不及枚举。
第五，这个开展的系统是依逻辑直线型的推证获得的，我们可称之为直线型系统（the system of linear progression or linear system），其中包括许多乃至无穷的层级，每一层级可用一种逻辑语言予以说明。第一层的语言可称为实事实物的语言（die tatfächliche Sprache），第二层为概念的语言（die begriffliche Sprache），第三层统称为定律的语言（die gesetzmässige Sprache），其中又可歧分为第一级，第二级，第三级，…第n级定律的语言。这些语言苟能用得其宜，那便是说，谨守境界的范围和系统的层级，其意义便极显豁畅达，至于层级不同的语言，有时亦可互相转译，但因每一层都有重叠关系，对译时，间或不免陷于含混。但这含混性是可以避免的，如果我们对于每个差别成分能有清楚的认识。
第六，我们引用如许复杂的语言来描摹科学世界的真相，说明科学系统的内容，便可获得各种差别真理。这些差别真理只具相对性而无绝对性，因为科学世界是开展的世界，科学的系统是开展的系统。我们无法筑起铜墙铁壁，环而堵之，使成封闭的囚牢。实事实物的语言只表现事物之有无，不表达真理。无其事无其物而言之，是为訑言，直无意义。有其事有其物而言之，是为訦言，乃有意义。真理之出现，盖自概念语言始。概念语言舍异取同，已跳出事物本身而另立意义系统，持以与事物相对照，其构造两相契合者始谓之真。但是这种真理，径由抽象作用抉择而成，只是事物全体中之部分的表现，所以仅能构成分析的真理（此处与莱卜尼慈遵循矛盾原理经过分析判断而得到之分析真理意义有别）。定律的语言在各级里面所表达者，依前此所举理由，必须透过综合判断，跃入上层系统结构中始能成立，可称之为综合的真理。此种真理各自溢出其前提原有保证之范围，又只能构成概然的真理，而非必然的真理。我们在前面曾说，开展的科学系统中所成就之真理，只有相对性而无绝对性，正缘此故。
第七，我们根据第三、第四、第六等项所陈述的理由，便可察觉科学系统建立程序里面实含藏着一种极严重的困难。尽管我们遵循一贯的逻辑推证，可以把科学世界里面一切现象很顺利地化异为同，从同生异，融贯综合以建立开展的系统，但在每一重要阶段中，如果真能发掘新的知识，必须结集前段的根据，去作更广泛的概括，这广泛的概括在真理价值上都超越原有根据的范围之外，它的保证究竟是什么呢？这个问题的答案约有下列六种：
（1）科学世界本为理路融通的关系结构，我们依据理性，自能发现连续的构造，毋庸节外生枝，追求心灵上判断的综合(25)。这是怀特海和万奕尔（Herman Weyl）的主张。
（2）休谟、耶方斯等则援引归纳法原理以保证综合判断之有效。
（3）阮义兴巴黑（Hans Reichenbach）在《经验与预测》（Experience and Prediction）一书中简直把这种理论困难交付赌注（waging），除却赌注之外，别无更好的解决办法。
（4）逻辑学家大半把它交付概算逻辑去作精密演算，然后据以断定其成功与失败之种种可能。
（5）潘加越则凭借数学归纳原理(26)以保证概括结论和综合判断之有效。
（6）康德更看出这个困难在科学理论系统本身上不能得到根本解决，所以最后诉之于超越自我之统觉作用，然后才能证明一切综合判断之可能，与夫一切综合判断之所以能达之于物而成就客观的正确性，实由于超越自我之先验立法性的决定。
五
我们在以上的讨论里，已领略了科学家如何就事实的间架与结构去发现一些纵横贯通的理路，据以建立系统，等到这些系统完成之后，科学世界之广大秩序便不难予以确切的说明了。现在我们当更进一步考虑科学上另一重要的发展。自希腊以来，直到近代，尤其是在现代出现了许多高举远引、天马腾空的天才。“这些人揭举兼赅万物的秩序，使之旁通统贯，襞积细微，宇宙万象之成，都可看作这普遍秩序的显露。”由他们解释起来，“一切大大小小的事物只是流行于广泛自然秩序之中那些普遍原则的例证而已”(27)。从这点出发，我们便可了解数理科学和逻辑科学之彻底的抽象性。我们如能从特殊的、个别的实事实物和具体事物的实际关系里面解放出来，自不难设想任何事物之间的任何抽象的关系及其构成条件。“当我们设想数学时，我们心目中的科学意在探索什么是数、量、几何，降及近代，还须研讨更抽象之‘序列’概念和相似类型之纯粹逻辑关系。在数学里面，我们已彻底撇开特殊例证，甚至抛弃任何种类的特殊事物。这便是数学的要点。……当你处理纯粹数学的时候，你已来到完全的和绝对的抽象境界中。你所肯定者厥为顺应理性，承认假如任何事物，不管它们是什么，具有可以满足如此纯粹抽象条件之任何关系，那么，它们将必具有可以满足别项纯粹抽象条件之别种关系。……在纯数学里面，一涉及几何关系，我们便说，如果任何组别的事物，其组员满足了这般抽象的几何条件而表露任何关系，那么，如此附加的抽象条件亦将适用于同样的关系。”(28)用现代数理逻辑的术语来说，这可叫作“空套性原理”（the principle of vacuosity）。匡胤（Quine）说得好：“纯依真理函数方式组合起来，而且证明是正确的辞句只合叫作套套逻辑的（tautologous）。”(29)“它们在实质上仅乃包括真理函数的观念，其他的一切都廓而清之，空无所有。”(30)“在逻辑里面，枝节地应付个别事件的推论只是浪费时间；自始至终，我们所研讨者都是完全概括的，而且纯属形式的涵摄关系，至于何种假设应予以征实或不予以征实，那是其他科学的分内事，殊与形式逻辑无关。”纯逻辑的命题是：“如果任何事物具有某种属性，而且不论何物，凡具有此种属性者又具有他项属性，则此物亦必具有他项属性。这种命题是绝对广泛的：它对于一切事物和一切属性都能应用。”“形式逻辑范围以内之概括的真理，正因它绝不指陈任何特殊事物，或任何特殊性质和关系，完全超然独立于现实世界上偶然事实之外，而且在理论上纵撇开了这些特殊事物之性质和关系的任何经验，这真理我们亦能清晰知道。”(31)
“在纯数学里面，一开始我们便假定某种推理规律，然后据以论断：如果一种命题是正确的，则跟踪而来的若干别种命题也是正确的。……如此我们可以采取任何有趣的假设，随即推证它的效果。如果我们的假设是涉及任何事物，而非涉及某一或若干特殊事物，那么，我们的演绎系统便即构成数学。准是而谈，数学是一种科学，我们从事研究它的时候，永远不知道我们在谈些什么，也不知道我们所谈论的是否真实。”
“依常例，任何数学部门例如几何，在初发端时总是假立一些原始观念，认为是不可下确定界说的，和一些原始命题或公理，又认为不能予以证明的。实则在应用数学各部门里面纵或不能避免那些不可界说和不可证明的假定，但在纯数学里面，除却普通逻辑上基本假定之外，并不需要这些。泛而言之，逻辑的特点是：它的命题可以组成一种形式，依此形式，那些命题可以适用于任何事物。一切纯粹数学——算术、分析和几何——全凭逻辑的原始观念合并建立起来的，一切数学命题均从逻辑的普通公理推证而得……”(32)
准上所言，数学及逻辑之抽象推理系统实为人类思想之彻底解放。纯数学家及逻辑学家不挟带偏见，甚至连实事实物世界之拘牵束缚亦予以扫除，任何观念，任何假定，只消其本身具有理趣，且可依据严密的推证步骤，生发精确理论的效果，便可构成广大无穷的系统。百余年以来，各种非欧几理得几何以及现代抽象几何之成立，各种数论理论系统之建设，都是凭借少数基本概念，少数基本假定，以及精密运算技巧而创获之简洁、和谐、赅备而又完美的公理系统及其理论效果。本人非数学家，对于此层不敢妄肆论列，请参考怀特海、罗素、万叶尔、哈岱的大著及其附列的要籍，便知这种惊人的成就(33)。
因为数学的公理系统（axiomatic system）是依逻辑技巧（logical technique）建立起来的，我们现在不妨借用卡那浦（Rudolf Carnap）和邱琪（Alonzo Church）简化的逻辑语言来说明这系统的基本结构(34)。
一种完备逻辑语言系统应包括下列要素：
Ⅰ形成规律 依据这些规律我们可以决定一种逻辑系统里面的辞句如何由不同种类的符号组合起来。
（a）一种表现包括一个表词，例如Φ、Ψ、x指谓任何属性、一个或几个变项，例如：x、y、z指谓任何事物。我们把它们合并起来，可以形成具有不同关系结构的函数，例如Φx，。我们如果再把x等之全体或若干之数值标明出来，又可成立普泛的辞句或命题，例如：（X）·Φx和（EX）·Φx。
（b）一种表现包括着两个辞句和它们之间结合的符号（∨，·，□，≡，或／）例如p∨q，p·q，p□q，p≡q，或p/q。
这些符号之正确的运用可依定义予以决定。例如：
依上看来，我们可以肯定下列几点：
（1）任何辞句或命题可以确立。
（2）两个辞句或许多辞句可以合并（原子辞可以合组分子辞，分子辞又可组成不同层级的分子辞）。
（3）任何合并了的辞句，依旧是一个辞句。
Ⅱ转变规律 依据这些规律，我们可以把已有的辞句转变而成别的辞句……这便是说，从已有的辞句我们如何推证别的辞句。这种推证之机构可以下式表之：
A·A□B：□B
假定A，而且A涵摄B，故可证成B，此处B乃是前提之直接效果。
若再分析言之，应得下列数层要点：
（1）零组的前提。
（2）原始辞句或公理——零组前提之直接敌果。
以罗素与怀特海之系统为例，可自由假立左列五项公理，然后据以推证其他定理。
（3）证得的辞句——原始辞句或公理之直接效果。
（4）更进一步证得的辞句——业经证得的辞句之直接效果。
Ⅲ逻辑语言系统的语法
（a）形成规律之分析（省略）。
（b）转变规律之分析。
除前Ⅱ（2）之原始公理外应善巧运用：
第一原始推证规律——A·A□B：□B。源此可得定理（theorem）。辞句推证或命题演算之定理系指一些公式。我们所以获得这些公式，须不断地运用原始推证规律，始能依原始公理为前提而证成结论。
推证过程应肯定：原始公理为定理；如果有了A而且A涵摄B为定理，则B亦为定理。
第二原始推证规律——符号之替代始终一致。同样公式B如果拿来替代A，则所有A出现之处均应一律以B替代之。
演绎定理（the deduction theorem）。在命题演算的过程中，从一连串的前提A1，A2，…，An推到一个结论B，B是正确的，如果B除却依据原始公理外，更借A1，A2，…，An为前提而变作结论。
这定理再分两项说明，意义更为详审：（a）从A1，A2，…，An推到B是一种正确的推理，如果B之本身是一个原始公理，抑或B是A1，A2，…，An其中之一项；和（b）如果从A1，A2，…，An推到C，再从A1，A2，…，An推到C涵摄B都是正确的推理，则从A1，A2，…，An推到B亦必是一种正确的推理。换言之，从A1，A2，…，An推到B是一种正确的推理，唯有肯定
〔A1⊃〔A2⊃，…〔An⊃B〕…〕〕
这个层层相因的命题演算是一个确切不移的定理。
总括起来，所谓逻辑证明就是指着一种严格的程序，其中包括一连串的公式，最后一个公式为证得的定理，在它之前的每一个公式必须是一个原始公理，或是据推证规律依可靠的前提而预先成立的结论。
Ⅳ逻辑语法的评价 逻辑语法必须包括一个或若干辞句，再从它或它们推出直接的效果。其他语法都可依此予以明确的界说。
（1）正确。一个辞句是正确的，如果它是零组前提所生之效果。例如p∨～p——排中律——就是一个正确的辞句，其他合法证得的辞句在这个语言系统里面亦是正确的。在一个逻辑系统中，所谓证明就是指着以零组前提为根据，推出一连串的直接效果，最后才获得我们所要证明的辞句。
（2）反正确。一个逻辑语言系统中之辞句“A”是反正确的，如果这系统中每个辞句都是“A”的效果。一个逻辑语言系统中，所应驳斥的辞句——例如p·～p和～（p≡p）是反正确的。驳斥一个辞句就是要指明某一辞句的肯定和它的否定同是“A”的效果。如果“B”和“非B”同是“A”的效果，则“A”即为反正确。
（3）决定。一个辞句是决定的，如果它是正确的或是反正确的。
（4）不定。一个辞句是不定的，如果它既不是正确的，又不是反正确的（例如某甲是某乙的儿子）。此是事实的问题，形式逻辑无从决定其是非。
在辞句转变或命题演算的过程中，逻辑的规律和非逻辑的规律（其他经验科学的规律之涉及具体事实者）应分辨清楚。
（a）一种辞句依逻辑推证取得正确性者纯为分析的真理。
（b）一种辞句只消涉及具体事实，其真理价值便非逻辑所能决定。
因此我们可以说：
每个正确的辞句（例如p∨～p）是分析的。
每个反正确的辞句（例如p·～p）是矛盾的。
逻辑规律所不能决定之辞句（例如某甲是某乙的儿子）是综合的。
如果一个辞句是正确的，但不是分析的，其真理价值即应由其他科学予以决定。
如果一个辞句是反正确的，但又不是矛盾的，其非真理价值亦应由其他科学予以决定。
总而言之，逻辑语言和其他科学语言所能说明之系统可以下图显示之。
综观上图L1和L2为逻辑规律所决定之系统，在L1中，一切辞句之形成，组合，与转变都表现逻辑的融贯性而构成分析的真理。反之，在L2中，一切辞句之形成、组合和转变都陷入逻辑的矛盾而构成错误。S1和S2合并起来便是我们在前面第四段中所说明之科学的系统，其中一切思想均系以事实为基础，遵从该段（3）（4）（5）（6）等项根本条件推广引申而得之理论体系。关于此层，前面已有详细的论列，兹不复赘。唯有一层不应忽略，那便是：科学系统中一切理论都是由综合判断成立的，结果，不论是真理或错误，均应具有综合性。
X所标志者既非逻辑的领域，亦非科学的领域，所以我们不能援引逻辑的规律或科学的矩范勉强予以限制。
六
我在前面费如许笔墨去剖析科学系统和逻辑系统之理论的结构，乍看来，好像是节外生枝，不是本题内的凑泊语，兼之这些科学和逻辑的理论发展都在黑格尔哲学形成之后，拿来论衡黑格尔哲学似乎意在搅乱历史的脉络。这责难我愿意承受，但我却另有苦心。如果在欧洲谈论哲学或科学的理论问题，大家尚能保留学术的分寸，不敢逾越适当的范围，因为科学与哲学各有悠久的传统，学人们无法歪曲真实的历史景象而一手遮天以掩盖天下人之耳目。美国人学术的风气便觉有些异样，在科学上花样翻新，不顾传统，已难免流弊，甚至在哲学上也一味趋时，认为可自我作古，杂陈肤浅之论，妄图压倒前人，毋怪乎蒙塔冓（W．p．Montague）要深致慨叹，说时下的哲学已感染“哲学的瘟病”了。近数十年来，国人已抛弃我们固有的学术文化传统，而对于欧洲的学术文化之传统，又因时地隔阂，往往不能正本清源，虚心研讨，只摭拾片面的、时下的说数以惑乱视听，自诩名家，贤如梁漱俱先生，犹难免以杜威、罗素来笼罩西方之全部文化精神，其他概可想见。西方的学术文化之绪余一传到我们这边来，便失本真，上焉者变作“宗教”，下焉者流为迷信，一时“教主”辈出，气焰熏天，或又叩头烧香，“佞西”乞福，真自以为在那福德祠里讨取“仙丹”之后，便可横目作态，傲岸凌人了。
现在有一部分人漫把黑格尔哲学当做万宝灵丹，以为他的辩证法可以代替逻辑，他的绝对知识系统可以代替科学，他的历史哲学已道尽人类文化的精义，他的精神哲学已满足人类无上的要求。这不是宗教的狂念，便是无稽的迷信。黑格尔不是超人，没有如此骇人听闻的魔力，他只是西洋哲学大家之一，其思想有精义，亦有错误，须分别认清。
另有一部分人又把黑格尔当做“玄学鬼”看待，在思想界里，科学已封了他的嘴，逻辑已送了他的命，在哲学上实验主义者已驱除他的幽灵，实征论者已肃清他的余孽，唯物论者已脱胎换骨，使黑格尔倒翻筋斗，头竖地上，一切精神价值都变作物质条件。请问，地壳何时被氢弹炸开，从无间狱中跃出如此狰狞面孔，竟大胆要扼杀哲学，并剥削玄想的自由？
我在本文一开始便提醒过，在现在要研究黑格尔哲学必须遭遇许多困难。他处在十八世纪之末和十九世纪初年所接触的科学和逻辑殊不是我们今日所了解的科学和逻辑。经过一百多年之惊人的进步，现代科学方法十分谨严，现代逻辑推证十分精确，因此科学之理论系统和逻辑之关系结构无从根据黑格尔的玄想予以处理。这在西方几乎是人人知道的粗浅常识，而我们这边有许多人未之知也，所以我在前面先略示黑格尔玄想系统的轮廓，然后提出科学系统和逻辑系统之简括的构造，意在指点黑格尔的哲学非唯不能替代科学和逻辑，而且就思想的方式来看，反将领我们陷入严重的错误。我们如不及早警惕，引以为戒，这固然是我们自投错误的罗网，但黑格尔本人的偏执亦是历史的诱因。
从表面上看，黑格尔在《精神现象学》序言中，一再郑重表示，要把哲学思想之系统发展全部纳入科学的形式，并肯定地说，知识之真确性唯有借科学的形式和科学的系统方能充分显现(35)。诚然，德国人所谓科学（Wissenschaft）其意义要比英美法人所谓科学（Science）远为广泛，但揆之黑格尔真正用意，他所谓科学，其实只是指着精神科学（Geisteswissenschaft），殊与一般科学家所指之自然科学（Naturwissenschaft）迥然有别。兹举其荦荦大者如下：
第一，自希腊以来，越过中古，一直到现代，自然科学之研究对象为自然界，自然本身实为客观的真相，具有独立的存在，科学家肯定了它的客观真实，然后用外倾的态度去探索其性质内容、数量关系和秩序条理。自然本身具有内在的意义，科学家唯有依据客观的理性了解其完整的构造，不能任意予以搅乱歪曲。这种根本信仰连康德也没有彻底动摇它，虽然康德企图用范畴系统去解释自然之形成。康德所谓超越的主观性，其实依旧是自然之真实的客观性，只在知识的限度上心灵不能逾越理解的范围而已。所以康德对科学世界之客观的真实未曾怀疑过。反之，依黑格尔看来，自然本身没有内在意义，没有“客观真实”。分言之，自然虽是客观，但非真实，如不转化而为精神，只是一团假相。这对于自然科学是一种根本打击，自然既不是客观真相，那么以自然为对象而成立的自然科学理论系统根本不是真理。自然科学如不能在根本理论上化为精神科学，便即陷入错误。这一点非一般科学家所能同意。就自然科学而言，黑格尔是反科学的。他在《精神现象学》序言中对于解剖学的批评和对于数学之根本误解，其原因纯在乎此。我们处在现代的世界，如真要提倡科学，对于黑格尔之反科学的态度非特不能盲从，且须彻底予以料正。
第二，就西洋历史文化的演变来看，反科学的动机约有两种：一为宗教挟带着伦理的动机，一为浪漫主义的文艺思潮。黑格尔之所以反对自然科学，实兼有这两种动机。希伯来宗教和原始耶稣教根本认为自然是包藏罪恶的，时时要把人类引到超自然上面去始能获得精神的满足。自翰奕谋（R．Haym）以来，中间经过狄尔泰和霍夫迈叶斯特（J．Hoffmeister）诸人的研究已证明了黑格尔初期的系统哲学之动机纯为宗教的，故其思想直从反自然科学的立场出发，后来黑格尔又对宗教的强制性（Positivität，此字与科学上之实证性意义截然不同）深致不满，乃转而依据康德唯理主义的伦理学以发挥宗教的自由，其动机仍是反科学的，但黑格尔的根本理由却与康德大相径庭，康德接受牛顿的科学，承认其真理价值，然后一方面在知识论上揭示新的理由为之建立哲学基础，另一方面又提升到道德世界和艺术世界，据自由精神回顾自然科学之理论的缺陷，企图有以补救之，这是极正当的哲学观点。黑格尔一开始便否定了自然真相，轻视了科学真理，蓄意要把科学思想种子在初萌芽时即扼杀它的生机，这是宗教的成见和伦理的偏见，实构成人类思想之自由发展的一大障碍。这在西洋危机尚小，因在黑格尔玄想的系统哲学未形成之前，科学已有了长足进步，一般学人不会受黑氏的蒙蔽而盲目地跟从他反对科学。反之，在我国一向科学精神不发达，人们又囿于流俗的道德成见，极易误解黑格尔的哲学，接受其威权而阻碍科学的发展，心所谓危，我不敢骫骫随俗，应声附和。
当十八世纪初年，人们受了十七世纪自然科学之流风余韵的影响，一时欣然歌颂自然，卢梭诸人更从情感深处看出自然为人类道德生活的源泉，但因启蒙运动时期其他法国的思想家轻率地陷于肤浅的乐观主义和唯物主义，随又引起各国浪漫派文学家的反抗。黑格尔幼年同学贺尔德林（Hölderlin）根据诗的幻想，直把自然中生灭变化的景物例如大地和光明当做全体世界上永恒神圣理想之空灵的标志，于是一心一意要利用现实的自然物为挂脚处，好去在精神上追攀那神圣的理想目标。贺尔德林尝自命他是神灵和人类之间的使者，他的怀乡诗就是要促人类纵浪大化中，翱翔于太虚之上以眷恋神圣的乡土。黑格尔沾染着那“时代精神”，在幼年生活中深受宗教动机和浪漫诗情的影响，所以对科学家所凝神探讨的自然不感受真切的兴趣。他中年虽对浪漫主义渐生厌恶，但在《精神现象学》之末章中仍以启示的宗教为“比兴体”（比兴体的诗言在于此，意寄于彼）的思想，竭尽所能，只表象着哲学上绝对的精神，而未臻于极诣，何况自然科学仅乃凭借观察，直接指证当前对象，殊难满足黑格尔最高的宗教要求和诗情的幻想，毋怪乎他要反对自然科学了。不仅黑格尔和他的朋友贺尔德林有如此的想法，就连与他同时的德国诗人哈登堡（Friedrich von Hardenberg，Novalis），英国文艺家柏勒克（Wm．Blake）和时代稍后的法国诗人波多勒亚（C．Baudelaire）也表现同样的情调(36)。用黑格尔本人的术语来说，这乃是一种时代精神的特征。柏勒克尝大声疾呼道：“幻想的世界乃是永恒的世界，我们在躯壳凋萎之后，将要悉数投入神圣的怀抱。幻想的世界是无穷而又永恒的，至于生长营养的世界只是有限而又无常的。在那永恒世界上长留着万物的真相，生养营卫的自然则是一面镜子，仅乃反映着那些真相的影象而已。”至于波多勒亚更一反十八世纪歌颂自然的精神，转而诅咒自然了。他在《罪恶之芳华》诗集及《短篇散文诗》（Les Fleurs du Mal；Petites Poeme en Prose）里认自然如不能点化为艺术的幻美境界，便是罪恶痛苦丛集的区域，只能引起吾人的愤恨了。黑格尔虽没有诗才，但极富狂想，他好披一袭宗教法衣，像一个老僧侣在芳意撩人的春天里，拉下帕头，掩盖目耳，冀免于自然景物之诱惑而遭受“上清沦谪”之阨。他那宗教热诚虽可佩嘉，他那幻梦的诗情却是苦调。质言之，黑格尔对于自然的一套幻想殊少科学的价值，毋怪乎黑格尔的信徒如瓦勒斯教授（Wm．Wallace）者对于黑格尔的自然哲学也一笑置之了（参看《哲学丛编·小逻辑》英译序言）。
第三，黑格尔的玄想系统是一套循环系统。他的起点从哪儿来，他的归结仍回哪儿去。这在宗教或形上学的玄想上未始不是一种末如之何的办法，后当别论。但在科学上此种推理方式，用之一有不慎，便堕入恶性循环的逻辑错误。黑格尔假定绝对的精神为第一原理，据以为前提，从而推到其他的结论，但在推论过程中又发现原来假定的绝对只是理性上一种抽象的理念，在未经过他化作用，取得客观性而变为自然以前，直无具体内容，不能构成现实，但绝对精神借理念之他化，成为自然了，又因汨没自性，斫丧自由，愈益不成其为精神，于是再导诱自然回向精神所从来的原路，等到精神挟持自然到达主体本位之后，竟自宣告为真实的绝对精神，具体地实现了理念，转变了自然，相与浃而俱化，成为不可分割的一体。这种兜圈子的推理方式，在逻辑上谓之恶性循环，科学家引为深忌。然而黑格尔却指此为绝对的完满的真理，且据以藐视科学，斥之为错误，试问如何能折人之口而服人之心？科学家和逻辑学家可以对黑格尔说，“太极圈儿大”，但不能囊括科学世界的丰富事实；“先生帽子高”，但我们各自握有学术的良心，不能俯首帖耳，学作“万国衣冠拜冕旒”的壮举啊！科学家面对客观世界的事实，细心区处，予以合理的解释，不肯画地为牢，强使事实钻进去枉受牵强的束缚。我在前面已详细说明过，科学网罗自然界的事实，据以建立开展的类属系统，从前提到结论，遵循连绵不断的直线进程，步步引申，层层推广。其理论脉络，因陈出新，其逻辑关系，一贯相禅，不露丝毫破绽。这理论的发展一旦到达了抽象的阶段，如果有滋疑惑之处，科学家又可回顾来路，次第下降，穷原究本，搜索理由，取证事实，略无谬误。嗣又分析逻辑直线系统之建立，从原始观念以出发，凭借原始公理为前提，严守推理原则，确遵涵摄关系，依次演绎，逐步证明，一有错误，立加纠正，稍露矛盾，即予澄清，偶现混淆，随求避免，故能首尾一致，前后贯串，构成广大系统，表现正确程序。这种逻辑系统虽凭虚假立，凌空架构，似与实事实物相去甚远，但据逻辑语言之层级，辞句构造之顺序，从高至下，由繁反简，逐层转译，依次还原，最后亦可逼近事物而征实无讹。试问黑格尔的推理在哪一点上可举以与科学建立和逻辑推证相比拟而不陷入矛盾，趋于错误，或倾向混淆？谓予不信，请证以下列一段原文。
“Das Dieses ist also gesetzt als nicht dieses oder als aufgehoben' und damit nictht Nichts，sondern ein bestimmtes Nichts oder ein Nichts vou einem Inhalte，nämlich dem Diesen．”
这句话在中文里简直无法直译。兹且试传其意如下：指“此1”为“此1”，非直谓“此2”，“此1”已超化（超化一辞兼含三义：部分消失；部分保存，超升）。抑又不得为“无1”，实乃转化而为决定性之“无2”，或具有内容之“无2”，是所谓“无l，2”，盖即为“此3”(37)。黑格尔的这一段话令我们联想到庄子的另一段话：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”《庄子·庄生》之文似含混，但一经分析，语意便极清楚，全无错误，请看下图：
依下图将原文译作：“以第一指喻第二指之非第一指，不若以非——指（马）喻第二指之非第一指也。”图中“指”为类之共名，指1与指2各为个体之名，谓第二指非第一指，可谓第二指不属于“指”则意殊含混，挟带错误，故庄子立即纠正，另举他类——非指——以证明“指”与“非指”或马与指2互不相等。如此说来，极合逻辑，既不错误，又无矛盾。
黑格尔的语句可演为下图，以证其谬。
试就上图分段说明：
一·一谓第一个此（此1）不是第二个此（此2），义殊混淆，且陷错误，理由如下。
一·二谓第一个“此”不全与第二个“此”相等，可，因第一个“此”已部分消失，只有另一部分保存着。
一·三谓第一个“此”不含有第二个“此”，显属错误，因两者之间尚有全体与部分之关系。
二·一谓第一个“此”（此1）之业已消失部分为无1，有可有不可（意义混淆）盖因无1在此位，向所从来处回顾，义属绝对，如再向下衔接，义属相对，两义合位同住，即成矛盾。
二·二谓第一个“此”之尚犹保存部分为无2，显是矛盾，盖未消失者理应为有，有无相反，安得执有为无？既已谓之无矣，又焉能具有决定性与内容，如针对第一个“此”之业已消失者谓之为无，应是相对之无，又就第一个“此”之尚犹保存者为决定的内容而言，实为相对之有，不得迳称之曰无。准是而谈，无2应为相对之“有”与相对之“无”比并而成逻辑之和，兼“有”与“无”，仅乃指目为“无”，意极混淆。
二·三第二个此（此2）由于第一个此（此1）业已部分消失，即原消失部分指目为无；可，而黑格尔竟谓不可，殊悖于理。又第二个此（此2）由于第一个此（此1）犹有部分保存，即就保存部分称之为有；可，然黑格尔偏又执“有”为“无2”，“无2”既“无2”矣，乃又赋以决定内容，如此辗转翻覆，以“有”为“无”，认“无”作“有”，显陷矛盾。总而言之，第二个此（此2）实为“有”“无”对销之矛盾。
三·一无1以此1之消失为前承，是“无”为本义，义属绝对，又援（无2）为申义，义取相对。故下望此3而生相等与不相等之矛盾关系。
三·二无2承此1之保存部分而来，亦即从此2直接递禅而得，义本为“有”，故可取得内容，但黑格尔偏又指“有”为“无”是无2实为“有”“无”同位之矛盾，如再向上超化，依“有”分言，直与此3相等，但依“无”分言，显与此3相悖，合而言之，又构成矛盾关系。
三·三依上层层说来，第三个此（此3）之成立，显为双重矛盾之结晶，绝不见有超化之新和谐，因为一切混淆、错误和矛盾均未解除。
在我上面所引的一段文字里，黑格尔本欲说明时间空间之构成程序(38)，但细玩他的理由，又是错误丛生，兹为节省篇幅起见，仅略述数点如下：（1）时空虽可相提并论，但其构成方式实截然不同，盖因时点之展延不断表现先后次第（Nacheinander），而空点之积叠则由并存关系（Nebeneinander），此层康德已有极清楚的说明，而黑格尔未加注意，此其谬误者一。（2）时分之递变，由过去经历现在而至未来，是直线的进程，但黑格尔却认为依曲线兜圈子，所以他说时分在过去为“现有”，转入现在即为“曾有”，“曾有”非“现有”，故已转变为“无”，无又不能真无，必须递变为“无”，换言之，必须变“无”为“有”，兜了一个圈子，仍然回到原处，成为“现有”，如是说来，时间由过去变成现在，现在变作未来，而未来却又逆转回头，变成过去，此其谬误者二。（3）空间依某一径向向前展延，如第一点存在，第二点形成之后即与第一点共存，如此下推，第三点乃至第n点均与第一、第二两点并存不悖，绝无运“有”入“无”，及由“无”转“有”之程序；黑格尔不明此层重要差别，漫把时空一律纳入循环圈套，此其谬误者三。
我写至此处，忽然梦想黑格尔的精神呈现在我面前，掀髯抗争道：“你太误解我了，时间空间在近代科学上一向认为是自然所赖以存在的间架，我蓄意要证明时空之转变过程随在都陷入矛盾，正因时空是一团矛盾，所以我才把自然看作假相，也正因自然是假相，所以我才把自然科学看成一套错误的思想，你说我反科学，难道我那反科学的立场是毫无理据吗？”
对于这个抗议，我试作下列答复：“黑格尔先生！你的精神我十分佩服，但是精神自有精神的安排处，这层且让我留待后面再说，你的哲学冲动过分霸道，对于整个宇宙，未尝细心划分境界，予以个别处理，便思以一股精神蛮劲挟持这整个世界，使之贴然就范，等到你所预设的樊笼不能拘囚这多方面的世界，便自诅咒这些世界，漫把它们都当作假相看待。这是你的急躁疏忽处。据我所知，科学和哲学处理自然的方法应有层次的差别。科学直接针对自然客境，发挥一层同分的思想，（homogeneous thought of Nature），哲学往往就科学取像自然所已成就的思想再度推敲其义蕴，这可叫作双层异分的思想（heterogeneous thought about the thought of nature）。比方说，经验科学测度时空，所得到的结果大多是有限的向量，所以着重时空的相对性和有限性；反之，抽象的几何和理论的力学设想时空，所获得的理论结果，往往是无垠的范围，所以着重时空的绝对性和无穷性。这相对的时空和绝对的时空在自然界中是可以并存不悖的。莱卜尼慈和牛顿各依科学立场考虑时空，仅作一度同分约思量，分别成立时空相对论和时空绝对论，只在理论上表示异趣而已。等到康德酌取这两种科学思想，把他们纳入哲学知识论的统一体系中，再度依范畴之客观正确性的标准予以衡论，便觉产生理性上的矛盾，这纯是两度异分思想的结果，然而康德并没有根据他自己的新发现，一方面批驳莱卜尼慈和牛顿的科学理论，斥之为诞妄，另一方面也不曾把这思想上主观的矛盾硬加诸自然客境，目之为假相。康德的思想是妥当的分析，略无错误。黑格尔先生，你深受康德的影响，却把康德问题的层次搅乱了。你在《哲学丛编·小逻辑》绪论第十一节及正文第四十八节、第八十一节和第一百十九节里，明明认定矛盾性是思想的特质，但是因为你硬把两度异分的思想和一度同分的思想纠缠在一起而忽视它们应有的差别，竟将你那思想上主观的矛盾灌注到思想之客观对象上去，这本是你自己的矛盾，却误认为自然的矛盾。这本是你由于思想的混淆而自陷错误，反谓自然为矛盾而斥之为假相，更据以反对自然科学，假使有人疑惑你凭借一套坏的理由以维护你的本能信仰，请问你将何辞以对？至少在这一点上，你真乃如潘加越所谓过分玩弄矛盾之自由了。”
现在请结束关于系统建立的一段冗长讨论，试细玩下表，便知科学系统、逻辑系统各有适当的对象、精密的方法和正确的理论，举以与黑格尔玄想系统相较，大相径庭，任何人如欲以黑格尔的系统代替科学与逻辑，甚或据以藐视科学，可谓非愚则诬了。
七
我在前几段讨论里，极力拥护科学家及逻辑学家建立系统的方法，并对黑格尔颇多微词，有人或要认为我是信仰科学万能的，甚且疑惑我站在科学的立场来反对形上学。其实这两种猜测都与实际不符，兹且依次陈述我的理由。
第一，当科学系统建立的时候，不管事实基础如何稳固，不管理论发展步骤如何谨严，每次从下层以事实或理论为前提向上层跃进而获得综合的结论，总是要逾越原有的保障而溢出真理范围。这种困难是任何引申推广的概括原则所不能避免的。究竟这难题如何解决呢？我前在第四段第七项曾列举六种学说作为答案，然而除却康德的主张以外，其余五种意在躲避这个问题，而非解决这个问题。再上溯至于中世纪的末年，一直透过十六、十七世纪以迄现代，科学家一连串假立许多原则来规避这理论的困难。最初有欧铿（Wm．Occkam）的求简律（the law of parsimony），后来凯卜洛、牛顿诸人即据以断定自然为一单纯系统，培根及其他归纳逻辑学家更认定自然是齐同一致的秩序，莱卜尼慈又确信自然事物蝉联一贯，形成持续的序列（the principle of continuity），现代逻辑学家如凯恩斯（J．M．Kaynes）者证以科学上的新发现，察觉自然并非如此单纯，于是又假想自然之运行是遵循“有限变异性原理”（the principle of limited variety）(39)。至于一般古典科学家兀自笃信普遍因果律之效力可以保障一切概括的推断或预测更是众所周知的史实。以上所引的这些原则都是形上学的假定，如果先确认他们是确切不移的原则，然后又运用科学的技巧来求证明，显又坠入逻辑的循环论中，因之这难题在科学史上一直是悬而未决。许多科学家不肯凭借形上学的假定为基础，其唯一的出路就是把一切概括的论断都视作可能的假设，然后诉之于抉择的实验（experimentum crucis）以确定其真理价值。科学家自伽利略、牛顿以来，直到现代，借实验结果以护持科学理论，确是科学的法宝，不断地产生奇迹。然而从纯理的观点看来，科学家穷实验之奇巧，也只能产生一些新颖扼要的事实以支持理论，却不能悉得普遍而又充分的事实以证成铁律。所以我曾说一切科学原则只是相对真理，一时认为是颠扑不破的铁律，等到更新颖更具足的事实发现之后，乃又暴露破绽，亟待修正或变换了。潘加越说得好：“只凭实验，我们便可满意么？否，那是不能的，果真如此，那将全盘误解科学的真实本性。”“然则什么是一个好的实验？它指示我们于孤立事实之外作更进一层的追求。它使我们从事预测和推广引申。没有概括，预测是不可能的。……实验仅乃供给我们一些互相阻隔的点，其间必须贯串起来而成一连续的线。这才是一种真实的概括。抑尤有进者，我们所描绘的曲线只经历或邻近那些观察所得之点，而未尝真正穿透它们，因此我们并不限于迁就实验而作概括，我们还须纠正实验。物理学家如果不敢作此纠正工作，竟以单纯的实验为满足，势将被迫造成许多稀奇古怪的定律。散漫的事实殊难使我们满足，坐是之故，我们的科学必须融贯起来，或说得更好些，必须孳生概括。”(40)准此可知，实验所产生的事实，只是一些重要据点，可以引发概括的理论，促进科学系统的建立，并非绝对足以证明我们在每一阶段所作的概括原则。所以潘加越说来说去，在物理学之假设一章中最后要护持科学理论的真实，仍旧归依求简律、齐同律或持续律以为凭借。这便是说，科学系统之建立，竟自不能排除形上学的根本假定。一言以蔽之，穷根究底，科学仍然不能舍离哲学的基础。
西洋哲学大家自柏拉图、亚里士多德以来，中间经过笛卡儿、斯宾诺莎、莱卜尼慈，以迄现代怀特海都曾创立许多第一原理来为科学确立哲学的基础。这些理论派别太复杂，暂且存而不论。但在德国，康德哲学却极重要，因为它一方面承受科学系统而又修正其缺点，另一方面更下开黑格尔精神哲学的新局面。假使没有康德作转变的枢纽，自然科学本身是反形上学的，而黑格尔的形上学又是反科学的。这相反的两个极端可依康德哲学为桥梁而取得理论上的连系。科学面对自然，直接取象事物而立论，只采取一度同分的思想，其所获得的知识径自即境显相，好像是出于自然之直接启示，故怀特海尝说：“自然对于心灵是封闭的系统。”（Nature is closed to Mind）因此，就科学而言，自然已撇开心灵而成为物质世界。反之，康德则打开自然封闭的大门，认为科学系统之形成，不是由于心灵之被动地观照自然而取得独断的了解，乃是由于心灵的主动，依综合判断产生范畴系统，达之入于纷纶事物而成就那具有客观正确性的知识。自然之合理的存在，自始即以先验的时空条件为基础，其上层的秩序条理均依心灵所制定之范畴模型予以陶铸始能成立，因此自然之为物，全由超越的心灵发挥其先验立法的活动程序而创制出来的，它不仅是赤裸裸的物质世界，而且是遵守心灵法则的一种客观系统。康德在《形上学导论》第十六、第十七、第三十六各节和《纯理论衡》第一版第一一四、第一二五至第一二八、第四四六诸页里面，明明把自然分作两层讨论，就质料而言，自然是本体界所显露出来的纷纶物象。再就形式而言，自然又是物象的质料经由普遍法则的模型陶铸而成之综合的系统。换句话说，自然又是心灵世界。超越心灵取材散乱的“物质”，在根本上考虑，予以先验理性的组织，使之遵从范畴形式，依据综合判断，恪守普遍定律所表现之统一系统。在这种超越心灵综合判断决定之下，一切科学上概括原则均得次第纳入统一的“建筑学系统”显已不成问题。康德最大的贡献厥为就科学业已经过一度同分思想所发现之物质世界，再依两度异分思想予以范畴的决定，使之转变成为心灵世界，这已为后来黑格尔的精神世界在知识论上开辟一条新的坦荡大路。如果我们要真正了解黑格尔，必须透过康德，犹之乎在哲学史的发展上，我们要了解康德必须透过莱卜尼慈和休谟二人。没有康德的心灵世界做基础，黑格尔的精神世界是与科学的物质世界脱节的，黑格尔之反科学的态度所以失当，乃是因为他透过康德之后而又忽视康德批评哲学的真正重要性；这种过河拆桥的办法，殊为我们所不取。
第二，我们细玩现代逻辑系统里面的推理步骤，其谨严确凿的程度可谓前所未有，任何命题或辞句如果不是跟着可靠的前提得来的结论，便自不能成立。任何证得的真理必须有先行的真理为之保障，否则不是空想，便是错误。然而仔细推敲一下，这种精密系统亦非全无疏漏之处。一切结论都从前提产生，一切结论的真理都仰仗前提的真理为之保证，此中严重的问题是：前提的真理毕竟从何处得来？任何正确的逻辑系统都以原始公理或原始命题为发脉处，我们只消不陷入矛盾，诚然可以自由假定一些原始命题，据以往下推证，获得正确的理论效果，但这并未答复我们所提出的难题。一切结论都导源于原始命题，一切结论的真理都依傍着原始命题，我们跟着要问，原始命题究竟是真理抑或不是真理？如果是真理，请还出它们的保证；如果不是真理，又如何能幻出奇巧，保障结论的真理？逻辑或数学上的设准，第一层，不是经验的原则，所以无从诉之于经验的事实来作证明；第二层，如果说他们的真理是自明的，则任何疯人的狂想从初动念时也都自以为是自明的；第三层，如果它们本身具有生发性，其真理不必用穷原的方式向前追求，但可依究委的方式向后从它们的理论效果中探索出来，只消不陷入矛盾，便自首尾一致，这可称作效果的证明（consequential verification）。如此说来，却更使我们糊涂了，原来说，在直线型的推理过程中，结论的真理要从前提中获得，现在却倒转过来，一经追问前提的真理，反要逆挽结论为之保证，是结论保障前提，不是前提保证结论了。狡诈的存户，妙手空空，大开空头支票，假借他人之手持向银行兑款是犯法的勾当，难道银行本身，库贫如洗，信用动摇，却可搜刮穷人血汗之资，又任意转手放款，独自夸张金融信用而不宣告破产吗？我们回顾第六大段里面的分析，发觉卡那浦曾说，一个逻辑系统中最后的结论是以前面证得的命题为前提，而此证得的命题依次上溯，又以原始公理为前提，此原始公理更以零组命题为前提，这情形好像一个银行，罗掘俱穷，信用全失，已宣告破产了，却又另生妙计，凭空念出一道符咒说，等待该行向国家请得无限发行权，然后印发毫无保证且永不兑现的纸币以补偿一切存户的损失，试问有此办法否？
现代逻辑学家和数学家超脱实事实物的世界而凌空假设，据以推证理论效果，使之首尾一贯，形成演绎系统，诚可谓表现了人类思想上高度的自由。但这是有趣的学术游戏，逻辑学家和数学家正在酣弄的时候，据罗素说，是不知道在谈论什么，因为这是“上不在天，下不在田”，“言之无物”，如果要言之有物，便须像罗素、卡那浦那样，玩弄一些技巧，直把高层级逻辑语言，依次化为下层逻辑语言，最后变作物质科学上实物的语言（the object language），予以取证特殊事项，使之成为经验的真理。依此办法，我们可以把天马行空的抽象之理，化作脚踏实地“即物穷理”之理，表现着上下衔接的一贯理路；其优美之处，自是值得我们欣赏赞叹，然而卡那浦以及其他维也纳学派中人竟因此以实物语言所叙述之理为世界上唯一靠的真理，除此之外，一切超越的玄想都是渺无意义的勾当，他们称这观点为物质主义，实则这是轻率的变相的唯物论，这是武断的、更坏的形上学，据以反对一切玄想的哲学，真可谓以“蚍蜉撼大树”了，何尝损坏真正哲学的一丝一毫！蠢蠢蠕动的人以为地面上山水人物，美矣至矣，无以复加矣，坐过飞机，培风直上至于九霄的人方能察觉到悠悠碧落中更有璀璨谲皇的山川云物以及其他空灵意象之美，远非地面卑微的景物所可比仪于万一哟！
只顾自由假定，不问它究为真理与否，且持以保证结论的真理，尼采曾斥此为“专断的无知”。其实读过《共和国》第六、第七两章的人当知柏拉图早在两千三百余年以前已看出这理论的破绽了。柏氏就宇宙全体划分假相、现象、数理、和绝对真善美价值领域四个层级。柏拉图激扬灵魂，飞腾向上，直升至真善美绝对价值之统会处，视为绝对真相，然后回顾幻化不实的低层世界，直目之为假相，颇示不屑之意，就连生灭无常的自然界，他的精神经历之后，也还视为拘泥于实物形象之意见的领域，因为它径与最高真相隔了两层，数学家置身于世界的第三层，本可提神向上，邻近真相，但他们却趦趄逡巡，停滞于第三层世界，安立假设之后，不但不上求真源以资征知第一原理，反乃回向有形世界的物象，引以为佐证，毋乃舍本逐末了。柏拉图实为西洋第一位识高胆豪的玄想哲学家，他标举至高无上的精神领域为绝对真相，一切知识如能与之契合，方始成为绝对真理，其他真理亦应上溯本源，与之相应，乃能成立。从柏拉图的眼光看来，数学家尽管确立假设，据以为演绎的前提，往下推证，获得正确的结论，但因假设原非真理，所以不能保证结论必为真理。他为补救这种理论的缺陷起见，乃张开慧眼，凝视宇宙上层永恒价值的统一，期与至善冥合，然后据为标准以衡量知识之真实价值，方能免于凿空蹈虚，陷入迷途。数学之所以可贵，不在援假设而下推至于有形的物象，乃在凭假设为阶梯，上升至于永恒的相，企图觅得真理的本源，及至妙造极举，心凝神会于绝对价值之最高标准，乃能启发理性灵光以旷照宇宙之大全，这便是有名的“辩证学”（the science of Dialectics）或辩证的上跻术（Dialectical ascendency）(41)。哲学家的慧心兀自与科学家的理解有别，后者可以定住一境，往往撇开真源以寻思，舍第一义而造论，前者必须玄览旷照，探索宇宙之大全，然后提神上跻于价值之极举，于以体会真相，证悟真理，故能从源溯流，穷根究底，创获上下融贯纵横旁通之思想系统。唯有在这样的思想体系中，我们才能援引第一义谛悬为真理标准，以征验其他一切后得知识之真理价值。这是形上学的根本义。在西方上古，巴门里底斯、苏格拉底开其端，柏拉图总其成，亚里士多德踵事增华，发扬光大，从此以后，遂成西洋哲学之优美的传统。亚氏名言：“第一原理和第一原因信是真知，因为凭借这些，依据这些，一切别的事物方能知晓，但是它们本身不能藉次于它们的事物予以体认。”(42)可谓道尽一切形上学的奥义。
许多人认为一切形上学都是由于武断的肯定，经不起严格的批评，这却因为他们昧于西徉哲学发展的历史线索，才产生如此轻率的误解。希腊初期哲学问题大半属于物理学或自然哲学的范围，并非形上学，用我们前面的名词来说，这些都是一度同分思想的产品，从苏格拉底开始，哲学上新的时代便已划分了。在西洋哲学方面，他第一次察觉到仅以一度同分思想处理宇宙人生根本问题是不够的，所以揭发两度异分思想的重要性，以便为科学，尤其是自然科学另觅真实基础。读者只消细心玩味柏拉图早年所写的《卡米底斯》（Charmides）和中年所写的《法义多》（Phaedo）两篇文字和亚里士多德《形上学》第十二篇（Book λ）第五、第九、第十诸章，便知吾言之不虚。第一层，自然科学依外倾的态度向自然界即物穷理，故颇客观，其敝也，乃竟忘却心源；不知反省，产生自觉。第二层，自然科学摭取对象，竭力以赴之，逐物而不反，只求殉己役于物以征知，而不知知之所以为知之。它侧重知之现实而忽视知之可能。第三层，自然科学定住一境，唯求知识之专注而未能玄览旷照以求各种科学之会通。第四层，自然科学遵循单独之一途，依直线进程一往直前向下推证，忘却综揽各种境界萃集而成宇宙之大全，向上冥搜真理本源，冀与之合体同流，故常舍弃第一原理而阐发第二原理。第五层，自然科学集中力量作事实构造之探讨而抹煞价值之估定。这是苏格拉底和柏拉图站在形上学立场批评古代自然科学的根本理由，近代哲学家依旧沿着他们的路线评骘近代科学。科学采取一种对象，直接予以思索而成就客观的知识系统，哲学，尤其是形上学，则更进一步摭取科学知识系统，再度作更根本的思索，所以苏格拉底称之为“科学的科学”（或知识的知识（ε'πιστ'ημη ε'πιστημ'ηξ），亚里士多德目之曰“思想的思想”（υ'οησιξ υο'ησεωξ）(43)。
总而言之，哲学并不反对科学，它透过科学的客观知识系统而奠定其理论的基础。因此我们可以说，形上学实具备下列几个特点：（1）针对科学已有成就，更深一层予以穷根究底之探讨，故是批评的知识。（2）接受科学客观知识，而又回转头来，在人类心性上追求科学所由产生之理性作用的根源，故是反省的自觉的知识。（3）观照科学知识所由成立之现实条件，再集中心智为之确立间架，俾在结构原理上能融会贯通，成为统一的“建筑学系统”（这一层在近代康德的哲学中尤为重要）。（4）科学恪遵知识范围，往往定住一境而不敢逾越，所以它的知识是局部的；哲学玄览宇宙的大全，须经历各个分殊的境界而后综揽适合于各个境界的局部知识以求其会通，所以是全体的知识。（5）科学企图将宇宙各境的秘密一齐展布在逻辑的平面上，一有百有，此存彼存，所以采取中立态度而抹煞价值的区别，这在近代叫作伦理学的中立（ethical neutrality），引而申之，又成价值学的中立（axiological neutrality）。哲学之在西方，自希腊以来，直到近代，则认宇宙为层叠的构造，所以划分境界之后，即须鉴别各层价值，以求上达至于最高的价值理想。因此西方形上学的发展，最后总是与艺术和宗教联成一系，以窥测纯真性、完美性与宇宙之神圣性。形上学第一原理之安立，实是柏拉图所谓一切知识系统盖顶的工作。我们如果透过这些理由，再来回看黑格尔的形上学系统，便知它决非新旧各派实征论所能打倒。
第三，上面的讨论促我们体会到一个更重要的问题。这便是：层叠的宇宙和平面的宇宙，在理论上有极大的差别。依此差别，我们可以划分科学的和哲学的宇宙观。近代科学处理宇宙客境时，在形象的构造上和事实的种类上虽亦安排若干层次，似乎是立体的系统，但是根本理论上，却把它看作平面的组织。我在《科学哲学与人生》一书中曾称此为科学齐物论，其中理由现在不准备重行提出。撮要而言，自凯卜洛以来，中间经过伽利略、笛卡儿、牛顿以迄迈克斯威尔（Maxwell），宇宙的构成成分可以约简而成三大项目，即空间、时间和物质，就中时间空间虽同为物质存在的间架，但在理论上却非具有同等重要性。笛卡儿已开始把物质的构造和空间的形象纳入一个共同系统，于是物质性直与空间性比并和合，恰成意义相等的概念。至于时间，依当时流行之刹那生灭说（theory of time as instantaneous succession）只不过是空点之先后迭起而已，尽可化作空间的影像以表现之，后来在牛顿的万有引力之公式中，时间因素竟遭完全摒弃，连影子也不见了(44)（古伦定律（Coulomb's law）说明电力之吸引与排拒亦同样抹煞时间因素）。我们只消把物质析为极微的质点，便可与空点的位置一一吻合，就连物质运动也只沿袭空间路线在不同的点上表示速度的径向而已(45)。爱因斯坦曾将近代物理学上这一段机械主义的思想括而言之如下：“在机动学里面，如果一个运动物体之现在情形和影响它的力量已经知道了，它的未来途径便可以预测，它的过去也可以显露。天文学上一切行星之未来行径可以前知，便是显著的例子。那儿决定的力量就是牛顿所谓唯依距离而生效的万有引力了。古典机动学之重大结果暗示：（1）这种机械观可以贯彻到物理学的一切部门；（2）一切现象都可凭仗相引或相拒之力的动作予以说明。这种力量唯受距离决定，而且活跃于恒常不变的微粒之间。在物质的动力论里，我们已显示了这种见解，原为解决机动学的问题而设，笼罩着热能的现象，并且演为一套具有效验之物质构造的理论。”(46)
十七世纪以来，古典的科学企图把宇宙中所有现象都一律拉平，然后展布在空间形构上，使之成为平等的数量属性，连第二性质的内容，如果不能化为第一属性的数量，便视作假象，至于第三性质的价值差别，更是没有客观真实性了。现代逻辑实征论更推波助澜，漫把高级科学定律的语言逐层引到下层来，最后更在逻辑的平面上转译为实物的语言所表达的特殊经验或具体事实，否则便认为是无意义的辞句。在这种局势下要谈论宇宙层叠和价值等级的问题，自然绝不可能，犹之乎在锐曼两度空间（Rie mannian two-dimensional space）上，要使那无限扁平的动物（infinitely flat animals）察觉到三度空间里面的高度和深度，比教导骆驼穿过针孔，更是困难万倍了。
在西方，层叠的宇宙可说是希腊哲学家独特的贡献。苏格拉底对于道德界，柏拉图对于本体界，亚里士多德对于自然界和道德界各有一套完整理论，将宇宙划分阶段，区别层叠，并依次安立价值品级，使人类在精神生活上能按步升陟，上达至于至善之境，以完成神圣的使命(47)。这种追求至善的精神，后来与希伯来的宗教热诚衔接起来，借基督教文化，透过中世纪，一脉贯注于近代欧洲，中间经历十七、十八两世纪，虽曾一度受阨于科学唯物论，然自德国唯心论和浪漫主义的文艺运动兴起以后，在黑格尔的哲学里，又达到高潮了。不幸的是近百余年以来，这种精神又遭唾弃，致令西洋人有“登高吾不能，入地吾不悦”之感，只好以扁平动物的姿态在平面世界里打滚，滚来滚去，都为着攘取生存平面而陷于极度苦恼的矛盾冲突，真正的哲学家提神太虚，俯视这种悲惨景象，真要“五中俱裂”了。
八
几位希腊哲学大家、中古宗教家和近代康德黑格尔诸人虽会划分宇宙层叠，但因他们对各种分殊的境界未有清晰的认识，对各种境界相互的关系未有适当的配合，对时间之重要性未有真切的了解，便很难建立好的方法以贯串这些层叠，使之圆融和谐。我们现在权且画一简单图表，借明宇宙大全中各种境界差别。
上图中，“内在世界”和“外在世界”是科学和哲学上久经广泛流行的名词。“上界”、“周遭界”、“进入界”、“公同界”，则是德国现象学派哲学家如谢乐、乐伟特（Max Scheler，Karl Löwith）及实存论者海德格（Martin Heidegger）诸人常用的术语。
我遵前例，杜撰“直透界”、“下界”、“隐秘界”、“空无界”、“当前界”（现象界）几个名词，就中“当前界”（Vorwelt）在平面图上无法表现。
这些界系差别合并组成之宇宙大全，其关系结构至为复杂，需要透过不同的“世界语”（die weltlich Sprachen）系才能说明清楚，本人将另有专篇分析，此处只好存而不论。
希腊哲学大家如苏格拉底、柏拉图（亚里士多德除外）和中古宗教哲学家，大体上对于宇宙之复杂构造并无分析的了解，他们只把宇宙划作几个层叠，然后予以估价，自觉形下的各种境界了无价值，对之颇有不层之意，于是回心向上，跃进至于具美善的形上领域，以求获得精神上最高的满足。依他们看来，那些宇宙上界的价值层级都是客观的真实，并且是已成的秩序，人们接受之后，只消启发慧心，遵循理性，借着真知卓识的指导，或笃守信心，贯彻愿望，仗着上帝神力的援引，便能提神上跻，妙造极诣。若再回头俯视，自觉已解脱了罪恶的束缚，获得了精神的胜利，在此种形势之下，他们根本鄙弃下界，因而对于形而上下两界之间，用不着再搜求理论的连系。就超越的哲学或超越的宗教而言，这是很自然的事，殊无足怪异。近代欧洲的科学家，或受过科学洗礼的哲学家，安心立命于周遭的平面世界，因笃守价值中立的信条，昂首不见上界的精神光荣，俯视又无下界的罪恶畏惧，根本不会感受这类问题，在理论上也落得洒脱清净。他们反对形上学或忽视宗教，这也是一种理由。上述两派见解本身虽亦具备完整的系统，但稍加分析，其中理论的困难立刻显露。人们果真接受苏格拉底鄙弃物质世界的态度，或耶稣所称“我的天国不属于这个世界”的说法，而不另想理论的补救，则人生唯一的出路厥为死亡，身体死亡之后，精神或灵魂虽仍可追攀理想的世界或天国，然而那些上界彷彿是一种断线的风筝，永远不能衔接这现实世界和人生，岂不变成了有若无的境界么？所以柏拉图继苏格拉底之后，在《共和国》第七章和晚年所写的《蒂马亚斯》（Timaeus）篇中又使超越的精神回到人间世来，企图把上界的价值移转贯注于下界，以拯救下界的虚妄，因此他在《哲士篇》（The Sophist）中不得不另立一套动性发展的范畴系统，稍稍纠正永恒相论之偏蔽（即在耶稣教中亦有人间天国之说，此说与大乘佛学上真空妙有之说表现相似意趣）。这一转变却与亚里士多德的动性宇宙论的体系衔接起来了。
亚里士多德实为西方第一个大哲学家，首次发现我们在上图中所谓“直透界”。他虽然也像柏拉图划分上下两界，但在理论上并未使之悬隔。第一，他依据逻辑上种属的差别层次，建立了梯形概念系统，然后又据判断的根本形式，把下界的殊相纳入上界的共相，使之互相结合，原委一贯，产生决定的关系。我们就此关系次第推证，可以借普遍原理以括约特殊的事物。第二，他也像柏拉图，把永恒的相和变异的物比照对举，形成上下两界，所不同者，柏拉图直将“相”推送至于泬寥高远之境，渐与下界的事物脱节，亚里士多德则就上下两极安立“形”、“质”，然后创建四种因缘，约为两类，分别生起贯注和发展的作用，使之互相结合，依次成就许多等级不同但又脉络贯通的个体。准此以言，亚里士多德可说是希腊哲学之集大成者，他凭借柏拉图的宇宙间架，直把巴曼里第斯的不易哲学和黑拉克赖塔斯的变易哲学综合起来，成为理趣和谐的一贯系统。永恒的“相”是上界能动之力用，变易的“质”是下界所变之资具，资具在下为储能，借力用而发展，力用居上为形式，挈资具以实现，彼此流注贯彻，途成为统一的实体。第三，宇宙上下两极——即形与质——之间，借空间的迁移、时间的流转、运动的持续、性质的变化和价值的提高，以形成发展的系统。在这个发展系统里面，依次成就的个别实体，比并贯串起来，表现着自然之梯形组织，或宇宙之层叠构造，于是在机械的形象里，又透露广大目的的程序。我们可以说，亚里士多德又把希腊科学上传统的尤其是德谟克利特（Democritus）的机械秩序和苏格拉底、柏拉图两人的目的系统综合起来，而成更广博的思想格局了。第四，亚里士多德的整个发展系统，我们称之为直透界，实已下开黑格尔的历史世界，不过在范围上有广狭之不同而已。黑格尔的历史，世界只是人类精神形态变迁发展的过程，而亚里士多德的直透界则囊括宇宙大全内各种事物由质变形之完成实现的步骤。黑氏思想体系是人类的世界史纲（如果就整个黑氏逻辑系统来看，而逻辑系统又与形上学系统合而为一，那么这里所指的差别又没有了），亚里士多德的思想体系则是宇宙的史纲。亚里士多德之在上古，黑格尔之在近代，虽然都发现了历史世界，但因他们缺乏真实的时间观念，所以都未能完善地处理这历史世界。黑格尔所谓变化只是逻辑转变的步骤，至于变化的实质在时间历程里是什么一回事，黑氏殊无确切的说明。亚里士多德在《物理学》一书中确曾郑重考虑过时间(48)，然适足以证明时间并非真实时间，只是空间的影子而已，所谓过去与未来仅为物体转移其方位时所表现之先后交替的状态，这是变化的方式而不是变化实质，至于“现时”，亚里士多德更认为是一种永恒的形式，可以安插于任何先后交替状态之中，又何尝有真正变化之可言？正缘此故，亚里士多德本人和后来黑格尔所谓发展，并不是指着真实时间变化的历程，而是发展完成以后所安排的行列（order of developedness）(49)。这却等于宣告历史世界根本没有“历史性”（Geschichtlichkeit）。第五，在一切发展到达最高的层级时，那完成的状态便叫做现实，它只是纯粹的“形”，它只是永恒的“相”，其中绝不再容纳任何“质”（在这一点上亚里士多德似又回到柏拉图）。它是上帝，它是纯粹的精神，本身不动，本身不变，但又是一切变动之原，因为一切质都已抛弃在下面，所以它只是精神的主宰，永恒想它所想的神圣思想，形成最高度的异分思想——思想的思想。它虽是超越的精神主体，同时却又在思想的思想上居高宰制整个的宇宙，使之蕲求至善而成为最好的秩序(50)。如是立论，形上学之最高发展直变成神学，这一点后来予黑格尔以莫大的鼓励。黑格尔承受亚氏思想的影响，一方面以为绝对精神是宇宙万有之原，他方面又把它看作一切发展之极诣。他们之间重要的差别是：亚氏的神学倾向于超越的宗教，而黑氏的神学则依傍泛神论的宗教(51)。从上面的讨论，我们可以断言，撇开希腊层叠的宇宙观，黑格尔的系统哲学是无法了解的。所以黑格尔在《哲学史演讲录》里叙述柏拉图或亚里士多德的思想时所占的篇幅大多三倍于其他个别的大哲学家。
近代欧洲哲学家，在思想的格局上，最与亚里士多德相似者厥为莱卜尼慈，但他对于黑格尔的影响不大，所以我们在此地毋庸叙述。从大体上说，十六、十七世纪以来，近代科学家连唯理主义的哲学家——笛卡儿和斯宾诺莎——包括在内，所把握的世界是前面图表里所标志的“周遭界”。他们观察这个世界，第一步一致地将它推出去，使之成为纯客观的“外在世界”；第二步运用数量化除法（method of quantitaive reduction）排斥第二性质之感相和第三性质之价值，使之成为齐同的空、时、物质的形构，其中一切现象，依理解之设想，悉作平面的展布，了无层叠的差别，只具均衡的局面，所以在广泛定律支配之下，显示一律平等的机械次序。但自笛卡儿以后，哲学家发现这种处置世界的办法未尽妥善，乃又用金钩钓鱼或小网张罗的方式，把那些遗弃的第二性质、第三性质，甚至第一性质之若干部分追搜回来，安排在心灵的范围以内，依旧采用机械配合的方式，细工嵌镶，组成异样的“内在世界”。于是在十七世纪到十八世纪的期间，先后出现了笛卡儿的疑似唯心论（prblematischer Idealismusdes Cartesius，康德的术语）；洛克的半边唯心论；贝克莱的经验唯心论，康德称之为独断的唯心论（dogmatischer Idealismus）；休谟的观念论（ideism），其含义与唯心论不同，因为休谟否定了心灵体质的统一性。这些唯心论所肯定的“内在世界”，就其理论的构造而言，仍然是机械“心灵原子”之平面的展开，事实上只是一种变形的“周遭界”，因为其中缺少层叠的划分，对于高下悬殊的真实价值兀自无法安排。总而言之，十八世纪中叶以前，近代欧洲的思想家都依抽象理解直把内外两面的世界绘作构造相似的逻辑平面蓝图，对于价值问题的看法，采取或多或少的中立态度。这一点后来激起黑格尔的激烈反抗，他的精神哲学之产生就是要肯定价值之真实，并敷陈其要义。在这一点上他继承柏拉图、亚里士多德的精神，并完成莱卜尼慈和康德的使命。我们细心窥测近代欧洲思想递嬗的过程，其中另有一种微妙的枢纽，这便是斯宾诺莎。他以看透玻璃之莹洁构造的方法（斯宾诺莎以磨玻璃为职业），察觉科学的“外在世界”及哲学的“内在世界”，双方均为理论的平面形构，无法安排真实价值，索性发挥希伯来传统的宗教虔诚，直把这两面世界折叠起来，往深远的背后紧推，推到上帝完满的本性，据以建立我们在前面图表里所指称的“隐秘界”。他以沉湎于上帝的陶醉心情，体验隐藏在外在世界和内在世界之后的奥妙，期以宣泄神秘主义的直觉灵感，直到发现心物两界的同一根源，再回过头来，借上帝的灵明来观照一切世界以完成泛神论的要义。这种成就又是黑格尔哲学的凭借。斯宾诺莎流露一片真诚，笃信上帝为心物两界的本原，不像笛卡儿只在理论上承认上帝是心物两种体质的创造者，等到心物两界机械秩序形成之后，便把上帝幽藏在保险箱里，唯在科学与哲学思想濒临穷途时，方始请他出来解救最大的疑难。就宗教哲学而言，莱卜尼慈所处的地位，实介乎笛卡儿与斯宾诺莎之间，依他看来，上帝是宇宙的完美设计者，亦是宇宙创立的督察者，纠合所有的精神单子在一起工作，以策动宇宙内一切存在和价值之持续的表现。黑格尔则折衷于亚里士多德与斯宾诺莎之间，始而在理性上追溯到上帝，认为是宇宙万物之原，依之制定理念，投注于客观世界以成就自然，嗣又袭取浪漫情调——黑氏所处之时代是艺术与诗歌交织而成之辉煌灿烂的浪漫时代——以自然物为象征，多方酝酿意趣，然后回向那绝对精神，表示衷曲，奉献姿媚，委婉解释因一度随顺外境别图怀抱所滋生之误会，冀能熙怡和好旖旎温馨如初恋时。黑格尔在青年时代（二十七岁到二十九岁）所写之两篇论文(52)——“爱”与“基督教之精神”——中充分发抒爱之神妙意味以调和人类内在动机之矛盾、人与人之冲突、人与自然之对立，因此他对古代希腊民族艺术宗教所显露之欢忭和洽的生活常生无限的仰慕，更对希柏来传统之威权宗教在神与世界之间所制造之怨愤气氛以迫胁人类则深致不满。诚然！黑格尔不是柏拉图，他没有后者高妙艺术的才能，涵养一股飞扬酣恣的活力直向最高理想倾吐那种白热赤热的欢心，他的爱，透过康德的伦理理性之濡染，已凝成希腊“人性天国”和康德伦理世界交融而成之道德懿美的典型。因此我们必须借助康德哲学始能了解黑格尔之成就。
我在前面打个比方说，康德以前各种唯心论者会以金钩钓鱼或小网张罗的方式企图把科学所确立的客观世界引到心灵世界里面来。这在康德看来，都是收效甚微的工作。他在知识论上开始建立一个超越的自我，制定一套范畴系统，作为天罗地网，张之四维，竟把近代自然科学的领域全部收入心灵所支配的内在世界。就结果来说，在普遍而又必然的定律决定之下，一切知识对象都是一律平等的，因此他的内在世界只是变形的周遭界，其中并没有像希腊哲学家所肯定的层叠差别，除却真理以外，其他艺术、道德、宗教价值亦殊无法安排。这在康德批评哲学里面确是一个极严重的问题。为了要解决它，康德不得不就心灵才能或作用树立一个高下悬殊的层叠体系。康德在《纯理论衡》里本来就知识形成的步骤，划分心灵作用的三个层级：（1）感性；（2）悟性（理解）；（3）理性。只缘他不承认直观是知识，而依理性所生之理念又非知识的构成原理（参看第二版第五三七页及第六九二页），乃遂专心致志只就理解综合作用所产生之范畴系统来绘成一幅知识的平面蓝图。这在知识原理之建筑学的体系中是一种疏忽。建筑的剖面图只是一所大厦简约的轮廓，真正的大厦本身必须是立体的。就这一点而言，康德所受牛顿机械主义的影响太大了，所以他在《纯理论衡》第二版第一〇四、第二三六页及第二九六页里说明知识之无条件的统一时，仅就理解之平面着想，竟忘却比理解高一级的理性作用之重要了（这层重要性他在同书第二版第三八〇至第三八四页却明明屡次提及）。康德自造限制，约束自己，所以一方面主张除却知识论之谨严系统外，形上学实为不可能，而他方面对于超自然之道德世界和艺术世界竟自不能确立同样严格的一贯原理以说明之，那儿一切法则如果不是根据实践的需要而安排的“宛似规律”（Maximen des Als-Ob），便是凭借幻想所设立的反省判断。这等于不信任理性之作用与权力了。假如这是理论的缺陷，后来唯有黑格尔才能纠正之。
康德自从确立了剖面图形之知识论的建筑体系，后来对于自然界艺术界和道德界之关系亦顿难作完满的说明。依理，道德界是超自然的，其地位应属较高层级，而艺术界介乎两者之间，亦应比自然界提高一级，如是三者连贯起来，岂不构成层叠的世界如下图么？
但就心灵才能（Vermögen des Gemüts）而言，康德并不像柏拉图，对于知识、苦乐之感和意欲三种才能（Erkenntnisvermögen，Gefühl der Lustund Unlust，Begehrungsvermögen）有所轩轾，甚至在《判断论衡》之第一种序言（卡西勒曾收入《康德全集》第五编）里，他一律称理解、判断、理性为高级的知识才能而未加区别，那么凭这些平等知识才能又如何划分自然界、艺术界和道德界的层叠并使之互相贯通呢？康德在《纯理论衡》里尚安立一个超越的自我，贯串各层级的知识表现作用以保证自然界之统一；在《实践理性论衡》里这超越的自我根本不见了；后来在《判断论衡》里竟把从前富有创建性的超越自我称作毫无能力的一种静性的“超感相的基体”（übersinnliches Substrat），那还能生起什么作用呢？康德虽会偶尔提到世界的创造者，但不相信它能使世界成为一个全体。他在伦理的要求上虽然亦曾接受上帝的信仰，然而上帝只是一种“宛似原理”（das Als-Ob-Princip），这很合我们中国人的口味；但在西洋，如果没有上帝，整个世界便自徬徨无主，渺无归宿。尼采曾戏称康德为“哥尼斯堡的中国伟人”（dergrosse Chinese von Königsberg），这也许是一种原因。
准上以言，康德的知识论是一种剖面的建筑蓝图，而自然界只是一种平面的周遭界，后来他为安排美善的价值，虽企图在自然之上竖起艺术界与道德界，但又把它们推倒，横列在一起。爱康德的人也许称赞他不霸道，但从黑格尔的立场看来，康德显然未能将宇宙大全内各种境界差别连络起来以形成纵贯的统一，可谓系统哲学上大一统的系统尚未造成，因之对于各种价值所应有之层次与等级犹未决定。黑格尔的要求虽说是霸道，但这种形上学的冲动亦是理所应有之事，未可厚非。
现在且让我试作一表，借以暗示康德哲学系统之可能的发展，然后引到黑格尔的系统哲学上去。
如上附表对于不明白康德哲学的人了无意义。如果加以解释，需要一部书的篇幅方能畅所欲言。假使康德本人或康德信徒看见这张表，定将气得发昏，连头发也要竖立起来。有些地方我用康德名词却已变更康德原意，有些地方，我增加许多问题，康德未曾感受到，尤其重要的一点，康德运用超越逻辑原理建立一套谨严的知识论系统，并据以否定了玄想的形上学之可能，我竟逾越了批评的理性作用之范围，蓄意要把康德哲学看作一套完备的形上学体系。我明了这些都是康德所不允许的，但是我现在要打出“从康德到黑格尔”一条通路，不得不修正康德的基本观点。如果不这样办，则康德依三部大作所成立的哲学体系只像现代英国的国协（the Commonwealth of Nations）彼此各自为政，不相统属，连国家的真正统一也没有了。果真如此，他在《纯理论衡》里所提示之完满决定性原理（der Grundsatz der durchgängigen Bestimmung）岂非等于虚设？我现在就康德哲学体系所要提出的修正之点略陈如下：
第一，把康德平铺的三分才能论之心灵直竖起来，看作“完整的心力”（gesamte Gemütskräfte）使之具有内在动性发展的脉络。就知识的作用言，感性可以上达悟性，悟性又可上达理性，互相衔接，始终一贯。更在形上学的体系中，扩大理性的知识作用，一方面与意欲配合可以创建道德世界，他方面与情感融贯，可以成立艺术世界。如是自然界，艺术界，分别观之，虽是高下悬殊的层叠，但由于理性的贯串，又形成三界一体的宇宙大全。
第二，放弃康德的现象主义，回到莱卜尼慈，认为理性知识的范围渺无限制，重新确立知识的定义，回到休谟与洛克，认为知识作用不仅起于感觉，也是生于直观，分析与综合并非隔绝的作用，理性与经验更是交融互摄的状况，在中国，在印度，稍微懂得“唯识论”的人便知五种了别识是知识，不过它知之而不能作证，所以需要第六识之综合，第六识是知识，能为它（指前五识）作证，而不能为自身作证，所以要上溯至第七识自我之摄持，如是按照次第，转依第八识之心王方得究竟统一。八识流转，不论是向下散瀑，或向上归根（所知依根）都是一气贯通的，“四分”——见分、相分、自证分及证自证分——要义，辗转起用，更是分割不得。如此了解康德殊无损于康德，反可维持他那“统觉之原始的综合的统一”（urprüngliche synthetische Einheit der Apperzeption）。康德忽略此层要义，竟乃轻舍理性，想在理解的运用上求他所谓无条件的统一，如何能得？理性的最高作用真能显现超越的自我；超越的自我在始糁贯彻的各层思想活动里，何尝逃出了自觉的知识？请看下面的图式：个别自我或心灵直接针对感相，发为初步及物的思想，是为“见”“相”二分之契合，继由统一的纯粹直观为之作证，然而许多直观骈列纷呈，是多而非一，更由理解之综合作用予以贯通，但理解本身实兼分析与综合的双重作用，统一而又非真正统一，故又须理性为之融贯，而此理性之主体实为超越的自我，是知超越的自我启发理性，产生最高的统一，其意义兀自与唯识论自证分头相吻合。最后此理性知识的作用穷原究本，必以“所知依根”为体，是谓体用合一的心王。知识作用从初步到高级，逐层摭取不同等级的事物为对象，这些分殊的对象终乃依理性知识之综合，化为超越的对象。在知识作用每一个层级里，我们都划分能知与所知，而又贯通“能”“所”，所以在整个理性知识的构造中，一切能所，从初步到高级，都得到妥帖的配合，形成主客两两相孚的状态，是谓知识之客观的正确性。
第三，心灵不仅是感性、悟性（理解）和理性三种知识才能（Erkenntnisvermögen）的凑合“体”，又是具有机体统一性的“用”，我们在前面称之曰完整的心力（gesamte Gemütskräfte）兼有情感意欲与知能三方面。情感牵连感性而成自然的灵魂（naturliche Seele），情感注入悟性而为合理的灵魂（rationale Seele），情感洽化理性而起空灵的幻想，意欲杂糅感性而生冲动，意欲配合悟性而生目的，意欲融贯理性而呈自由。这些活力熔冶在一起，共促心灵一贯向上发展，向外表现，形成不同层叠的主要知识活动与知识方式。位在下者为借感性而超之直观，位居中者为凭理解所生之概念（范畴），位在上者为据理性而成之理念，依次揭示初步表现、表现的表现、表现之表现的表现；并据我们在前面所谓一连串的异分思想（der verschiedenartige Gedankenlauf）直透各个层叠而成就累进的统一，以上臻于最高的统一。
第四，心灵活力之向上发展，促成各级思想表现，取得各级统一，再依本段第一节里所陈述之“能”“所”配合，便可循序建立各级的层叠世界。最初我们采撷散漫的感相，将其纳入时空形式，予以扼要的安排，便成感觉世界。但因爱觉经验淆然杂陈，端绪纷纶，未取得系统的组织，表现融贯的条理，所以我们又凭借理活动，就感觉世界的资料，设想各种基本概念、谨严原则和精密定律以统御之，使成普遍而又必然的秩序，因以创获理解世界。此理解世界，义蕴丰富，下则摄持自然，上更包举社会。人类侧身于此，观察物质，控御物力，扩充生命，提升生命，创造理想，努力工作，终乃完成人性，借社会国家里面各种客观制度以实现共同幸福。由此可知物质界是资具，生机界是过程，其目的为依高贵的人性以创获更重要、更崇高、更伟大的精神价值。因此我们不得不于理解世界之上再安立理性世界。人类发扬恢宏扩大的理性，陶醉于丰富热烈的情感生活，便能吐纳幻想的灵芬以点化现实而创造艺术世界。人类启迪高远深厚的理性，涵养刚健纯洁的欲望，便能贯彻意志的自由，以提高现实而成就道德世界。最后人类察觉理解世界的真实、艺术世界的美妙和道德世界的善良，如果没有无限的精神权力为之护持，或予以保障，则人类精神的堕落可使之退转，恶魔的暴力摧残可使之消灭。人类自有史以来，大多企仰着宗教世界，皈依至高无上的精神主宰，冀使位次在下的各级层叠世界所创获的价值一体淡化于神圣价值之中，具成永恒的不朽。如是说来，自然层叠（Scala Naturae）以及宇宙阶段（Scala Universi）次第发展，等到最后完成实现时，直与绝对的精神齐同冥合，而绝对的精神之无限理性权力和神圣的价值亦流衍贯注于各种境界，使一切的一切都“统之有宗，会之有元”，这样岂不构成宇宙大全的统一系统吗？
我们按照康德知识论系统的间架，在许多要点上变更康德的原意，把它化为广大形上学的体系，使之在精神气脉上上可以与亚里士多德衔接，下可以与黑格尔贯串，如此看待康德，康德在西洋哲学发展史上承前启后的功绩，不但没有减损，而且格外提高。康德学派的人或许要问，这样解释康德，岂不是非分逾越批评理性所应恪守的范围，硬把真理性变作假合理，使之陷入不可救药的矛盾吗？关于此层，黑格尔会说，康德本人会把理性用之于顺应自然倾向的形上学，导引对立矛盾，非但不是康德的缺陷，乃是批评哲学之最好的成就，我们应把康德已有的辩证术发扬光大，使之成为一切知识进步中之活跃的灵魂（Das Dialektische macht daher die bewegende Seele des wissenschaftlichen Fortgehens aus）。
九
我们可以把以上冗长的讨论简括为下列几点：
第一，黑格尔哲学虽然是一套完整的体系，但他不能与科学思想的系统混为一谈，更不能替代科学，因为科学在建立系统时，其推理的步骤，无论是向上推广引申，或向下疏通证明，处处都显现极严格的逻辑涵摄关系（logical relation of implication）因之科学上相对真理之标准随在都是明确的，一有错误，立可纠正。反之，黑格尔的哲学则是一套玄想的系统，其对象为宇宙大全，加以他处理宇宙大全时，有时囫囵吞枣，有时循环立证，因之不免陷于含混与错误而莫知如何匡谬正讹，加以他不能像康德在知识论上那样同情于牛顿的物理学，就科学已有的成就，进一步在哲学上穷根究底，启发上层异分思想，以建立科学之哲学基础，只一味坚持己见，视自然为假象，认物质科学为错误。我们如果硬要将黑格尔的辩证法拿来代替科学方法，一方面既误解科学的实质，势将阻碍中国科学之未来发展；他方面也歪曲了黑格尔哲学的真精神。
第二，在黑格尔的时代，逻辑一科尚囿于传统的范围，人们只以流俗教本为依傍，未尝追溯到亚里士多德前后《分析论》那两部大著，所以流于鄙陋而不自知。有一次黑格尔同乡朋友厉太摩（Niethammer）请他着手写一部逻辑教本，他却回答说，写什么！“现存全部逻辑规律只消两页的篇幅便写尽了，两页以外的增饰部分完全是了无结果的经院繁琐之谈！”他甚至说，哲学家谈传统逻辑，等于以洁白清净之身投入黑烟囱里打搅！所以他一谈到他的辩证逻辑，便自诩为亘古未有的发现。但是，近一百五十年以来，逻辑一科随着数学和实验科学史无前例的进步，已发展到惊人的精确程度，一切推理或运算的步骤，结论根据前提，前提涵摄结论，在任何精密的系统里不容有半点疏漏。这一层前已言之綦详，兹不复赘。假如现在有人要拿黑格尔玄想的逻辑来替代现代科学的逻辑，恐怕真有人要以为黑格尔是在黑烟囱里浑身打搅了。一切学问都应具有时代性，如果某种学问真已随时代进步了，一般人犹一味迷恋过去，而又不能了解过去，欣赏过去的真正优点，那在学术上确是十分危险之事。
第三，但是根据前两项理由，我们不能否定哲学，也无从否定黑格尔哲学的价值。试看前面第六段之末所列卡那浦的图式，便知纵极尽科学与逻辑之能事也不能全盘决定一切真理与错误。宇宙间尚有广大领域足资人类精神纵横驰骋于其闲，科学与逻辑不能代替文学、艺术、诗歌、音乐、道德、宗教，何况玄妙幽深的哲学？我在第一段不曾提示玄想哲学与批评哲学的差别么？批评须有博学，玄想则仗天才。天才横溢的哲学家胆大识高，清深理富，往往可以激扬精神，体验人生到极深的深度，观照宇宙到极高的高度，故能想常人所不敢想的问题而造作玄之又玄的思想体系。中国圣哲何尝有选辑的凭借？印度大德又何尝有科学的基础？然而人们玄思冥想中所揭示之真理实永恒不能磨灭。这一层不在本文范围以内，暂且存而不论。西洋玄想的哲学，如果把它戒头去尾，乍看来，好像纯是些凌空的系统，无据的狂想。试稍细心玩味，便可发现其中各有民族的性格，时代的精神，或哲学累积的结果为之佐证。牛顿道出它成就之妙诀是知道如何站在别人的肩胛上，其实哲学家的成就又何尝不是如此！此中秘密就在我屡次提到之累进的异分思想。科学家直接针对宇宙各境界中各种现象，运用正确方法创获了系统知识，哲学家则追踪科学家，依“打破沙锅问到底”的方式，探索科学真理之根原究意何在，凭此一问，有时科学的最初论据，或最后效果便可疑了；因之遂有更博大、更精深的理论之出现。苏格拉底说哲学是知识之知识，柏拉图认辩证学（万有论与价值论之统会）为一切知识之盖顶的工作，亚里士多德将神学（他那最高的哲学）看作思想的思想，或神圣的思想；近代十六、十七世纪的思想家称哲学为科学之科学，一直到康德，谓理性为一切知识所自出之基础而予以深透的评判，都是极中肯綮的见解。这些哲学家无一不想在科学累积的结果上，或人类历史文化已有成就之基础上，树立上层各种异分思想的机构。黑格尔继之而起，要综揽自希腊罗马以及耶稣教流传以来全盘西洋历史文化及其哲学精神的成果，希望站在所有前人的肩胛上，可谓气魄雄豪，令人向往。至于别人是否允许他站，或他自己能否稳定脚跟，站立得住，那又是另一问题，听任我们细心观察之后自下判断了。
第四，黑格尔舍弃近代科学所发现的平面周遭界，就希腊哲学所启示的宇宙层叠，思有以贯通之，意在建立一个体系完整，脉络透彻的历史世界，借以安排精神活动之次第和意识形态发展之段落。在方法的程序上他把柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、康德、费希特诸家哲学的成果纠合在一起，使之融会贯通，形成机体的统一，其构造略如下图所示。
图中A代表：（1）柏拉图的至善；（2）亚里士多德的纯粹的“形”、现实，或上帝；（3）康德所谓宇宙生主（Welturheber）；（4）费希特的绝对或绝对自我；（5）黑格尔的绝对精神。但在各人的系统里具有不同的意义，不可混为一谈。B表示：（1）柏拉图的下界底层；（2）亚里士多德的原始的质。CD表示柏拉图的宇宙中分线，其上依次为数理世界，及绝对真善美的价值世界，其下可统称之曰生减变化界，邻近CD一层为自然界，下为假象。A、B之间的梯形代表宇宙层叠，亦即是价值等级，其中两条线索，由B上陟者指示以“实”就“形”，由A下降者标志“形”注于“质”，两相结合，依次构成个体。个体已成，复依次上就于形以为质，盖形质之在宇宙中间，其意义是相对而非绝对。cd以下表示感觉世界，c、d、e、f表示自然界及人类社会，ef以上循序表示艺术道德和宗教世界。就黑格尔的体系而言，cd以下表示初级知识所及之物，c、d、e、f表示各级的意识形态，ef以上表自觉意识。ACB弧形表示绝对精神向外他化，成为客观世界，BDA弧形表示客观世界发觉自己缺陷，又归根反本，回向绝对精神（费希特的主张）。ACBDA大圆周象征宇宙大全，悉由绝对精神权力一体统御之而成完整的秩序（斯宾诺莎）。
黑格尔的系统虽然囊括着自希腊以来许多哲学大家的基本概念，但它本身并不是“一锅大杂烩”，用黑格尔的术语说，它不是凑合体（Aussereinandersein），而是建立体（Gesetzsein）。至于如何把前人的系统融贯而成他自己的系统，他在《哲学丛编》一至八十三节里（Encyclopädie拉森刊本）曾有历史的叙述，如果一一征引，太占篇幅，现在且摘译一段原文以概之：“……在历史的阶段里，理念之发展形式似乎是偶然间先后迭起，只透露一些不相连系的原则，漫由许多哲学家拾得，据以成立个别系统。实则数千年来，这种浩瀚的工作都由一个活的精神督导着，他的本性厥为透彻思维，趣令一切存在都能取得明朗意识，并且这意识形态一旦获有确切对象，随即纵步超升，上达高级阶段，以成就自己。哲学发达史在踵武继起的哲人当中，一则显示着一贯的哲学之不同程度的成就，再则证明着每种系统据以为基础之特殊原则只不过是这大一统的思想之分门别户而已。在哲学上最后形成的系统实为前此一切系统的结晶，自应囊括那些系统中已有的全盘原理，如果依据别种理由，它真是哲学，它应是一切系统中最广博最丰富和最具体的系统。”(53)黑格尔自命是西洋哲学之集大成者，这是何等自负！
我在前面第四、第五两段已说过，科学和逻辑建立系统时都是采取直线的进程。科学以事实为出发点，寻求其间融贯的关系，借综合判断作推广引申，以形成普泛的定律。从大体上说，科学思想不论如何抽象，若落实求证，终须返诸经验，以现实为基础。但黑格尔在《哲学丛编》第三版第一四二节附文里则斥此种向下求证止于感觉经验的事实为“鄙陋的现实概念”。真正的真理标准应向上追求，止于亚里士多德所谓“现实”，即黑格尔所谓完成的理念。逻辑的推证以原始的设准为前提，然后据以演绎丰赡的效果，产生精密的系统。黑格尔处在他的时代，无法了解近代逻辑，观其在《精神现象学》序言里对于数学推证所作之批评，可知他认为一切以固定的命题为依据而得到最后结果，抹煞中间活的思想因素与所以产生此结果之活的过程，只是独断的错误，不足以言真理。依他看来，哲学知识应以精神为枢纽，从理性内在的动力出发，引演理念向外投注，化为客观，然后又收敛回来，镕化客观，摄入自体，显现内性，如此循环往复，内外浃化而成统一的全体的系统，始得谓之真理(54)。换句话说，科学与逻辑的系统是直线型的进展，而黑格尔的系统则是曲线型的运转。他从绝对精神出发，引演理念，辗转变化，兜绕一个大圈子依旧回到原处。初步的理念只是一种抽象的共相，非投注向外取得客境作为对象便无具体内容，但外倾他化之后，如果长此滞于客境，又汨没了自性，役于物而不能役物，这便丧失精神的自由，所以必须消化客体，回返精神本位，才能伸张主体的行动，完成自己的目的。不管黑格尔如何把这种曲线运转的系统说得圆通巧妙，但依科学与近代逻辑的标准衡量起来，总逃不了循环论证的谬误。黑格尔指目他的《精神现象学》为“科学系统之第一部”，《大逻辑》为“科学”，他的《哲学丛编》为“科学纲要”。我们搜遍了科学史殊找不到这样立证推理的方式，所以从科学与近代逻辑的立场来反对黑格尔，黑格尔是无以自解的。但是黑格尔的真价值又不能如此轻率地一笔勾销。我在第七段里已曾指出科学和逻辑之本身并非全无破绽，而且在根本理论上也有根本无法解决的问题，然而无害其为科学。加以宇宙是广大的领域，科学不是万能，在许多境界中科学无法决定全盘真理与错误。黑格尔如果直率地说，他的系统不是科学而是大胆的玄想，科学家是无权驳斥的，犹之乎科学家不能站在科学立场来反对诗歌音乐艺术和人类其他的精神文化。王国维先生似乎曾经说过，哲学有两种：一是可信而不可爱；一是可爱而不可信。两者之外，我们似乎可以加上第三种：不甚可信，但却可爱而又可憎。这便是黑格尔的系统哲学。假如终黑格尔之生只写几篇论文，用浪漫诗篇的体裁写一部《精神现象学》，他的伟大直可与歌德相比拟。假如黑格尔写了一部逻辑而不称之为科学，直改名为玄想哲学的范畴论，或形上学的语法学，亦将可减少许多瑕疵，他分析艺术和叙述历史，透露了许多至理名言，但一定要依他的逻辑层次对于各种艺术之发展硬作牵强的安排，对于人类文化之运数擅作武断的肯定，这是欧洲人的专横骄傲，却极可憎。
黑格尔可佩之处全在他那大胆的玄想。他的曲线运转的系统从科学和近代逻辑看来虽属错误，但他旷观人类文化的发展，却不以科学局部把握世界为满足，并对西洋历来哲学大家累积的异分思想企图再作更上层的异分思想，最后竟要代绝对精神或上帝立言，试将一切差别境界都囊括进来，成为宇宙大全，使之表现无限精神权力与高尚精神价值之运化不息的壮美景象，其气魄之豪实迈越前古。就这一点而言，他的哲学不只是一个系统，而是系统的系统。我们又可杜撰一个名词，称之曰超哲学（Meta-philosophy）。请看他自己如何描绘他的工作。“一种缺乏系统的哲学活动，无从宣泄真知卓识，仅乃表示偏私偶发的感触，不足以统御参差错落的内容。……‘系统’之名一旦用来指称一种哲学，其中包含异样褊狭原理，彼此扞格不通，便失真义。反之，真正哲学的原理应萃集各种特殊原理，以求其融贯会通。每一部哲学各为一个哲学的全体，宛如一个完满具足的圆环，然而总揽全体的哲学理念则注入每一部哲学，就之取证，或用作成分。单一圆环，正缘它本身是个全体，又发皇孳长，突破各自成分上的限制，勾连别种圆环而引起更大的圆环。哲学的全体终乃形成一个大环，贯串着许多小环，资以为必要的因素。因此摄持各种独特成分之广大系统遂能建制一完整理念，分别显现于每个单元系统之中。”(55)
这种以大圈套小圈之连环套式哲学系统亦非完全由于黑格尔之特创。费希特自一七九四年起发表不同版本的《知识学》（Die Wissenschaftslehre），直到一八〇一年完成他的《知识学新论》（Neue Darstellungder Wissenschaftslehre），已开始把康德纯理的超越自我转变为实践的自我（das handelne Ich）。纯理的自我与实践的自我合而为一绝对的自我，遂成一切活动的总体（der Inbegriff aller Tatigkeit）。如是一切存在与知识都以他为枢纽。第一层，说“自我存在”（ich bin）等于说“自我安立自己”（Das Ichsetzt sich selbst）。这是主观的圈套。然而自我之实质为行动，行动需要客观的场合。第二层，表现行动时“自我又树立一个非我”（Das Ich setzt ein Nicht-Ich）。这是客观的圈套。我与非我如是对立而形成矛盾，又将如何解除呢？第三层，我与非我必须在那绝对的自我里互相结合，费希特因之又说，“自我于（绝对的）自我中安立非我”（Das Ich setzt im Ich das Nicht-Ich），或说得更显明些，“（绝对的）自我于（绝对的）自我中安立一各别的非我以与各别的自我相反对”（Das Ich setzt im Ichdem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen），在一种消极的对立形势之下我与非我互相限制，尤其重要的是在另一种积极的和谐关系之中，我与非我互相决定，更明显地说：（1）“自我树立非我凭自我以决定之”（Das Ich setzt das Nicht-Ich als bestimmt durch das Ich）；（2）“自我安立自己，听受非我决定”（Das Ich setzt sich selbst als bestimmt durch das Nicht-Ich）。如是说来，自我之肯定，非我之建立，以及我与非我之互相限制与决定，其主动的权力都操之于绝对的自我，此之谓精神的自由。这是大圈子套小圈子而成为总体的统一(56)。费希特于是把上述三层原理连贯在一起，形成逻辑的步骤。笫一，依同一律，树立自我，借此作一切行动的根源。第二，依差别律，脱化自我，树立非我，视为客境，借此作行动的场合。第三，依综合律，牵引非我以就我，借明客不离主，盖因非我原从自我行动脱化而出，最后决定权力，依旧操之在我。如是辗转循环，形成一大圈套。第一步，自我依自在性或内在性而存在（Ansichsein）。第二步，非我之客境依他化性或依他性而存在（Füranderessein）。第三步，自我挈非我以归依自我而完成自我本体，是为自性内在性之存在（An-und-fürsich sein），通常以为这类术语是黑格尔创设的，其实费希特于一八〇一年在《知识学新论》里早已重复使用。依费希特看来，知识学实为一种广大悉备的系统，其主旨在摄取宇宙的一切以归依绝对的自我，产生一种“溟涬而大同”的冥想。“这种学问不是从某个起点，遵循单纯直线的路径引出结论——此种程序只能在低级知识里用之有效，对于哲学非但无用，而且有害——乃是同时从一切方面到一切方面，换句话说，从一个中心到达其他一切据点，或从其他一切据点回到一个中心，兼筹并顾，慎下结论，一如机体之脉络贯通。”(57)在此种主客融和的局面之下，立于首脑的地位当推绝对的自我，他是行动的根源，也是知识的主体，在行动与知识当中，他又构成精神的自由。但这自由不是已成的，或是在被动情势之下接受过来的，它是凭借绝大的毅力透过创造的知识和永恒的行动挣扎得来的，所以他常说：“享有自由，殊属空虚，变成自由，争取自由妙如升天！”（Frei sein ist Nichts，frei werden ist der Himmel！）费希特在致阮氤和（Reinhold）书札中又说：“我的系统自首至尾都是关于自由概念的分析。”费希特学说不啻向人类呼号，要求实践人类的特权。“建立你的自我，凭你自力产生觉悟，你应力求独立自主，达成你自己的自由，而且从此以往，你那最珍贵的活动真乃构成你自己，包括你的品质、思想、和一切功绩。”(58)在这种气魄之下，费希特在意想上幻作绝对的自我，囊括宇宙一切，采为对象，发舒知识学的广大系统，以显现精神的自觉，所以他在一七九七年知识学第二篇导论里又说：“待我而有的客观存在之可能，唯以意识为条件，而意识又以自觉的意识为条件。意识是万有的根由，自觉意识又是意识的根由。”上列的讨论已足证明黑格尔的系统哲学在格局、问题和气魄许多方面都是从费希特的思想里启发出来。我们可以说，费希特的“知识学”是黑格尔系统哲学的雏形，把它展布开来，便将成为黑格尔思想建设运动的三部曲：（1）抽象的或理解的逻辑，（2）辩证的或消极理性的逻辑，（3）玄想的或积极理性的逻辑。费希特所倡导之绝对自我，凭借创造的知识和永恒持续的行动，挈物象的世界入于意识及自觉意识的领域，以完成精神自由的主张，如果透过变迁发展之矛盾的程序，便将成为黑格尔的历史哲学。费希特所提示的从物象转化为意识和从意识形态迁升到自觉意识的系统，如果不仅发挥抽象原理，更进一步证之以充分的人类文化生活和社会制度，便将成为黑格尔的精神现象学。费希特现实兴趣浓厚，伦理要求炽热，仅以解决康德哲学之剩余问题为满足，不似黑格尔之多才多艺，渊博沉雄，所以唯有留待黑格尔上下古今，纵横驰骋，凭借和融化希腊以来历代大哲学家之成就以创造那汪洋浩瀚的精神哲学系统。
就辩证的历程而言，本来可以划分“发展到系统”和“发展成系统”两方面，费希特着重后一层，所以依他看来，精神之运转，在普遍相对的形势之下，虽也有严重矛盾，但绝对的自我力能融贯万象而为一体，究竟和谐的意味较深。黑格尔则于发展到系统的步骤言之特详，容易令人误会到消极理性的逻辑比诸积极理性的逻辑更属重要。黑格尔在《哲学丛编》第十一、第四十八、第八十一、第一百十九、第二百十四节里，反复透视精神内在生命的发展过程，无一时不陷入矛盾，无一处不遭遇困惑，不断地否定其已有的成就以求超升，因之认定思想之实质为辩证的否定程序，万有之内性为迁化的冲突现象。我们回头看他在《精神现象学》一书中漫把自然物象、意识形态、知识种类、社会制度、道德生活、文化类型都借矛盾逻辑的利器予以尸解，使之抵触、冲突、腐蚀、消失，而成为各式各样的大破乱状态，仿佛宇宙间流行着一股广泛的毁灭性魔力，正“磨刀霍霍向猪羊”一般，等到最后出现了一种高超的哲学智慧，彻视这些狂妄的幻景，直斥之为虚幻，才引起绝对精神之怜悯，方始大发慈悲，将这些秽迹都焚化了，然后收拾那残存的灰烬，移至圣洁神殿中供奉着，冀以流传万古(59)。近百年来，这毁灭性魔力真个来到人间……一窝蜂似地涌入这座神殿，猛将那祭司——黑格尔——一脚踢到空中，使之落魄着地，倒栽跟头，随即拾取他那逻辑利器，来摧毁与他们敌对的政权、国家、民族、人性、组织、制度、道德、艺术、宗教和一切高尚的精神价值，造成现在世界上前所未有的大破乱状态。语云：“我虽不杀伯仁，伯仁由我而死。”我们不知道黑格尔的幽灵又对此种惨象作何感想？辩证法具有极大的危险性，用之不慎与用之不当，其结果将造成人类的灾难。易曰：“履霜坚冰至……非一朝一夕之故，其所由来者渐矣！”
现在且让我迻译德国诗人歌德的几段文字，作为本篇的结束。
“果真人类幸福的遭遇又变作苦恼的源泉吗？内心那股丰富热情曾使我浸润涵养于大自然生机之中而濡染无限愉快，恍如身临乐土，现在竟又变作一种永远追随我迫害我的魔鬼，陷我于不可忍受之痛苦。我往常曾高踞危岩，隔岸凝望，遥峰送碧，幽谷敷荣，自觉泱漭生机，弥天迸注。千山起伏，笼嘉树而写意；万壑萦回，郁芳华以含情。一川秀水，穿宿莽，输清籁，委宛低回而远走平陆；映流云，培晚风，轻盈掩冉以上陟澄空。我曾惯听林间鸟语，迭奏异曲以寄意。我曾流眄空外飞虫，栩栩然舞于金辉夕照之中。残霞腾艳，又惊醒了草虫的酣梦，倏起轻响。微弱的尘嚣又逗引我环顾平陆，默见顽石被迫着滋润枯苔；俯视又有金雀枝丛生于沙碛之中——这一切都显露大自然中欣欣向荣的神圣生命，触发我胸中无穷妙趣。这洋溢富赡的气氛顿令我兴奋，翘首仰望真宰，期舆之契合于泬寥高处，而且无穷宇宙中之光荣景象又命我心凝神会！层峦叠嶂，环峙在旁；大壑幽谷，深于下；悬瀑飞淙，振惊耳目；长河奔流，穿越阡陌，峭石危崖自远答响。我于地心隐秘处深感万力震撼，宕荡传播，暨乎无穷。穹窿之下，地面之上，又繁衍着亿万种生命。环顾周游，万类孳息，繁形异态，骈列纷呈。人类群趋斗室之中以水颐养安居，兀自在意想上统御广大无边的宇宙。可怜的蠢才！由于他们卑微的评价，万物都变作渺小了！云峰高处，无垠旷野，生灵绝迹之境，大海止衍之区，永恒造化之精神充盈于其间，倾注仁慈于任何纤小的生物，使之长养孳息。啊！适于此时，高鸟翔空，掠影而过，激发灵感，导引我之神魂游荡于无涯彼岸，从那无穷真宰所流衍之浮沤中，勺取一杯，以快吾生意，诚能于一瞬间竭尽薄劣心力，以分享那化贷群生沾润万类的真宰之德泽，于愿足矣！
“同胞！兴念及此，快慰何如。偶一追忆那不可言喻之意境，一着言词，便觉神魂激越，竟自对于现在之惨痛深感不能忍受。
“在我灵魂之前似已垂下一个迷幕。我轻抬望眼，永恒生命景象黯然消失了，只见那幽邃的墓穴张开大口，作势要吞噬我。当一切都在消逝中——当时间像狂风骤雨挟一切以俱去——并且，我们暂时的生存已被惊涛骇浪卷去，不是惨遭灭顶之祸，便自冲击危崖以粉身碎骨，我们还能说有什么事物可以保存么？时间没有一刻不侵吞你，环伺你——没有一个时刻当中，你自己不变作一个毁灭者。轻轻掉足，便践踏着千千万万个孱弱蠕虫，使之丧命；偶一举步，便毁灭了勤劳的蚁群，而搅翻了那渺小世界，使之紊乱。啊！使我震惊，不仅是世界上的大难奇祸，不仅是冲毁田庄农舍的水灾，也不仅是吞没大小城市的地震。那蕴藏于大宇长宙中每一角落的毁灭力量，真使我丧心夺魄。自然所形成的一切，无一不消灭它自己，何况周遭的别物？如是在大地，长空，以及一切活跃力量环攻之下，我挟带伤心，踯躅世途，自觉整个的宇宙只是一种可怕的怪物，永远吞噬它自己的后裔。”
“关于宇宙的未来和人生的命运，前面安排着两种路向：一是和谐创造的坦途，一是矛盾毁灭的邪径。我们在思想与行动上究竟何去何从，须凭高度的智慧才能抉择！”(60)
赘言：作者赞如许笔墨，始稍稍排除误解，将黑格尔哲学导入正确起点。至于黑格尔系统内重要问题，须有五六倍于本文之篇幅方能分疏清楚，作者另有写作计划，兼之逻辑与精神哲学各方面，其他名贤措手优为之，本文只好就此搁笔。
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(1) F．H．Bradley．Appearance and Reality，pp．ⅩⅣ-ⅩⅤ．
(2) R．Müller-Freienreis．Die Philosophie des 20．Jahrhunderts in ihren Hauptströmungen，S．10-16，52-63．
(3) C．J．Friedrich．The Philosophy of Hegel，pp．X，LKI．
(4) J．Kant．Beobachtungen uber das Gefühl des Schönen und Erhaben；H．S．Chamberlain．Die Grundlagen des Neuzehnten Jahrhunderts；H．Keyserling．Europe．
(5) F．Nietzsche．Jenseits von Gut und Böse，§9，§211；Der Wille zur Macht，§§962-4，966，972，976，979．
(6) F．Nietzsche．Jenseits von Gut und Böse，§252．
(7) D．Hume．An Enquiry Concerning Human Understanding，Sect．II．
(8) W．Dilthey．Das Erlebnis und die Dichtung，S．177-201，223-267；E．Cassirer．Freiheit und Form，S．271-416；H．Jant．Goethe' Faust as a Renaissance Man S．131－132．
(9) W．Dilthey．Das Erlebnis und die Dichtung，S．200-1．
(10) E．Cassirer．Freiheit und Form，S．271．
(11) H．Keyserling．Europe，p．128．
(12) W．Dilthey．Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation，pp．1-16．
(13) H．Jantz．Goethe's Faust as a Renaissance Man，pp．131-132．
(14) F．Nietzsche．Werke，（A Baeumlors Ausgabe）5．Bd．，Ecce Homo，S．294，315-316，322，325，328，339，348-359．
(15) F．Nietzsche，Werke，5．Bd．S．396．
(16) Vgl．Mcnschliches．Allzumensches；Also Sprach Zarathustra；Unwertung aller werte，Der Wille zur Macht．
(17) F．Nietzscbe．Der Wille zur Macht，§608．
(18) Time，August 29，1955，p 21．
(19) H．Poincaré．Science and Method，p，21．
(20) Poincaré．Science and Hypothesis，pp．4，9，14，16．
(21) A．N．Whitehead．The Principle oF Natural Knowledge，pp．101-106．
(22) Vgl．E．Cassirer．Substanzbegriff，und Funktionsbegriff．S．5-11．
(23) H．Bergsen．Creative Evolution，pp．304-307．
(24) H．Poincaré．Science and Hypothesis，p．16．
(25) A．N．Whitehead．The Concept of Nature，pp．124-125，185-197；H．Weyl．Philosophy of Mathematics and Natural Science，pp．163-164．
(26) H．Poincaré．Science and Method，pp．149，172-173；Science and Hypothesis，pp，9-13．
(27) A．N．Whitehead．Science and the Modern World，p．7．
(28) A．N．Whitehead．Science and the Modern World，pp．30-32．
(29) F．p．Ramsey．The Foundations of Mathematics，pp．5-21，270-286；A．Church's article on Formal Logic in the Dictionary，p．172．
(30) W．V．Quine．Mathematical Logic，p．150．
(31) B．Russell．Knowledge of the External World，pp．44，57．
(32) B．Russell．Mysticism and Logic，pp．75-76．
(33) Cf．A．N．Whitehead．Essays in Science and Philosophy，pp．243-331；B．Russell．The Principles of Mathematics，Introduction to Mathematical Philosophy；H．Weyl．Philosophy or Mathematics and Natural Science，pp．3-91，139-64，219-236；G．H．Hardy．Pure Mathematics．
(34) R．Carnap．Philosophy and Logical Syntax pp．39-58，The Logical Sytax of Language，pp．11-44，78-82，82-102，110-120，167-186；A．Church's articles on 'Formal Logic' and 'Logistic System' in the Dictionary of Philosophy，pp．170-181，182-183．
(35) Hegel．Phänomenologie des Geistes，（G．Lassons Ausgabe）S．5，16．
(36) W．Dilthey．Das Erleben und die Dichtung，S．288-348；Th．Carlyle．Critical and Miscellaneous Essays，pp．1-55；F，p．Sturm．The Poems or Baudelaire．
(37) Hegel．Phänomenologie des Geistes S．76．
(38) Hegel．Phänomenologie des Geistes，S．71-72．
(39) J．M．Kaynes．Treatise on Probability，pp，251-264．
(40) H．Poincare．Science and Hypothesis，pp．141-143．
(41) Plato．Phaedo，p．101．
(42) Aristotle．Metaphysics，p．982b．
(43) Plato．Charmidcs．166e，170a；Aristotfe．Metaphysics，1074 b，34．
(44) A．Einstein ＆ L．Infeld．The Evolution of Physics，pp．57-58，67．
(45) A．Einstein ＆ Infeld．The Evolution of Physics，pp．21-27．
(46) A．Einstein ＆ Infeld．The Evolution or Physics，p．67．
(47) Plato．Phaedo，pp．97de-98a，101de；Symposium，pp．210-211；Republic，532．Aristotle．Metaphysics，pp．1071a-1072b，1074a-1076a；Nicomachean Ethics，pp．1177a-1178a．
(48) Aristotie．Physics，pp．217b-223a．
(49) G．R．G．Mure．An Introduction to Hegel， p．52．
(50) Aristotle．Metaphysics，pp．1074b-1076a．
(51) W．Diltlicy．Die Jugendgeschichte Hegels，pp．36-59，138-157．
(52) Herman Nohl．Hegels theologische Jugendschriften，S．269-275，377-382．
(53) Vgl．Hegel．Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften（Lassons Ausg．），S．73-74，105．
(54) Vgl．Hegel．Phänomenologie des Geistes（Lassons Ausg．），S．24-25，28-32，516．
(55) Vgl．Hegel．Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften，S．47-48．
(56) J．G．Fichte．Grundlage der gesamten wissenschaftslehre，Teil．I．Grundsätze．§§1，2，3，S．101，110．
(57) J．G．Fichte．Neue Darstellung des Wissenschaftslehre 1801，Einleitung，Teil 1，§3．
(58) K．Vischer．Fichtes Leben．Werke und Lehre，S．317．
(59) Vgl．Hegel．Encyclopadie，3．Teil．Philospphie des Geistes，§386，S．336．
(60) Goethe．Die Leiden des jungen Werther，Am 18．August．