第105节
道德的观点是这样一种意志的观点，这种意志不仅是自在地而且是自为地无限的（前节）。意志的这种在自身中的反思和它的自为地存在的同一性，相反于意志的自在存在和直接性以及意志在这一阶段发展起来的各种规定性，而把人规定为主体。
第106节
由于主观性如今已成为概念的规定性而与概念本身即自在地存在的意志有别，又由于主观意志同时作为自为地存在的单个人而存在（也还带有直接性），所以主观性就是概念的定在。这样，就对自由规定了一个更高的基地；现在，理念的实存方面或它的实在环节是意志的主观性。只有在作为主观意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成为现实的。
附释 所以，第二个领域即道德是完全表述自由的概念的实在方面的，这一领域的过程如下：最初仅仅自为地存在的意志，即与自在地存在的或普遍的意志直接地、仅仅自在地同一的意志，根据它和普遍意志的差别——它在这种差别中深入到自身——而被扬弃了，并且被设定为与自在地存在的意志自为地同一。所以，这一运动就是对自由今后的基地即主观性进行加工，把这一最初是抽象的即与概念有别的主观性变成与概念相等的东西，从而使理念获得真正的实现。这样一来，主观意志就同时规定自己为客观的，从而是真正具体的。
补充 （作为自为地存在的自由的道德） 在严格意义的抽象法中，还未发生什么是我的原则或我的意图的问题。这一个关于意志的自我规定和动机以及关于故意的问题，现在在道德领域中才被提到日程上来。人都意愿别人对他按他的自我规定来作出评价，所以不问各种外在的规定怎样，他在这种关系中是自由的。人在自身中的这种信念是无法突破的，任何暴力都不能左右它，因此道德的意志是他人所不能过问的。人的价值应按他的内部行为予以评估，所以道德的观点就是自为地存在的自由。
第107节
意志的自我规定同时是概念的环节，而主观性不仅仅是意志定在的方面，并且是意志的特有规定（第104节）。被规定为主观的、自为地自由的意志，最初是作为概念而存在的，为了成为理念，于是使本身达到定在。所以，道德的观点，从它的形态上看就是主观意志的法。按照这种法，意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存在者为限。
附释 道德观点发展的同一过程（见前节附释），从这一方面看来，具有主观意志的法的发展形态，或者是它的定在方式的形态。在这个过程中，主观意志进一步规定它在它的对象中所承认的自己的东西，使之成为它的真实概念，成为表达它的普遍性的客观的东西。
补充（意志的主观性） 意志的主观性这一整个规定是一个整体，这个整体作为主观性也必须具有客观性。在主体中自由才能得到实现，因为主体是自由的实现的真实材料。但是我们叫做主观性的这种意志的定在，与自在自为地存在的意志是有区别的。这就是说，意志为了成为自在自为地存在的意志，必须把自己从纯粹主观性这另一片面性中解放出来。在道德中成为问题的是人的独特利益，而这一独特利益之所以具有高度价值，正因为人知道它自身是绝对的东西，并且是自我规定的。未受教养的人在一切事情中听从暴力和自然因素的支配，小孩子不具有道德的意志，而只听其父母摆布，但是有教养的和能内省的人，希求他本身体现在他所做的一切事情中。
第108节
所以，作为直接自为的而与自在地存在的意志区分开来的主观意志（第106节附释）是抽象的、局限的、形式的。但是主观性不仅是形式的，而且作为意志的无限的自我规定，它构成一切意志的形式。由于这种形式当初在单个意志中这样出现的时候，尚未被设定为与意志的概念同一，所以道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点。再由于主观性的自我区分同时包含着跟作为外部定在的客观性相对立的规定，所以在这里又出现了意识的观点（第8节），总之，这是意志的自我区分，它的有限性和现象的观点。
附释 道德的东西并非自始就被规定为与不道德的东西相对立的，正如法并非规定为直接与不法相对立的，毋宁应该说，道德和不道德的一般观点都是成立在意志主观性这一基础之上的。
补充（应然） 在道德中，自我规定应设想为未能达到任何实在事物的、纯不安和纯活动。唯有在伦理中，意志才与意志的概念同一，而且仅仅以意志的概念为其内容。在道德的领域中意志尚与自在地存在的东西相关联，所以它是自我区分的观点，而这一观点的发展过程就是主观意志跟它的概念的同一化。所以原在道德中的应然在伦理的领域中才能达到，而且主观意志与之处于某种关系中的这种他物具有两重性，一方面它是概念这种实体性的东西；另一方面它是外部定在的东西。即使人们在主观意志中被设定了善，但这并不就是实行。
第109节
按照意志的一般规定，这种形式首先包含着主观性和客观性的对立以及与此相关的活动（第8节）。这种活动的各个环节更精确些说是这样的：定在和规定性在概念中是同一的（参阅第104节），作为主观的东西的意志其本身就是这种概念，把两者区分各自独立，然后把它们设定为同一。在自我规定的意志中，规定性（甲）首先是作为由意志本身在自己内部所设定的东西，这就是意志在它内部的特殊化，自己给予自己的内容。这是第一个否定，它的形式上限度只是一种被设定的东西、主观的东西。作为在自身中的无限反思，这种限度是对意志本身存在着的，而意志（乙）则希求扬弃这种界限，它是把这种内容从主观性转化为一般客观性、转化为直接定在的活动。（丙）在这一对立中的意志跟它自己的简单同一，就是在双方对立面中始终如一，而且是与这种形式的差别漠不相关的内容，这就是意志的目的。
第110节
但是在道德的观点上，意志知觉到它的自由，它的这种自我同一（第105节），于是这种内容的同一就具有下列更详确的独特规定。
（一）该内容作为我的东西，对我是这样规定的：它在主观和客观的同一中，不仅作为我的内在目的，而且当它已具有外在的客观性时，自己意识到包含着我的主观性。
补充（意图的效力） 主观或道德的意志的内容含有一个特有的规定，这就是说，即使内容已获得了客观性的形式，它仍应包含着我的主观性，而且我的行为仅以其内部为我所规定而是我的故意或我的意图者为限，才算是我的行为。凡是我的主观意志中所不存在的东西，我不承认其表示是我的东西，我只望在我的行为中重新看到我的主观意识。
第111节
（二）这种内容虽然包含某种特殊物（不论是从哪里来的），它毕竟是在它的规定性中在自身中反思的意志的内容，从而是自我同一的、普遍的意志的内容，所以（甲）这种内容其本身含有与自在地存在的普遍意志相符合的规定，或者具有概念的客观性的规定；但是（乙）由于主观意志是自为地存在的同时仍然是形式的（第108节），因之这一符合不过是一种要求，而且它同时含有与概念不相符合的可能性。
第112节
（三）由于我在实现我的目的时保持着我的主观性（第110节），我就在这些目的客观化的同时，扬弃在这一主观性中直接的东西以及它之所以成为我个人的主观性的东西。但是与我这样同一起来的外在的主观性是他人的意志（第73节）。现在，意志实存的基地是主观性（第106节），而他人的意志是我给予了我的目的的实存，同时它对我说来是他物。所以我的目的的实现包含着这种我的意志和他人意志的同一，其实现与他人意志具有肯定的关系。
附释 因此，被实现了的目的的客观性包含着三种意义，或者毋宁说，在同一物中包含着三个环节：（甲）外在的直接的定在（第109节），（乙）与概念的符合（第112节），（丙）普遍主观性。保持在这一客观性中的主观性在于，（甲）客观的目的是我的目的，所以我是作为这个我而在其中保持着自身（第110节）；至于主观性的（乙）和（丙）已经与客观性的（乙）和（丙）两个环节相符合一致。主观性和客观性这些规定，在道德的观点上，是相互区分的，只是成为矛盾而彼此结合起来，正是这一点特别构成了这一领域的现象方面或有限性（第108节）。这一观点的发展就是这些矛盾及其解决的发展，而其解决在道德的领域内只能是相对的。
补充（道德的普遍有效性） 在论述形式法时，我们已经说过 [1] ，这种法单以禁令为其内容，因之严格意义的法的行为，对他人的意志说，只具有否定规定。反之，在道德的领域中，我的意志的规定在对他人意志的关系上是肯定的，就是说，自在地存在的意志是作为内在的东西而存在于主观意志所实现的东西中。这里可看到定在的产生或变化，而这种产生或变化是与他人意志相关的。道德的概念是意志对它本身的内部关系。然而这里不止有一个意志，反之，客观化同时包含着单个意志的扬弃，因此正由于片面性的规定消失了，所以建立起两个意志和它们相互间的肯定关系。在法中，当我的意志在所有权中给自己以定在时，他人的意志在与我的意志相关中愿意做些什么，殊属无足轻重。反之，在道德领域中，他人的幸福也被牵涉到而成为问题。这种肯定的关系只有在这里才能出现。
第113节
意志作为主观的或道德的意志表现于外时，就是行为。行为包含着上述各种规定，即（甲）当其表现于外时我意识到这是我的行为；（乙）它与作为应然的概念有本质上的联系 [2] ；（丙）又与他人的意志有本质上的联系。
附释 道德的意志表现于外时才是行为。在形式法中，意志是在一种直接物中给予自己以定在的，所以这种定在本身是直接的，而且其本身最初与那尚未跟主观意志相对立的、也未跟它区分的概念，没有明显的关系，也与他人的意志没有任何肯定的关系；法的命令，从它的根本规定说来，只不过是一种禁止（第38节）。在契约和不法中才开始与他人意志发生关系，但是在契约中所成立的合意是基于任性的；而且在契约中跟他人意志的本质关系，作为法的东西说来，还是某种消极的东西，即一方面，我还保留着我的所有权（在价值上），另一方面承认着他人的所有权。反之，犯罪的方面，作为发自主观意志的东西以及按它在意志中的实存方式，在这里才初次成为我们所欲考察的问题。至于诉讼上的行为（actio），在内容上已为法规所规定，所以不能归责于我，它仅包含——而且是外表式地——真正道德上的行为的若干环节。因此，其所以成为真正的道德上的行为与其所以成为法律上的行为，其间是有区别的。
第114节
道德意志的法包括如下三个方面：
（一）行为的抽象法或形式法，即这种行为在直接定在中实施时的内容，一般说来是我的东西，从而它是主观意志的故意。
（二）行为的特殊方面就是它的内部内容，（甲）它的一般性格，对我说来是明确的，而我对这种一般性格的自觉，构成行为的价值以及行为之所以被认为我的行为；这就是意图。（乙）行为的内容，作为我的特殊目的，作为我的特异主观定在的目的，就是福利。
（三）这一内容作为内部的东西而同时被提升为它的普遍性，被提升为自在自为地存在的客观性，就是意志的绝对目的，即善，在反思的领域中，伴随着主观普遍性的对立，这种主观普遍性时而是恶，时而是良心。
补充（道德行为的各个环节） 任何行为如果要算作道德的行为，必须首先跟我的故意相一致，因为道德意志的法，只对于在意志定在内部作为故意而存在的东西，才予以承认。故意仅仅涉及外在的意志应在我的内部也作为内在的东西而存在这一形式的原则。相反地，在第二个环节，就要研究行为的意图，即行为在自我相关中的相对价值。最后第三个环节，不仅仅是行为的相对价值，而且行为的普遍价值，即善。行为的第一个分裂是故意的东西和达到定在而成就了的东西之间之分，第二个分裂是外在地作为普遍意志而存在的东西和我所给予这种意志的特殊内部规定之间之分，最后，第三，意图应同时是行为的普遍内容。善就是被提升为意志的概念的那种意图。
第一章 故意和责任
第115节
在行为的直接性中的主观意志的有限性，直接在于其行为假定着外部对象及其种种复杂情况。行动使目前的定在发生某种变化，由于变化了的定在带有“我的东西”这一抽象谓语，所以意志一般说来对其行动是有责任的。
附释 某桩事变，某一既出现的状态，是一种具体的外在现实，所以其中情况不胜繁多。作为这种状态的条件、根据、原因而出现每一个环节，都贡献它的一分力量，而可被看做应对这种状态负责，或者至少有一部分责任。所以形式的理智遇到一种复杂事变（例如法国革命），就要在无数情况中选择其一，而主张其应负责任。
补充（归责） 凡是出于我的故意的事情，都可归责于我，这一点对犯罪说来是特别重要的。不过责任的问题还只是我曾否做过某事这种完全外部的评价问题；我对某事负责，尚不等于说这件事可归罪于我。
第116节
我的所有物，作为外在物，处于各色各样的联系中，而且发生着作用（这种情形同样可以对我本身——作为机体或生物——发生）。如果它们对他人造成损害，这诚然不是我自己的作为，但其损害应多少由我负责，因为那些物根本是我的，而且按其独特的性质多少受到我的支配和注意的。
第117节
本身能行动的意志，在它所指向目前定在的目的中，具有对这个定在的各种情况的表象。但是，因为意志为了这种假定（第115节）的缘故是有限的，所以客观现象对意志说来是偶然的，而且除了意志的表象所包含者外还可能包含着其他东西。但是意志的法，在意志的行动中仅仅以意志在它的目的中所知道的这些假定以及包含在故意中的东西为限，承认是它的行为，而应对这一行为负责。行动只有作为意志的过错才能归责于我。这是认识的法。
补充（责任） 在意志面前摆着其行为所指向的定在。它必须具有对定在的表象，才能作出行为；而且仅仅以摆在我面前的定在为我所认知者为限，我才负真实的责任。因为意志是如此假定的，所以它是有限的；或者不如倒过来说，因为它是有限的，所以它是此假定的。只要我是合乎理性地思考和希求，我就不处于这种有限的地位，因为这时我的行为所指向的对象已不是与我对立的他物了。但是有限性意味着固定的限度和限制。在我的面前有一个他物，它仅仅是偶然的东西，单纯外在的必然的东西，它可能与我相一致也可能与我不同。毕竟我只是与我的自由相关，而我的意志仅以我知道自己所作的事为限，才对所为负责。欧狄普斯不知道他所杀死的是他的父亲，那就不能对他以杀父罪提起控诉。不过古代立法不像今天那样注重主观的方面和归责问题。因此在古代产生了避难所，以庇护和收容逃避复仇的人。
第118节
其次，移置于外部定在中、并按其外部的必然联系而向一切方面发展起来的行为，有多种多样的后果。这些后果，作为以行为的目的为其灵魂的形态来说，是行为自己的后果（它们附属于行为的）。但是行为同时又作为被设定于外界的目的，而听命于外界的力量，这些力量把跟自为存在的行为全然不同的东西来与行为相结合，并且把它推向遥远的生疏的后果 [3] 。所以按照意志的法，意志只对最初的后果负责，因为只有这最初的后果是包含在它的故意之中。
附释 什么是偶然的结果和什么是必然的结果，这是很难确定的，因为有限的东西的内在必然性，是作为外在的必然性，即作为个别事物的相互关系而达到定在的，而这些事物作为独立的东西是互不相关地、相互外在地聚集在一起的。论行为而不问其后果这样一个原则以及另一个原则，即应按其后果来论行为并把后果当作什么是正义的和善的一种标准，两者都属于抽象理智。后果是行为特有的内在形态，是行为本性的表现，而且就是行为本身，所以行为既不能否认也不能轻视其后果。但是另一方面，后果也包含着外边侵入的东西和偶然附加的东西，这却与行为本身的本性无关。有限的东西的必然性所包含的矛盾的发展，在定在中恰恰是必然性转变为偶然性，偶然性转变为必然性。所以从这方面看，做一种行为就等于委身于这一规律。
正是根据这个道理，所以，如果犯罪行为所发生的后果为害不大，这对犯人是有利的（正如善的行为不会有什么后果或者后果很少，那也只好算了），如果犯罪使其后果得到比较完全的发展，就得对这些后果负责。
英雄的自我意识（见于例如欧狄普斯等的古代悲剧），还没有从它的天真中走出，达到反思，以区分行动和行为，外部事件和故意及认识（即对各种情况的认识），也没有达到对种种后果作出分析，而竟接受了对行动的全部范围负责。
补充（故意和意图） 向意图的过渡在于，我只对属于我的表象的东西承认负责。这就是说，人们只能以我所知道的事况归责于我。另一方面，即使我只造成个别的、直接的东西，但是有一些必然的后果是同每一种行为相结合的，这些后果就构成了包含于个别的直接的东西中的普遍物。我固然不能预见到那些也许可以防止的后果，但我必须认识到个别行动的普遍性质。在这里，问题不是个别而是整体，而这不与特殊行为的特定方面相关，而是与其普遍性质相关。现在，由故意向意图的过渡在于，我不但应该知道我的个别行为，而且应知道与它有关的普遍物。这样出现的普遍物就是我所希求的东西，就是我的意图。
* * *
[1] 席勒：《华伦斯坦之死》，第一场第四幕：“一旦离开了它的母床，这安全的心坎，被抛到生疏的人寰，它已经受着了人所不能操纵的恶力的羁绊。”——拉松版（中译文见《华伦斯坦》，生活书店，第111页）
第二章 意图和福利
第119节
行为的外部定在是一种复杂的综合体，得被视为无限地分成各个单一性，因之行为可认为首先只是与其中一个单一性相接触。但是单一物的真理是普遍物，行为的规定性自身并不是限于外在单一性而孤立的内容，而是在自身中含有复杂联系的普遍内容。出自一个能思维的人的故意，不仅含有单一性，而且实质上含有上述行为的普遍方面，即意图。
附释 在语源学上意图一方面指普遍性的形式这种抽象；另一方面指从具体事物的特殊方面抽出来的抽象。用意图来竭力替行为辩解，就是把单一方面孤立起来，并主张这一方面是行为主观方面的本质。
对一种行为，不先规定其合法或不合法的方面，而作为外界事件加以判断，就等于给它一个普遍谓语，说这种行为是杀人放火等等。
外界现实的零星规定性表明着外界现实的本性无非是外在联系。人们首先仅仅在个别一点上接触现实（例如，放火仅仅同木材的一个小点直接有关，而这样说只是提供一个命题，不是作出判断），但是这一点的普遍性质意味着它的扩张。在生物中，单一物不是直接作为部分而是作为器官而存在的，在器官中存在着普遍物本身。所以在杀人的场合，遭受侵害的不是作为单一物的一块肉，而是其中的生命本身。一方面，主观反思无视普遍与单一的逻辑性质，而把单一部分和各种后果细加分裂；另一方面有限性事件的本性包含着偶然性的这种分离。dolus indirectus〔间接故意〕的发明就是根据上述而来的。
补充（间接故意） 一种行为可能或多或少地受到种种情况的冲击，这是当然的事。在放火的场合，可能不发生火灾，或相反地可能燃烧得比放火者所设想的更厉害。尽管这样，这里不应作出什么吉祥与凶煞的区别，因为人在行为时，必然要同外界打交道。古谚说得好：“从手里掷出的石头，变成了魔鬼的石头。”在行为时我本身就暴露在凶煞面前。所以凶煞对我具有权利，也是我自己意志的定在。
第120节
意图的法在于，行为的普遍性质不仅是自在地存在，而且是为行为人所知道的，从而自始就包含在他的主观意志中。倒过来说，可以叫做行为的客观性的法，就是行为的法，以肯定自己是作为思维者的主体所认识和希求的东西。
附释 这种对事物洞察的法连带发生一个结果，即小孩、白痴、疯子等等，就其自身行为完全没有或仅有限定的责任能力。但是，正像行为在其外部定在方面包含着种种偶然后果一样，主观的定在也包含着不确定性，而其不确定程度是与自我意识和思虑的力量之强弱有关。可是，这个不确定性只能就痴呆、疯癫等等以及童年加以考虑，因为唯有这种决定性的状态才消灭思维和意志自由的特质，而容许我们把行为人作为缺乏能思维的人的尊严、意志的尊严那样的人来看待。
第121节
行为的普遍性质就是还原为普遍性这一简单形式的一般行为的繁复内容。但是，主体作为在自身中反思的，从而是与客观特殊性相关的特殊物，在它的目的中具有他所特有的特殊内容，而这种内容是构成行为的灵魂并给行为以规定的。行为人的这个特殊性的环节之包含于行为中，并在其中得到实现，构成更具体意义上的主观自由，也就是在行为中找到他的满足的主体的法。
补充（动机） 我意识到自身并在自身中反思，这时我还只是与我的行为的特殊性相关的特殊物。我的目的构成规定着我的行为的内容。例如，杀人放火是普遍物，所以还不是我的行为——作为主体的行为——的肯定内容。如果发生了这类犯罪，我们就要问他为什么要犯罪。他决不是为了杀人而杀人，而必然具有一个特殊的肯定目的。假如我们说，杀人是出于他好杀成性，那么，这种好杀成性就已经是主体的肯定内容本身，而其行动则是所以满足主体的欲求的。所以更精确些说，行动的动机就是我们叫做道德的东西，而且照这样说来，道德的东西具有两重意义：在故意中的普遍物与意图的特殊方面。近人特别对行为常常追问动机。以前人们只不过问，这人是否正直的人？他是否在尽他的义务？今天人们却要深入到他们内心，而且同时假定着在行为的客观方面和内在方面——即主观动机——之间隔着一条鸿沟。当然，主体的规定是要考察的；他希求某种东西，他所以希求的理由是在他本身中；他希求满足自己的欲望，满足自己的热情。但是善和正义也是行为的一种内容，这种内容不是纯粹自然的，而是由我的合理性所设定的。以我的自由为我的意思的内容，这就是我的自由本身的纯规定。所以更高的道德观点在于在行为中求得满足，而不停留于人的自我意识和行为的客观性之间的鸿沟上，不过这种鸿沟的看法，无论在世界史中或个人的历史中都有它的一个时期的。
第122节
行为通过这种特殊物乃具有主观价值，而对我有利害关系。与这种目的——从内容说即是意图——相对比，行为在它下一个内容上的直接的东西降格为手段。这种目的既然是有限的东西，它可以转而降为再一个意图的手段，如此递进，以至无穷。
第123节
关于这些目的的内容，在这里（甲）只存在着形式的活动本身，就是说，主体对其所认为的目的和应予促进的东西所进行的活动；凡是人对某事物作为自己的东西感觉兴趣或应感觉兴趣，他就愿意为它进行活动。（乙）但是主观性的这种还是抽象的和形式的自由，只是在其自然的主观定在中，即在需要、倾向、热情、私见、幻想等等中，具有较为确定的内容。这种内容的满足就构成无论是它一般的和特殊的规定上的福利或幸福。这就是一般有限性所具有的目的。
附释 这里就是关系的观点（第108节），在这观点上主体被规定为自我区分，从而算作特殊物，也就在这里出现了自然意志的内容（第11节）。但是，这里的意志已不是原来直接存在那样的意志，反之，这种内容属于在自身中反思着的意志，并被提升为福利或幸福这种普遍目的（《哲学全书》第395节以下） [4] ，——即被提升到像克娄苏和梭伦时代的那种思维观点 [5] ，在这种观点上，思维还没有在意志的自由中来掌握意志，而是把意志的内容作为自然的和现成的东西加以反思。
补充（物质的目的） 由于幸福的种种规定是现有的，所以它们不是自由的真实规定。自由只有在自身目的中，即在善中，才对它自己说来是真实的。这里可以提出一个问题：人们是否有权给自己设定未经自由选择而仅仅根据主体是生物这一事实的目的？但是人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把现有的东西提升为某种自己创造的东西——这种区分并不含有两者极不相容的意义——才会产生善的更高境界。
第124节
由于个人自己的主观满足（包括他的荣誉和声誉得到承认在内）也包括在达成有绝对价值的目的之内，所以要求仅仅有绝对价值的目的表现为被希求或被达到的东西，以及认为客观目的和主观目的在人们希求中是相互排斥的这种见解，两者都是抽象理智所作的空洞主张。不仅如此，如果这种主张再进一步，假定主观满足由于它是存在着（在任何一项完成的工作中它总是存在着），所以它就是行为人实质上的意图，并认定客观目的在他看来只是达到主观满足的手段，那么这种主张就会变成一种恶毒而有害的主张了。主体就等于它的一连串的行为。如果这些行为是一连串无价值的作品，那么他的意志的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那么个人的内部意志也是具有实体性质的。
附释 主体的特殊性求获自我满足的这种法，或者这样说也一样，主观自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点。这种法就他的无限性说表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则。它的最初形态是爱浪漫的东西、个人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各种形式。这些形式一部分在下文表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节，而另一部分则出现于历史中，特别是艺术、科学和哲学的历史。
现在，特殊性这一原则当然是对立面的一个环节，它最初至少是与普遍物同一而又与它有差别的。可是抽象反思却把这一环节在它与普遍物的差别和对立中固定下来，于是就产生一种对道德的见解，以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争，只是要求：
“义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。” [6]
正是这种理智产生了心理史观，这种历史观点知道怎样来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物，把在实体性的活动中同样找到满足——有如名誉、声誉和其他种种后果，总之理智事前断定其本身为有害的这种特殊方面——的倾向和激情，都转变为行为主要意图和有效动机。这种理智断定，一连串这些伟大的行为所构成的伟大行为和活动，固然在世界上创造了伟大的东西，并且给行为人个人带来了权力、名誉和声誉等后果，但是归属于个人的不是那种伟大的东西本身，而只是落在他身上的这种特殊而外在的东西；由于这种特殊的东西是一种结果，因而它好像应该就是他的目的，甚至是他唯一的目的。因为这种反思本身是站在主观立场上，所以它固执伟大人物的主观方面，从而忽视了它自己所造成的空虚性中的实体性的东西。这就是“佣仆的心理，对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了”（《精神现象学》，第616页） [7] 。
补充（志向和实行）In magnis voluisse sat est〔立大志就够了〕，从人们应该立志做伟大事业这个意义上来说，这话是对的。但是人们还要能成大事，否则这种志向就等于零。单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶。
第125节
具有福利这种特殊内容的主观的东西，作为在自身中反思着的东西、无限的东西，是同时与普遍物即自在地存在的意志相关的。最初在这个特殊性自身中所设定的普遍物这一环节，同时也是他人的福利，或者，在完全的但是十分空虚的规定上，可说是一切人的福利。所以其他许多特殊的人的福利也一般地是主观性的实质上目的和法。但是同这种特殊内容有区别的自在自为地存在的普遍物，除被规定作为法之外还没有被进一步地规定，所以特殊物的上述那些目的是与普遍物有区别的，它可能符合也可能不符合普遍物。
第126节
但是我的和他人的特殊性，一般说来，只有在我是一个自由的东西时才是一种法。所以特殊性不能肯定自己跟它的这种实体性的基础相矛盾的；不论是对我的还是对他人的福利的意图，——人们特别称后者为道德的意图，——都不能成为替不法行为作辩解的理由。
附释 尤其目前有一种腐朽的格言，源出于康德以前的好心肠时代，构成例如有名的动人的戏剧作品的精华，这种格言对于不法行为注意其所谓道德的意图，而且设想坏人具有恰如其应有的好心肠，即他希求自己的福利以及必要时他人的福利；现时人们重提这种陈腐学说，而且更加夸大，竟把内部灵感和心情，即特殊性的形式本身，变成准则，以衡量什么是合法的、合理的和卓越的。其结果，犯罪及其指导思想——哪怕是极平凡空虚的幻想或极愚蠢的意见——都被认为合法的、合理的和卓越的，就因为它们发自心情和灵感。详细参阅下文第140节附释。
此外，还必须注意这里考察法和福利时所采取的观点。这就是说，这里我们所考察的法是形式法，福利是单个人的特殊福利。所谓普遍福利、国家的福利，也就是现实而具体精神的法，属于一个完全不同的领域，在这个领域，形式法以及个人的特殊福利和幸福同样都是次要的环节。把私权和私人福利作为与国家这一普遍物相对抗的、自在自为的东西，是抽象思维所常犯的错误之一，这在前面已经提到。 [8]
补充（福利与法）当一个诽谤者以il faut do c que je vive〔那我必须活下去呀〕这话来原谅自己时，他所得到的答复——一个有名的答复——是：je n’en vois pas la necessité〔我看没有这个必要〕，这个回答用在这里也很切合。对着自由这一更高领域面前，生命已非必要。圣克利斯宾偷了皮替穷人制鞋，其行为是道德的，但毕竟是不法的，从而是不能容忍的。
第127节
自然意志的各种利益的特殊性，综合为单一的整体时，就是人格的定在，即生命。当生命遇到极度危险而与他人的合法所有权发生冲突时，它得主张紧急避难权（并不是作为公平而是作为法），因为在这种情况下，一方面定在遭到无限侵害，从而会产生整个无法状态；另一方面，只有自由的那单一的局限的定在受到侵害，因而作为法的法以及仅其所有权遭受侵害者的权利能力，同时都得到了承认。
附释 从紧急避难权派生出债务人一定财产免予扣押的利益，这就是说，从债务人的财产亦即归债权人所有的财物中，取出手工用具、农具、衣服，留给债务人，其数量以认为足以维持债务人——而且与其身份相当——的生活为度。
补充（紧急避难权） 生命，作为各种目的的总和，具有与抽象法相对抗的权利。好比说，偷窃一片面包就能保全生命，此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的窃盗，那是不公正的。一人遭到生命危险而不许其自谋所以保护之道，那就等于把他置于法之外，他的生命既被剥夺，他的全部自由也就被否定了。当然有许许多多细节与保全生命有关，我们如果瞻望未来，那就非关涉到这些细节不可。但是唯一必要的是现在要活，至于未来的事不是绝对，而是听诸偶然的。所以只有直接现在的急要，才可成为替不法行为作辩护的理由，因为克制而不为这种不法行为这件事本身是一种不法，而且是最严重的不法，因为它全部否定了自由的定在。由此产生了beneficium competentiae〔债务人一定财产免予扣押的利益〕，因为同种关系或其他相近关系含有一种法，要求人们不要全面成为法的牺牲品。
第128节
紧急避难昭示着无论是法或是福利——法是自由的抽象定在，而不是特殊人的实存，以及福利是特殊意志的领域，是欠缺法的普遍性的——的有限性，从而它们的偶然性。所以法和福利是被设定为片面的和理想性的，正像它们早已在其本身中、在概念中就被这样规定着。法已经（第106节）把它的定在规定为特殊意志，主观性在它的包罗万象的特殊性中，其本身是自由的定在（第127节），同时作为意志对自己的无限关系，它自在地是自由的普遍物。出现于法和主观性中的两个环节就这样地并合起来而成为它们的真理、它们的同一，但最初它们还处于相对关系中的，这两个环节就是善和良心，前者是被完成了的、自在自为地被规定了的普遍物，后者是在自身中意识着的，在自身中规定其内容的那无限的主观性。
* * *
[1] 第3版，第478—480节。——拉松版
[2] 参阅赫罗多德：《历史》，第30—33节；黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，三联书店1958年版，第169—170页。——译者
[3] 席勒语，见他所著的《哲学家们》。——译者
[4] 《精神现象学》，拉松版，第430页。——拉松版
[5] 第29节。——拉松版
第三章 善和良心
第129节
善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念；在这个统一中，抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性，都作为独立自主的东西被扬弃了，但它们本质上仍然同时在其中被含蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的。
补充（善的理念） 每个阶段本来就是理念，不过前几个阶段所包含的理念，只是在它的比较抽象的形式之中。例如，作为人格的自我已经是一个理念，但它是存在于最抽象的形态中的。所以，善就是进一步被规定了的理念，也就是意志概念和特殊意志的统一。善不是某种抽象法的东西，而是某种其实质由法和福利所构成的、内容充实的东西。
第130节
在这一理念中，福利不是作为单个特殊意志的定在，而只是作为普遍福利，本质上作为自在地普遍的、即根据自由的东西，才具有独立有效性。福利没有法就不是善。同样，法没有福利也不是善（fiat justitia〔愿正义实现〕，不应以pereat mundus〔任世界毁灭〕为其后果）。所以，善，作为通过特殊意志而成为现实的必然性以及同时作为特殊意志的实体，具有跟所有权的抽象法和福利的特殊目的相对抗的绝对法。这些环节的任何一个，一方面是与善有区别的，同时又仅仅以它符合于并从属于善为限，才有效力。
第131节
对主观意志说来，善同样是绝对本质的东西，而主观意志仅仅以在见解和意图上符合于善为限，才具有价值和尊严。由于善在这里仍然是善的抽象理念，所以主观意志尚未被接纳于善中，也未被设定为符合善的东西。所以主观意志对善是处于这样一种关系中，即善对主观意志说应该是实体性的东西，也就是说主观意志应以善为目的并使之全部实现，至于从善的方面说，善也只有以主观意志为中介，才进入到现实。
补充（善的理念的各个环节） 善是特殊意志的真理，而意志只是它对善来设定自己的东西。意志不是本来就是善的，只有通过自己的劳动才能变成它的本来面貌。从另一方面说，善缺乏主观意志本身就是没有实在性的抽象，只有通过主观意志，善才能得到这种实在性。所以善的发展包括三个阶段：（1）善对我作为一个希求者说来，是特殊意志，而这是我应该知道的；（2）我应该自己说出什么是善的，并发展善的特殊规定；（3）最后，规定善本身，即把作为无限的自为地存在的主观性的善，予以特殊化。这种内部的规定活动就是良心。
第132节
主观意志的法在于，凡是意志应该认为有效的东西，在它看来都是善的；又一种行为，作为出现于外在客观性中的目的，按照主观意志是否知道其行为在这种客观性中所具有的价值，分别作为合法或不合法，善或恶，合乎法律或不合乎法律，而归责于主观意志。
附释 一般说来，善就是意志在它的实体性和普遍性中的本质，也就是在它的真理中的意志；因之它绝对地只有在思维中并只有通过思维而存在。所以，主张人不能认识真理，而只能与现象打交道，又说思维有害于善良的意志，这些以及其他类似的成见，都从精神中取去了一切理智的伦理性的价值和尊严。
凡是我的判断不合乎理性的东西，我一概不给予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主观规定，它同时又是形式法；相反地，理性作为客观的东西对主体所具有的法，则依然屹立不动。
由于这种法的形式上规定，判断也可能是真的，也可能是单纯私见和错误。个人达到他的那种判断的法，根据仍然属于道德领域的观点，是属于他特殊的主观教养的问题。我可以对自己提出要求并把以下一点当作自己的主观法：我根据好的理由来判断一种义务，并应对它具有信心，此外，我应从它的概念和本性上来认识它。但是，我为了满足我对某一行为的信念，即这一行为是善的、许可或不许可的，以及连同对行为在这方面的可负责性的信念，所提出的任何要求，对于客观性的法一无妨害。
这种判断善的法和判断行为本身（第117节）的法是有区别的。按照后者，客观性的法所具有的形态在于，由于行为是一种变化，应发生于现实世界中，而将在现实世界中获得承认，所以它必须一般地符合在现实世界中有效的东西。谁要在这现实世界中行动，他就得服从现实世界的规律，并承认客观性的法。
同样，在作为理性概念的客观性的国家中，法律上的责任就不应停留在下列几点上：其人是否根据他的理性而行事，他对于合法性或不法性、善或恶的主观判断，以及他为满足其信念而提出的要求等。在国家这一客观领域中，判断的法乃是对合乎法律的或不合乎法律的东西的判断，是对现行法的判断，而且它限于最浅近的意义，即局限于知道什么是合法的，而应在这个范围内负担义务的这类知识。通过法律的公布和通过一般习俗，国家从判断的法除去其在道德观点上尚为主体保留着的形式方面和偶然性。按照善或恶、合法不合法这类规定来知道行为的这种主体的法，对小孩、白痴、疯子所产生的结果是：就在这一方面，也应减轻或免除其责任能力。可是要对这些精神状态及其责任能力划定明确的界限，那是不可能的。但是在确定罪行本身的罪责性质和罚则的时候，如果把霎时眼花、热情激发、酩酊大醉，总之，把所谓强度的感性刺激作为理由（其构成紧急避难的理由的——第120节——自当别论），并把类似情况看做似乎可据以免除犯人的责任，那就等于不按照人应享有的法和尊严来处理犯人了（参阅第100节和第119节 [9] 附释），因为人的本性正在于它本质上是某种普遍物，他的知识不是抽象而霎时的，也不是片段而零碎的。
放火杀人犯所放的火，不是他用火燃点着的、作为孤立着的这一方英吋平面木材，而是这一方英吋中的普遍物，即房屋；同样，作为主体，他既不是这一刹那的单一的东西，也不是孤立着的复仇激情，如果他是这样的话，那他就是一个畜牲，由于他是有害的，危险的，容易突然激怒，就应照准他的脑袋痛打。
犯人在行为的瞬间必然明确地想象到其行为是不法的，要处罚的，必须认定这点，才能使他负有罪责。这种要求初看好像是维护他的道德主观性的法，而其实是否认他的固有的理智本性，而这种本性的有效表现并不限于沃尔弗心理学中所谓明确表象的形态，只有在疯癫的场合，神经是这样地错乱，才可把个别事物的认识和作为跟本性分离开来。
考虑这些情形作为减轻刑罚的理由，那是属于法以外的领域，即特赦的领域。
第133节
善对特殊主体的关系是成为他的意志的本质，从而他的意志简单明了地在这种关系中负有责务。由于特殊性跟善是有区别的，而且是属于主观意志之列，所以善最初被规定为普遍抽象的本质性，即义务；正因为这种普遍抽象的规定的缘故，所以就应当为义务而尽义务。
补充（义务的绝对性） 意志的本质对我说来就是义务，如果现在仅仅知道善是我的义务，那么，我还是停留在抽象的义务上。我应该为义务本身而尽义务，而且我在尽义务时，我正在实现真实意义上的我自己的客观性。我在尽义务时，我心安理得而且是自由的。着重指出义务的这种意义，乃是康德的实践哲学的功绩和它的卓越观点。
第134节
任何行为都显然地要求一个特殊内容和特定目的，但义务这一抽象概念并不包含这种内容和目的；于是就发生义务究竟是什么这样一个疑问。关于义务的规定，除了下述以外暂时还没有别的说法：行法之所是，并关怀福利，——不仅自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利。
补充（义务的特殊化） 这与人们想知道应该做些什么才能永享生命而向耶稣提出的问题是相同的 [10] 。其实，善作为普遍物是抽象的，而作为抽象的东西就无法实现，为了能够实现，善还必须得到特殊化的规定。
第135节
但是以上这些规定并不包含在义务的规定本身中，相反地，由于两者都是被制约和受限制的，所以它们就导致向不受制约的东西，即义务这一较高领域过渡。因为义务本身在道德的自我意识中构成这自我意识本质的和普遍的东西，而且这自我意识在它内部只是与自己相关，所以，义务所保留的只是抽象普遍性，而它以之作为它的规定的是无内容的同一，或抽象的肯定的东西，即无规定的东西。
附释 着重指出纯粹的不受制约的意志的自我规定，并把它作为义务的根源，这诚然很重要，又意志的认识——多亏通过康德哲学——只是通过它的无限自主的思想，才获得巩固的根据和出发点（参阅第133节），这诚然也很真确，但是固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲。从这种观点出发，就不可能有什么内在的义务学说；固然，我们也可从外面采入某种材料，借以达到特殊的义务，但是，从义务的那种规定，作为是缺乏矛盾的、形式上自我一致的（这无非是肯定下来的）抽象无规定性来说，不可能过渡到特殊义务的规定的；即使在考察行为的这种内容时，这项原则也不含有标准，借以决定该内容是不是义务。相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法而得到辩解。
康德所提出的进一步的公式，即有可能把一种行为设想为普遍定理，固然导致对某种情况具有较具体的观念，但除了上述缺乏矛盾和形式的同一以外，其本身不包含任何其他原则。
所有权不存在这一句话，跟说这个或那个民族、家庭等等不存在，或者说根本没有人生存一样，其本身都不包含矛盾。否则如果已经确定了而且假定了生命财产是应存在的，并应受到尊重，那么盗窃或杀人就是一种矛盾。矛盾只能是跟某种东西，即跟预先被建立为固定原则的内容，所发生的矛盾。只有在跟这种原则相关中，才说得上某种行为是跟它一致的，或是跟他相矛盾的。但是，如果应该为义务而不是为某种内容而尽义务，这是形式的同一，正是这种形式的同一排斥一切内容和规定。
此外，还有二律背反和永世不绝的应然的其他各种形态，在其中，关系的单纯道德观点徘徊往来，既未能把它们解决，也未能越出应然一步，这些我已在《精神现象学》第550页以下加以论述（参阅《哲学全书》，第420节以下） [11] 。
补充（康德无上命令之不足） 上面我们着重指出，康德的哲学观点，提出义务和理性应符合一致，这一点是可贵的，这里还必须指出它的缺点，它完全缺乏层次。如果我们关于应该做什么已经具有确定的原则，那么，请考察你的处世格言是否可被提出作为普遍原则这一命题就很好。这就是说，要求某一原则也可成为普遍立法的一种规定，就等于假定它已经具有一个内容，如果有了内容，应用原则就很容易了。但是，在康德的情形，原则本身还不存在，至于他认为不该有什么矛盾，这一标准不会有什么结果，因为什么东西都没有的地方，也就不会有矛盾。
第136节
由于善的抽象性状，所以理念的另一环节，即一般的特殊性，是属于主观性的，这一主观性当它达到了在自身中被反思着的普遍性时，就是它内部的绝对自我确信（Gewissheit），是特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心（Gewisen）。
补充（良心观点的崇高地位） 人们可以用高尚的论调谈论义务，而且这种谈话是激励人心、开拓胸襟的，但是如果谈不出什么规定来，结果必致令人生厌。精神要求特殊性，而且它对它拥有权利。与此相反，良心是自己同自己相处的这种最深奥的内部孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了，它彻头彻尾地隐遁在自身之中。人作为良心，已不再受特殊性的目的的束缚，所以这是更高的观点，是首次达到这种意识、这种在自身中深入的近代世界的观点。在过去意识是较感性 [12] 的时代，有一种外在的和现在的东西，无论是宗教或法都好，摆在面前。但是良心知道它本身就是思维，知道我的这种思维是唯一对我有拘束力的东西。
第137节
真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境，所以它具有固定的原则，而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务。跟它的这种内容即真理有别，良心只不过是意志活动的形式方面，意志作为这种意志，并无任何特殊内容。但是这些原则和义务的客观体系，以及主观认识和这一体系的结合，只有在以后伦理观点上才会出现。这里在道德这一形式观点上，良心没有这种客观内容，所以它是自为的、无限的、形式的自我确信，正因为如此，它同时又是这种主体的自我确信。
附释 良心表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据它自身什么是权利和义务，并且除了它这样地认识到是善的以外，对其余一切概不承认，同时它肯定，它这样地认识和希求的东西才真正是权利和义务。良心作为主观认识跟自在自为地存在的东西的统一，是一种神物，谁侵犯它就是亵渎。但是，特定个人的良心是否符合良心的这一理念，或良心所认为或称为善的东西是否确实是善的，只有根据它所企求实现的那善的东西的内容来认识。权利和义务的东西，作为意志规定的自在自为的理性东西，本质上既不是个人的特殊所有物，而其形式也不是感觉的形式或其他个别的即感性的知识，相反地，本质上它是普遍的、被思考的规定，即采取规律和原则的形式的。所以良心是服从它是否真实的这一判断的，如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有背于它所希望成为的东西，即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则。正因为如此，所以国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良心，这跟在科学中一样，主观意见、专擅独断以及向主观意见乞灵都是没有价值的。在真实的良心中未被区分的东西，是可以区分的，而且正是认识和希求的主观性这种决定性的要素，才能使自己跟真实的内容分离，使自己独立存在，并使这真实的内容降低为形式和假象。所以良心的意义是模棱两可的，它被假定为指主观认识和意志跟真实的善的同一而言，因而它主张和承认为一种神圣的东西，可是同时，作为自我意识仅仅在自身中的主观反思，它却要求自己有权能，而这种权能只有属于上述同一本身，因为它具有绝对有效的、合乎理性的内容。在本书中道德的观点和伦理的观点是有分别的，前者只涉及形式的良心；如果也提到真实的良心的话，那只是为了指明其与形式的良心的区别，并为了消除误会，否则在仅仅考察形式的良心的时候，可能误会以为在讨论真实的良心。真实的良心包含在下一章所讨论的伦理性的情绪中。至于宗教的良心根本不属于这个范围之内。
补充（良心观点的界限） 当我们谈到良心的时候，由于它是抽象的内心的东西这种形式，很容易被设想为已经是自在自为地真实的东西了。但是作为真实的东西，良心是希求自在自为的善和义务这种自我规定。这里，我们仅仅谈到抽象的善而已，良心还不具有这种客观内容，它只是无限的自我确信。
第138节
这一主观性作为抽象的自我规定和纯粹的自我确信，在自身中把权利、义务和定在等一切规定性都蒸发了，因为它既是作出判断的力量，只根据自身来对内容规定什么是善的，同时又是最初只是被观念着的、应然的善借以成为现实的一种力量。
附释 自我意识一旦达到了这种在自身中的绝对反思，它就在这种反思中认识到自己是一切现存的和现成的规定既不能又不应干涉的这样一种意识。有一种在历史上作为较普遍的形态（如苏格拉底、斯多葛派等等）出现的倾向，想在自己内部去寻求并根据自身来认识和规定什么是善的和什么是正义的，在那个时代，在现实和习俗中被认为正义的和善的东西不能满足更善良的意志。到了更善良的意志已不信任目前自由的世界的时候，它就不会再在现行的义务中找到自己，因而不得不在理想的内心中去寻求已在现实中丧失了的协调。自我意识这样地把握并获得了形式法之后，如今要看它所赋予自己的内容是什么性质。
补充（作为否定性的主观性） 当我们更仔细地考察这一蒸发过程，看到一切规定都在这一简单概念中消失而必须从这里重新出发的时候，我们所发觉的是：这一过程首先在于，所有一切被认为权利或义务的东西，都会被思想指明为虚无的、局限的和完全不是绝对的东西。反之，主观性既可把一切内容在自身中蒸发，又可使它重新从自身中发展起来。在伦理的领域所产生的一切，都是精神的这种活动创造出来的。但是另一方面，这种道德观点是有缺点的，因为它是纯粹抽象的。如果我知道我的自由是我自身中的实体，那我就不积极，不做什么了。但是，如果我进而行动起来，并寻求据以行动的种种原则，那我就在捉摸各种规定，随后我要求把这些规定从自由意志的概念中引申出来。所以，即使把权利和义务在主观性中蒸发是正当的，但是另一方面，如果不再使这种抽象基础发展起来，那是不正当的。只有在现实世界处于空虚的、无精神和不安定的实存状态中的时代，才容许个人逃避现实生活而遁入内心生活。苏格拉底生活在雅典民主衰颓时期，他逃避了现实，而退缩到自身中去寻求正义和善。目前也多少有这种情况：人们对巩固地存在着的东西已不再敬畏，他们硬要把现行有效的东西作为自己的意志、作为自己所承认的东西。
第139节
当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，它就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹。
附释 良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。
恶的根源一般存在于自由的神秘性中，即自由的思辨方面，根据这种神秘性，自由必然从意志的自然性走出，而成为与意志的自然性对比起来是一种内在的东西。作为自我矛盾并在这个对立中同自己不两立而达到实存的，正是意志的这种自然性，而且正是意志本身的这种特殊性，随后把自己规定为恶。申言之，特殊性总是两面性的，这里就是意志的自然性和内在性的对立。在这个对立中后者不过是相对的、形式的那种自为的存在，它只能从情欲、冲动和倾向等自然意志的规定中汲取其内容。现在谈起这种情欲和冲动等等，它们可能是善的，也可能是恶的。但是因为意志拿来规定它的内容的，一方面是在偶然性规定中的冲动（冲动作为自然的冲动已具有这种规定），从而另一方面是意志在这一阶段所具有的形式，即特殊性本身，其结果，意志就被设定为与普遍物（作为内在客观物）、与善相对立，这种善，随着意志在自身中反思以及意识成为能认识的意识，就作为直接客观性、纯粹自然性的另一极端而出现；就在这种对立中，意志的这种内在性是恶的。所以人在他自在的即自然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的。因此，本性作为本性，即如果它不是停留在特殊内容上的意志的自然性的话，其本身并不是恶的，同时，走向自身中的反思即一般认识，如果不固守在上述那种对立状态的话，其本身也不是恶的。
与恶的必然性这一方面绝对地结合着的，乃是这种恶被规定为必然不应存在的东西，即应该把它扬弃；这不是说最初那种特殊性和普遍性分裂的观点根本不应当出现——这一分裂的观点倒是无理性的动物和人之间的区别所在，——而是意志不应停留在这一观点上，不应死抱住特殊性，仿佛这个特殊性而不是普遍物才是本质的东西，这就是说，它应把这一分裂的观点作为虚无的东西加以克服。其次，关于恶的这种必然性，其面对着这种对立而存在于其中的，乃是作为这一反思的无限性的那主观性。如果这个主观性停留在这个对立上，即如果它是恶的，那么它就是自为的，承认自己为单一物，而且其本身就是这种任性。正因为如此，个别主体本身对自己的恶行是绝对要负责的。
补充（恶的根源） 把自己看做一切东西的基础的那种抽象确信，在自身中既包含着希求概念这种普遍物的可能性，又包含着把某种特殊内容作为原则并加以实现的可能性。所以自我确信这一抽象始终属于后者，即恶。唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成为对象，而作为对象，它就直接具有差别这种规定。恶的意志希求跟意志的普遍性相对立的东西，而善的意志则是按它的真实概念而行动的。意志何以也可能是恶的，这一问题之所以难于理解，通常是由于人们只想到意志是跟它自己处在肯定关系之中的，又由于人们想象意志的希求是意志所面对着的某种被规定了的东西，即善。但是关于恶的渊源问题具有更精确的意义：否定的东西怎么会进入肯定的东西之内？如果我们假定在创造世界的时候神是绝对肯定的东西，那么，我们无论怎样穿凿，也不能在这肯定的东西中寻出否定的东西来，因为如果我们承认在它的方面是容许恶的，这就等于把这种否定的关系归诸神，那是不能令人满意的，而且也是毫无意义的。在宗教神话的观念中，人们不去理解恶的渊源，也就是说，不在肯定的东西和否定的东西之中相互去认识；在这种神话中，只有前后继起和左右并列的观念，可见否定的东西是从外边加到肯定的东西中去的。但是，这种说法是不能满足思想的，因为思想要求某种理由和必然性，并把否定的东西理解为其本身源出于肯定的东西。现在问题的解决，正如概念所理会的，已经包含在概念中。其实概念，或者更具体地说，理念，本质上具有区分自己并否定地设定自己的因素。如果我们仅仅停留在肯定的东西上，这就是说，如果我们死抱住纯善——即在它根源上就是善的，那么，这是理智的空虚规定，而理智是坚持这种抽象的和片面的东西的，而它之提出问题，正好把它推上成为难题。但是从概念的观点出发，肯定性被理解为积极性和自我区分。所以恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的。自然的意志自在地是一种矛盾，它要进行自我区分而成为自为的和内在的。如果我们说，恶包含着更详细的规定，即人从他是自然意志这一点来说，是恶的，那么，这与通常见解刚相反，因为通常见解恰恰把自然意志设想为无辜的善的意志。然而自然意志跟自由的内容是对立的，所以具有这种自然意志的小孩和无教养的人，只有轻度的责任能力。当我们谈到人的时候，所指的不是小孩，而是具有自我意识的成人；又谈到善的时候，所指的是对善的认识。不用说，自然的东西自在地是天真的，既不善也不恶，但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时，它就含有不自由的规定，从而是恶的。人既然希求自然的东西，这种自然的东西早已不是纯粹自然的东西，而是与善，即意志的概念相对抗的否定的东西了。
现在如果说，恶既然存在于概念中，而且是不可避免的，那么纵然他为非作恶，他也没有罪责，那就不能不答说，人的决心是它自己的活动，是本于他的自由作出的，并且是他自己的责任。在宗教神话中有一种说法：“人有善恶的认识，便与神相似。” [13] 这里，不可避免性并不是自然的不可避免性，而决心是善和恶这两面性的扬弃，所以的确有些像神的地方。当我面对着善和恶，我可以抉择于两者之间，我可对两者下定决心，而把其一或其他同样接纳在我的主观性中，所以恶的本性就在于，人能希求它，而不是不可避免地必须希求它。
第140节
在自我意识的主体的每一目的中，必然存在着肯定的方面（第135节），因为目的属于具体现实行为所预谋的。他知道怎样抽出而强调这个方面，随后把它视为义务和卓越的意图。在作这样解释时，他有可能对别人和对自己主张他的行为是善的，尽管由于他在自身中反思着，从而意识到意志的普遍方面，他是认识到这个方面跟他的行为的否定基本内容是相对照的。对别人说来这是伪善，对他自己说来，这是主张自己为绝对者的主观性的最高度矫作。
附释 把恶曲解为善，善曲解为恶这种高深莫测的恶的形式，以及自知为实行这种曲解的力量从而是绝对者的这种意识，乃是道德观点中的主观性的最高峰，它是在我们时代邪恶猖獗泛滥的形式，这是哲学造成的结果，就是说，哲学的肤浅思想把深刻的概念曲解成这种形态而竟僭称为哲学，正如把恶冒称为善一样。在这项附释中，我想把当前流行的这种主观性的主要形态扼要论述如次：
（一）拿伪善来说，伪善包含下列环节：（1）关于真实普遍物的知识，不问它只是采取法和义务的感情这种形式，还是采取法和义务的进一步的知识和认识这种形式；（2）与这种普遍物相对抗的特殊物的意向；以及（3）把上述两个环节作有意识的比较，以便希求的意识本身明了它的特殊意向是被规定为恶的。这些规定只是表达具有恶的意识的行为，还不是伪善本身。
具有恶的意识，即具有对上述三个环节的明确意识所做的行为是否是恶的，有过一个时候曾经是一个极其重要的问题。
巴斯卡尔从对问题的肯定答案中得出很妙的结论（《给乡下人的信》，第4封信），他说：“那些多少爱好美德的半罪人都将堕入地狱。但是地狱不收留那些坦直的罪人，顽强的罪人，彻头彻尾、不折不扣的罪人，由于他们委身于魔鬼而欺骗了魔鬼。” [14]
自我意识的主观法，即认识行为在规定上是否绝对善的或恶的，不可设想为与这种规定的客观性的绝对法相冲突，并认为两者是可以分离的，彼此漠不相关的，偶然地相对立的；正是关于这种关系的观念尤其构成有效恩宠这样一个老问题的基础。从形式方面看，恶是个人最特有的东西，因为恶正是个人把自己设定为完全自为的东西的主观性，因而完全应该由他自己负责（参阅第139节和前节附释）。然而从客观方面看，人在他的概念上是作为精神即一般理性的东西而存在的，他在自身中完全具有认识自己普遍性的这种规定。因此，如果把善这个方面同人分离开来，从而把人的恶行作为恶这个方面的规定也同人分离开来，于是不把恶的行为作为恶而归责于他，那就等于不把人按其概念的尊严来处理了。至于对以上这些环节相互区别的意识是多么确定，这种意识发展到如何明朗或晦涩的程度才成为对它们的认识，以及到如何程度一种恶的行为是出于或多或少明白的恶的意识而完成的，所有这些都是比较无足轻重，而且多半属于经验方面的。
（二）但是恶以及出于恶的意识的行为，还不是伪善。伪善须再加上虚伪的形式的规定，即首先对他人把恶主张为善，把自己在外表上一般地装成好像是善的、好心肠的、虔敬的等等；这种行为不过是欺骗他人的伎俩而已。此外恶人还可在其他场合下在他的善行中或他的虔敬中，总之在有利的理由中，为他本身找到替恶行作辩护的根据，因为凭借这种根据他就可黑白颠倒变恶为善了。这种可能性的根源在于主观性，作为抽象的否定，它知道一切规定都从属于己，而且源出于己。属于这种曲解的：
（三）首先要推人所熟知的盖然论那种形态。它的原则是：只要行为人能替某种行为找到任何一种好的理由，无论这种理由只是某一神学家的权威，而且行为人也知道其他神学家对这一权威的判断在意见上有极大分歧，这种行为就是许可的，行为人也可感到心安理得。甚至在这种观念中存在着正确的意识，认为类此的理由和权威仅仅提供盖然性，可是这一点似乎已足使行为人心安理得。盖然性认为一个好的理由只是这样一种性质，即除了这种理由以外还可能并存着其他至少同样好的理由。在这里我们必须承认还有客观性的痕迹，因为作为决定性因素的正是理由。但是因为善与恶的决定是根据许多好的理由，包括上述种种权威在内，而这些理由又是很多而互相矛盾的，所以在这里同时存在着这样一个道理：作出决定的不是事物的客观性，而是主观性。这等于说好恶和任性变成了善与恶的裁判员，其结果伦理和宗教心都遭到毁灭。但是盖然论还没有把作出决定的是自己的主观性这一点说成原则，反之，它提出理由是决定性的，已如上述；可见盖然论仍然是一种伪善的形态。
（四）下一个更高阶段是：善的意志在于希求为善，对抽象的善的这种希求似乎已经足够——甚至是唯一要求——使行为成为善的。因为行为，作为被规定了的希求，具有一定内容，而抽象的善却没有任何规定，所以给内容以规定和成分，实有待于特殊的主观性。在盖然论中，自己如果不是一个博学的Révérend Père〔神父〕，就有这样一个神学家的权威替他把一定内容归属于善这一普遍规定下；同样，在这里，每个主体都直接置身于这种尊严地位，把内容装入抽象的善，或者这样说也是一样，把某种内容归属于普遍物下。这种内容是整个具体行为的一个方面，它还有其他许多方面，而这些方面或许竟会给它一个犯罪的和邪恶的谓语。但是上述我对善的主观规定是在行为中我所知道的善，即善的意图（第111节） [15] 。因此产生各种规定的对立，即从其中之一看来，行为是善的，从其他规定看来它是犯罪的。所以关于实际行为，似乎也就发生了意图实际上是否善的问题。但善是实际意图，不仅一般情况可能如此，而且从主体是以抽象的善为决定动机这一观点来说，甚至必然始终如此。如果一种行为出于善良意图——但从其他方面说则被规定为犯罪的和邪恶的——造成了损害，这种损害也当然是善的；看来就会发生一个问题：在这些方面中哪个是最本质的？可是在这里提出这个客观问题并不确当，或者更正确些说，这里决定客观的东西的，仅仅是意识本身的主观性。本质的和善的本来是同义的，两者同样都是一种抽象。从意志说善的就是本质的东西，从这方面说，本质的东西就应该在于，我的行为在我看来是被规定为善的。但是把随便一个内容归属于善之下，显然直接由于抽象的善不具有任何内容，它仅仅被归结为指某种肯定的东西而言，即在某一种观点上是有效的东西，而且在其直接规定上也可作为本质的目的而有效，例如，对穷人做些好事，关怀我、我的生活、我的家庭等等。其次，正像善是抽象的，恶也是无内容的，它从我的主观性获得它的规定。从这方面也就产生一种道德的目的，即憎恨和铲除没有规定性的恶。
盗窃、胆怯、杀人等等，作为行为，即一般地作为主观意志所完成的东西，直接具有满足这种意志的、从而是某种肯定的东西的规定。为使行为成为善的，问题只在于承认行为的这一肯定方面是我的意图，而这一方面，它使行为成为善的，就成为本质的方面，正因为我在我的意图中认识到它是善的。为了赈济穷人而盗窃，为了对自己的生命和家庭（或许是可怜的家庭）尽其应尽的义务而盗窃和临阵脱逃，出于憎恨和复仇而杀人，总而言之，就是为了满足对自己的权利和对一般的法所抱的自信以及为了满足对他人的邪恶、对他人加于自己或别人、全世界或一般人的不法所抱的感情，因而消灭这种包藏邪恶本性的坏人，以期对杜绝邪恶至少有所贡献，——所有这些行为，都是用这种方法而使其内容具有肯定的一面，所以他们都成为出于善良意图，从而都是善行。要像上述那些博学的神学家那样在任何行为中找出肯定的一面，从而找出某种善的理由和意图，其实只需要极少一点理智教养就够了。
因此人们说，世界上没有一个真正恶人，因为没有一个人是为恶而恶，即希求纯否定物本身，而总是希求某种肯定的东西，从这种观点说，就是某种善的东西。在这种抽象的善中，善和恶的区别以及一切现实义务都消失了。因此之故，仅仅志欲为善以及在行为中有善良意图，这毋宁应该说是恶，因为所希求的善既然只是这种抽象形式的善，它就有待于主体的任性予以规定。
这里牵涉到“只要目的正当，可以不择手段”这一恶名昭彰的命题。这一说法就其本身说自始是庸俗的，毫无意义的。我们可以同样笼统地回答它：正当的目的使手段正当，至于不正当的目的就不会使手段正当。目的是正当的手段也是正当的这一句话是一种同语反复的说法，因为手段本来就是虚无的，它不过为他物而存在，而只是在他物中即在目的中才有其规定和价值，也就是说，它如果真正是手段的话。不过上述命题不止具有这种同语反复的形式意义，而且指某种更确定的东西而言，即为了某种善良目的，把原来完全不是手段的东西用作手段，把某种本来是神圣的加以毁损，总之，把罪行当作某种善良目的的手段，以上种种都变成许可的，甚至还是人们的义务。当人们谈到上述命题时，在他们脑际浮现出对上述在法和伦理的孤立规定中肯定要素的辩证法的模糊意识，或者浮现出对同样模糊的一般命题的模糊意识，这些命题有如，你不得杀人，你应关心你的福利和你的家庭的福利。诚然，法官和士兵不仅有权而且有义务杀人，但是，杀哪种人和在什么情况下杀人是许可的而且是义务，都有详确的规定。所以哪怕是我的福利或我家庭的福利，都要服从更高的目的，被降到次要地位，而成为手段。可是标志某种行为为罪行的，不是依然模糊的而受制于某种辩证法的那种普遍性，相反地，它早具有客观上已经确定的界限。现在，被设定为与罪行的这种规定相对立的东西，以及仿佛可以从罪行中除去犯罪性质的那种东西，就是正当目的，它无非是关于善的和更善的东西的主观意见。这种情况同样就是意志死抱住抽象的善不放，这就是说，一切关于善恶邪正的、自在自为地存在而且有效的规定都被一笔勾销，而这种善恶邪正的规定都被归结为个人的感情，表象和偏好。
主观意见终于被宣示为法和义务的规则，因为
（五）把某种东西视为正当的这种信念似乎该是规定行为的伦理本性的那种东西。我们所希求的善尚未具有任何内容，而信念的原则则更肯定，把某种行为归属于善之下的规定只是主体权限范围内的事。在这种情况下，甚至伦理客观性的假象也完全消失了。这种学说是与屡次被提到的那种自命哲学有直接联系，这种自命哲学否定有可能认识真理，然而伦理的命令正是精神作为意志的真理，也就是精神在自我实现中的合理性。由于这种哲学把对真理的认识宣称为越出认识范围的（照他们看来认识只限于现象方面）空虚的自负，于是在行为方面也必然直接以显现的东西作为原则，从而把伦理性的东西设定在个人特有的世界观和他特殊的信念中。哲学就这样地衰退颓废，这当然最初只是作为学院式的废话，从而是一件非常平凡无足轻重的事件出现于世，但这种观点必然要深入到伦理——哲学的一个重要部门——而成为伦理的观点，到了那个时候，它这种观点的真正意义才会显现于现实界，而为现实界所领会。
由于行为的伦理本性完全是主观信念所规定的这种观点传播很广，所以从前人们所常谈的伪善，如今几乎已不再成为问题了。其实，品定邪恶为伪善是以下述为基础的：某些行为是自在自为地属于犯过、罪恶和犯罪之类，又犯错误的人必然知道这些行为的本性，因为即使在假装中他滥用虔敬和正直的原则和外表上行为，他也必然知道并承认这些原则和行为的。换句话说，关于邪恶，一般总是假定，认识善和知道善与恶的区别乃是每个人的义务。但无论如何，有一个绝对的要求，即任何人不得从事罪恶和犯罪的行为，人既然是人而不是禽兽，这种行为就必须作为罪恶或罪行而归责于他。但是，如果好心肠、善良意图和主观信念被宣布为行为的价值所由来，那么什么伪善和邪恶都没有了，一个人不论做什么，他都可通过对善良意图和动机的反思而知道在做某种善的东西，而且通过他的信念的环节，他所做的事也就成为善的了 [16] 。这样就再没有什么自在自为的罪行和罪恶了，代替上述那种坦直而自由的、顽强的、干脆的罪人，出现了凭借意图和信念而完全得到辩解的意识。在行动中所抱的善良意图以及我对这一点的信念，就可使我的行为成为善的。我们在判断和评估一种行为时，如果依照这种原则，那只好以行为人的意图和信念即他的信仰作为标准。然而他的这种信仰不是像基督要求信仰客观真理的那种意义上的信仰，因此，对具有虚伪信仰的人，即具有内容上是坏的信念的人，所作的判断也是坏的，即与其坏的内容相适应的。相反地，他的这种信仰指忠于信念而言，这里要问的是：人在行动中是否一直对他的信念保持忠诚，这是形式的主观的忠诚，它成为义务的唯一尺度。
在这种信念的原则之下，由于信念同时被规定为某种主观的东西，所以错误可能性这种思想也必然会冒出来，这一点从而含有绝对规律这一前提。但是规律不会行动，只有现实的人才会行动。根据上述原则，在评估人的行为时，唯一重要的是，看他在何种程度上把上述规律采纳在他的信念中。但是，如果按照这种原则，应当根据上述规律作出评价的，即应当一般地据此来测定的，不是行为，那就看不出上述规律究竟是为什么的和有什么用处。这种规律就蜕变为具文，事实上就成为空洞字句。其实，它只有通过我的信念才能成为一种规律，成为使我负义务和对我具有约束力的东西。
这种规律得主张本身具有神的或国家的权威，甚至具有数千年之久的权威；在这几千年中它是人类和人的一切行动及命运赖以联结起来和巩固地存在的一根纽带，——这就是一些包含着无数个人的信念的权威。但是我也可把我的个别信念的权威跟它们对抗，因为作为我的主观信念，它的唯一有效性就是权威。初看起来这好像是自负透顶，但根据主观信念是唯一尺度这个原则，那就根本不是自负了。
即使理性和良心——究非浅薄科学和恶劣诡辩所能驱除的——由于高度的前后不一致，而承认错误的可能性，但是把犯罪和一般的恶说成是一种错误，那就把错误缩减到最小限度。其实，过错是人的常事，谁不曾在这一点或那一点上有过错误呢？我昨天中午吃的是卷心菜还是白菜呢？关于无数重要和不重要的事情，都可以有错误。但是，如果一切都以信念的主观性和坚持信念为转移，那么重要和不重要事情之间的区别也就消失了。但是，上述承认有可能犯错误这种高度的前后不一致，系根源于事物的本性，如果换一个论调，说成恶的信念只是一种错误，那它实际上就转变为另一个前后不一致——不诚实的前后不一致。一方面既然说，信念应该是伦理性的东西和人类最高价值的根据，从而被宣布为至高无上和神圣的东西，另一方面又说一切问题都是关于错误，我的信念是一种卑不足道的和偶然的东西，其实是某种外在的东西，可能这样地或那样地对我出现。事实上，如果我不能认识真理，则我之所谓确信是极其无聊而卑不足道的。所以我无论怎么想，反正都是一样；存在我的思考中的，只是那种空洞的善，理智的抽象。
此外还应该注意的是，根据以信念为理由来作辩解的这个原则，可以得出，在应付他人反对我的行为所采取的行为方式时，我得承认他们是完全正当的，因为至少他们依据他们的信仰和信念主张我的行为为犯罪；根据这种逻辑，我不仅自始得不到任何东西，甚至反而从自由和光荣的地位降到不自由和不光荣的情况。这就是说，我感觉到正义——在它的抽象形态中既是他人的也是我的——只是他人的主观信念，而在它对我实行的时候，我认为自己只是遭到外力的强制。
（六）最后，这种主观性在它的最高形式中才被完全领会和表达出来，这种最高形式借用柏拉图的名称就是叫做讽刺（Ironile）的那种形态。不过这里仅仅从柏拉图那里借用名称而已。他用这个词 [17] 描述苏格拉底在个人谈话中所应用的一种谈论方式，那时苏格拉底是为了维护真理和正义的理念，反对无教养者和诡辩家的荒诞思想。但是，苏格拉底用讽刺的方式所处理的，只是那种类型的意识，而不是理念自身。讽刺仅仅是用来反对人的一种谈话态度。除了用来对人以外，思想的本质运动却是一种辩证法。柏拉图远没有把辩证的东西本身，更没有把讽刺看做最后的东西和理念本身，相反地，他结束了思想——完全是主观意见——的起伏消长，而使之没入于理念的实体性中 [18] 。
这里所应该考察的，还有把自己看作最终审的主观性的顶峰，这不可能是别的，而仍然只是那种自命为真理、法和义务的仲裁员和裁判员的主观性，它早在上述各种形式中潜在地存在着。所以这种主观性就在于，它的确知道伦理性的客观东西，但却没有舍身忘我地浸沉于它——伦理性的东西——的认真的东西中，并根据它而行动。相反地，这种主观性只是与伦理性的东西保持着若即若离的关系，它知道自己是如此希求和决定的主体，虽然它同样可以希求别的东西，作出别种决定。
它说，您事实上承认一种规律，而且尊重它作为绝对存在的东西；我也是这样，不过我比您更进一步，我越出了规律，并且还能把它变成这样或那样。事物说不上是优越的，我才是优越的，才是规律和事物的主宰者，我可以玩弄它们，如同我玩弄我的偏好一样，而且在这种讽刺的意识中，我使最高的东西毁灭，而沾沾自喜。这种形态的主观性不仅使权利、义务和法的一切伦理的内容变成虚无——它就是恶，甚至是彻头彻尾的普遍的恶，——而且还加上它的形式是一种主观的虚无性，它知道自己是缺乏一切内容的虚无，并在这种知识中知道自己是绝对者。
我在《精神现象学》第605页以下 [19] 曾经论述这种绝对的自我满足是怎样地不安于孤僻的自我崇拜，它还会组成一种共同体，它的纽带和实体大旨就是：相互保证善心善意，欢享这种彼此的纯洁性，以及，而且尤其是对这种自己知道、自己表达的荣耀和对保护培养这种经验的荣耀所感到的神清气爽。我又曾论述一种叫做美的灵魂、一种更高贵的主观性怎样地把一切客观性都目为虚无，从而连自己也因丧失一切现实性而消灭；这种美的灵魂乃是主观性的另一种形态，它同我们这里所考察的其他各种形态是血脉相联的。上述种种可以参阅《精神现象学》中良心章全部，尤其是讨论关于向更高阶段过渡的那一部分，虽然这一阶段是具有不同的规定的。
补充（道德的诡辩）一般观念可以再进一步把恶的意志曲解为善的假象。它虽然不能改变恶的本性，但可给恶以好像是善的假象。因为任何行为都有其肯定的一面，又因为与恶相反的那种善的规定同样是属于肯定的方面，所以我可以主张我的行为在与我的意图相关中是善的。因此，不仅在意识上，而且在肯定的方面，恶是与善相结合的。如果自我意识对着他人号称自己的行为是善的，那么这种主观性的形式是伪善。但是，如果它竟主张它的作为本身是善的，那么这是自命为绝对者的那种最高峰的主观性。对这种主观性来说，什么绝对的善和绝对的恶都消失了，它就可随心所欲，装成各种样子。这正是绝对诡辩的观点，这种诡辩俨然以立法者自居，并根据其任性来区别善恶。至于伪善，尤其例如宗教方面的伪君子（塔尔丘夫 [20] 之流），他们遵循一切宗教仪式，外表上也十分虔敬，但是另一方面，他们为所欲为。关于伪善最近谈得很少了，这一方面由于非难伪善似乎失之过酷；另一方面因为伪善或多或少不再以直接的形态出现了。这种露骨的谎骗，这种善的伪装今天已经变得太透明了，谁都能把它拆穿，另一方面，自从人们教养得到提高，而把善恶的对立削弱以来，一手为善一手作恶的这种分离现象已不再见。反之，现在伪善采取了更精巧的形态，这就是盖然论的形态。它的含义是：行为人根据自己的良心企图把犯规行为设想为一种善行。这种学说，只有当道德和善由权威来决定时才会发生；其结果，有多少个权威，就有多少个把恶主张为善的理由。精于良心学的神学家们，尤其是耶稣教会教徒，曾经加工精制诸如此类的良心事件，并使这种事件的数量无限增加。
现在这些事件已被加工精制得十分细腻，于是难免产生许多冲突，善恶的对立已成为极不分明，以致在个别场合出现善恶颠倒的现象。人们所要求的，只是盖然的东西，即接近于善的东西，它可以得到某种理由或由某种权威的证明。因之这种观点所具有的独特性质是：它仅仅包含着抽象的东西，至于具体的内容则被主张为某种非本质的东西，因而倒是一直被交托给单纯意见。这样，谁都可以犯罪，而谁都是立志为善的。例如，恶人被杀时，就可从肯定的方面来说，杀他是为了反抗恶，是想减少恶。现在，从盖然论再进一步，就不再是他人的权威和主张的问题，而是主体本身即他的信念的问题了，因为只有通过他的信念某种东西才能成为善的。这里的缺陷就在于一切但凭信念，自在自为地存在的法已不复存在。然而对后者来说，这种信念只不过是形式而已。我在做某事时，我还是依据风俗习惯，还是因为我受到风俗习惯中所含的真理的驱使，这当然不是无足轻重的。但是客观真理跟我的信念仍然是不同的，信念并无善恶之分。信念始终是信念，只有我所不确信的东西才算是恶的。现在，这种观点是一种抹煞善的最高观点，人们承认这种观点也会犯错误的，在这种情况下，它又不免从高处下降而变为偶然的东西，并且看来没有资格受人尊敬。但是这种主观性的形式就是讽刺，就是这样一种意识，即这种信念的原则不值一文，而在这种最高标准中占支配地位的只是任性。这种观点严格地说是导源于费希特的哲学，费希特的哲学宣称自我是绝对的东西，即绝对确信，普遍的自我性，由此进一步发展而达到客观性。关于费希特本人，严格地不能说他在实践的领域中把主体的任性作为原则，但是后来费里特里希·封·施雷格尔在特殊自我性的意义上，把这个特殊物本身在美和善的方面奉之为神，其结果，客观的善仅仅变成了我的信念的产品，只从我那里得到支持，而且我作为主人和主宰者，既可使它出现也可使它消灭。在我与某种客观的东西发生关系时，这种客观的东西就会马上在我的眼前消失。这样，我凌空飘荡，俯瞰广阔无垠的空间，唤出各种形态，而又把它们消灭。主观性的这种最高形态只有在高度文化的时期才能产生，这时信仰的诚挚性扫地以尽，而它的本质仅仅是一切皆空。
从道德向伦理的过渡
第141节
善是自由的实体性的普遍物，但仍然是抽象的东西，因此它要求各种规定以及决定这些规定的原则，虽然这种原则是与善同一的。同样，良心作为起规定作用的纯粹抽象的原则，也要求它所作的各种规定具有普遍性和客观性。如果两者各自保持原样而上升为独立的整体，它们就都成为无规定性的东西，而应被规定的了。但是，这两个相对整体融合为绝对同一，早已自在地完成了，因为意识到在它的虚无性中逐渐消逝的这种主观性的纯自我确信，跟善的抽象普遍性是同一的。善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是伦理。
附释 关于概念的这种过渡的详情，在逻辑中已经阐明。这里所要谈的是，局限的和有限的东西——这里是抽象的只是应然的善和同样抽象的应是善的主观性——的本性，在它自身中有其对立面，即善以它的现实性为对立面，主观性（伦理成为现实的这个环节）以善为对立面；但由于它们是片面的，所以它们尚未被设定为自在地存在的东西。它们在它们的否定性中才达到这种被设定的地位，这就是说，在它们的片面性中，那时它们的每一个都不欲在自身中具有自在地存在的东西——善没有了主观性和规定，决定者即主观性没有了自在地存在的东西，——它们构成为独立的整体，于是两者就被扬弃从而降为环节，即概念的环节。这一概念是作为两者的统一而显现，并因其各个环节这样地被设定而获得实在性，从而，作为理念而存在，理念就是已把自己的种种规定发展成为实在性，同时在这些规定的同一中作为其自在地存在的本质而存在的概念。
直接作为法而存在的自由的定在，在自我意识的反思中被规定为善，现在，这里要过渡到的是第三个阶段，它是这个善和主观性的真理，所以同时也是主观性和法的真理。
伦理性的东西是主观情绪，但又是自在地存在的法的情绪。这一理念是自由概念的真理，这一点不是什么被假定的，也不是从感情或其他什么地方采取来的，而是在哲学上应予以证明的道理。这一道理的演绎完全包含在下述事实中：即法和道德的自我意识在它们自身中都表明返回于作为其成果的理念。那些认为在哲学中没有证明和演绎也行的人们，表明他们离开懂得什么是哲学这种初步思想还很远，他们尽可以谈别的，但是在哲学中，如果想不用概念立论，那就没有参加谈论的权利。
补充（抽象法和道德的片面性） 到此为止所考察的两种原则即抽象的善和良心，都缺少它的对立面。抽象的善消融为完全无力的东西，而可由我加入任何内容，精神的主观性也因其欠缺客观的意义，而同样是缺乏内容的。所以为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望，人们宁愿在这客观性中降为奴仆，完全依从。最近有许多新教徒之所以转入天主教，就因为发见其内心空虚，于是便想抓到某种结实的东西、某种支持或某种权威，虽然，结果他们所拿到手的不是思想上稳固的东西。主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理，在伦理中产生了根据概念的调和。其实，如果道德是从主观性方面来看的一般意志的形式，那么伦理不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。只有无限的东西即理念，才是现实的。法不过是整体的一个分支或是像藤类植物，攀缘在自在自为地屹立着的树上。
* * *
[1] 诺克斯英译本指为第120节。——译者
[2] 《新约全书》，马太传，第19章，第16节；路加传，第10章，第25节。——译者
[3] 《精神现象学》，道德的世界观，虚矫，拉松版，第389页以下；《哲学全书》，第3版，第507节以下。——拉松版
[4] 关于感性意识和意识的较高类型之间的区别，参阅本书第21节和第35节两节的附释。——译者
[5] 《旧约全书》，创世记，第三章，第6节，第22节。——译者
[6] 巴斯卡尔在同处又引证着十字架上的基督对他的敌人所作的祈祷：“父呵！赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得。”（见《新约全书》，路加福音，第23章，第34节。——译者）。如果说，他们不晓得他们所作的事这一情况，赋予他们的行为以不是恶的这种性质，那就不需要赦免，从而祈祷是多余的。此外，他还引证亚里士多德的见解（见《尼可马克伦理学》，第三卷，第2节）。亚里士多德把行为人区分为οúχ εìδωs〔由于无知〕的和αγιοων〔出于不知〕的。在前者即由于无知的场合，行为人不是本于自由意志而行动（这里的无知是与外部情况相关的）（参阅同上第117节），所以他的行为不能归责于他。但关于后者的场合，亚里士多德说：“所有的恶人都不认识什么是应为和什么是不应为的，正是这一缺陷（àμαρτíα）使人成为不公正的，一般是恶的。不知在善恶之间有所抉择，并不使其行为成为非出于其自由意志（不能归责于他），相反地，只意味着其行为是恶的。”亚里士多德对于认识和意志的关系，当然要比当前流行的那种肤浅的哲学具有更深刻的见解，因为这种肤浅的哲学是把无知、心情、灵感说成伦理性行为的真实原则的。
[7] 诺克斯英译本照本书第1版指为第114节，但在附注中仍谓第120节似更适合。——译者
[8] “他感到完全具有信心，对这一点我是绝不怀疑。但是世间多少人不是开始都由于这种确信的感觉而干出了罪大恶极的勾当！所以，如果一切都根据这种理由而得到饶恕，那么对于善与恶的决定、荣与辱的决定，不再可能有任何合理的判断了。于是疯癫将与理性具有同等的权利，换句话说，理性将不再有任何权利，不再有任何效力和威信；理性的呼声变成了空谷之音，而真理就在完全不怀疑的人这一边了！
这种宽容完全对于无理性有利，结果所届，殊属不堪设想。”
雅可比给霍尔麦伯爵的信，论斯托尔堡伯爵改变宗教信仰，1800年8月5日于奥依丁（载《布伦奴斯》，柏林，1802年8月号）。
[9] 参阅柏拉图：《理想国》，第337节α；黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，三联书店1956年版，第54—57页。——译者
[10] 我的同事已故索尔格尔教授（K.W.F.索尔格尔，1780—1819年。——拉松版）从弗里德里希·封·施雷格尔那里采用了讽刺这一个词。施雷格尔在其著述生涯早期就已使用它，并把它提高到指上述那种知道自己是至高无上的主观性的原则而言。但索尔格尔教授所见则异于这一规定，他采取了较好的意义，他具有哲学的识见，他抓住并强调主要是施雷格尔的观点中真正辩证的一面，即思辨考察的运动脉搏这一面。但是我不能完全明白他，也不能同意他在他最后的内容丰富的著作中所阐明的概念，这部著作是对奥古斯特·威廉·封·施雷格尔的《戏剧艺术和文学的讲演》的详尽批判（《维也纳年鉴》，第7卷，第90页以下）。索尔格尔在该《年鉴》第92页上说，“真正的讽刺是从下述观点出发的：人既然生活在现在这个世界中，他只能在这个世界中完成他的使命，而且也是从这个词的最崇高意义说。如果我们相信可以超脱有限的目的，那么所有这种想法都是虚无而空洞的妄想。就算是最高的东西，对我们的行为来说，也只是采取被限制的和有限的形态而存在的。”如果我们没有理解错的话，这是柏拉图的学说，并且为了反对他在同处已经提到过的、企图达到（抽象）无限而作的空虚努力，他的话说得真对。但是，说最高的东西是跟伦理性的东西——而伦理性的东西本质上是现实生活和行为——同样采取被限制的和有限的形态这一句话，与说最高的东西是有限的目的这一句话，其间大有区别。外部形态，有限的东西的形式，未曾丝毫从伦理生活的内容中夺去其本身所固有的实体性和有限性。索尔格尔继续说：“正因为这个缘故，它（最高的东西）在我们内部是和最低的东西同样无价值的，而且必然会同我们和我们无价值的感官一起消灭的。其实最高的东西只有在神那里存在着，当它在我们内部消灭时，它就转化而成为神的东西，这种神的东西如果没有它的直接现在——这正是在我们的现实消灭时显示出来的，——那我们就对它没有份儿。但是，直接用人世事件本身来说明这种过程的那种心情就是悲剧的讽刺。”关于随便用讽刺这名词的问题，姑且不管，但是说最高的东西跟我们的虚无性同归于尽，又我们的现实消灭时神的东西才显示出来，这些话却不大明了。又如同上《年鉴》第91页上说：“我们看到主人公们，不仅在成就方面，而且在它们的来源和价值方面，错认了在他们的情绪和感情中最高贵和最优美的东西，甚至最好的东西本身毁灭了，我们才提高了自己。”最高的伦理性人物的悲惨下场之所以能使我们发生兴趣（骄矜万恶的流氓罪犯的公正下场，如现代悲剧《罪过》——缪尔纳作品，拉松版——中的主人公就是一个例子，虽然是刑法上一个有兴趣的问题，但是我们这里所讨论的真正艺术对它丝毫不感觉兴趣），使我们提高，并使我们与所发生的事调和，只是因为这些人物作为具有同等权利的各种不同伦理力量在彼此对立中出现，它们由于某种不幸而发生冲突；又因为其结果是这些人物由于跟伦理性的东西相对立而获有罪责。于是在这种情况下产生了双方的法与不法，从而真正伦理理念，经过纯化并克服了这种片面性之后，就在我们心目中得到调和。所以所毁灭的不是在我们内部最高的东西。我们并不是在最好的东西的毁灭中，而是相反地在真的东西的胜利中得到提高的。正是这一点构成古代悲剧真实的、纯伦理的旨趣（在浪漫派的悲剧中这一规定受到若干修正——参阅黑格尔：《美学》，全集，第10卷，第2版，1843年，第542页以下。——拉松版）。以上这些论点，我在《精神现象学》中业经详加论述（第404页以下，并参阅683页）（《精神现象学》，即哲学丛书，第114卷，第305页以下，第47页以下。——拉松版）。但是，伦理理念之现实地和现存地存在于伦理世界中，就没有那种冲突的不幸，也没有个人由于这种不幸而遭到毁灭的事。这种最高的东西并没有在它的现实中作为无价值的东西显示出来，这一点正是实在的伦理性的实存即国家所企图达到的目的，并予以实行的，也是伦理性的自我意识在国家中所占有、直觉和知道的东西，以及能为思维的认识所理解的。
[11] 《精神现象学》，拉松版，第419页以下。——拉松版
[12] 莫里哀的名著“Tartuffe”喜剧中的主人公。——译者