1 “知识”，如前所说，既然成立于任何观念间的契合或相违，由此，就可以推断说：
第一点，知识不能超过我们的观念——第一，我们所有的知识，不能超过我们所有的观念而外。
2 第二，我们的知识不能超过我们所认知的观念的契合或相违而外——第二，我们的知识不能超过我们对那种契合或相违所有的认知 以外。这种认知，有时（一）是借直觉 ，或借直接比较我们的两个观念得出来的；有时（二）是由推论 ，即借其他观念为媒，来考察两个观念的契合或相违而得来的；有时（三）是由感觉 ，即借认知特殊事物的存在得来的；因此，我们可以说：
3 第三点，直觉认识不能遍行于一切观念的一切关系——第三，我们所有的直觉的知识，并不能遍行于我们一切的观念，并不能遍行于我们在观念方面所应当认知的一切。因为我们并不能借平排并列或直接比较，来考察，来发现它们互相所有的一切关系。就如在两条平行线间，在两个相等的面上所画的两个三角形，一个是钝角的，一个是锐角的，则我虽可以凭着直觉的知识知觉到此一个不是彼一个；可是我们不能由此知道它们是否是相等的，因为它们在相等性方面的契合或相违，我们永不能借它们的直接比较来发现出。它们的形象既异，因此，它们的各部分便不能精确地直接比较；因此，我们就需要一些中介的性质以来衡量它们，而这就是所谓解证，或所谓理性的知识。
4 第四点，解证的知识亦不能遍行——第四，由上边所说的看来，就可以推断说，理性的认识亦一样不能遍行于一切观念的全部范围。因为在我们所考察的两个差别的观念之间，我们在演绎的一切部分中，并不能常常找到适当的媒介，凭直觉的知识把它们加以联合了什么地方我们不能做到这一步什么地方我们就没有解证的知识。
5 第五点，感觉的知识比前两种都狭窄——第五，感觉的知识由于不能超过我们感官当下所感到的事物的存在，因此，它比前两者都大为狭窄。
6 第六点，因此，我们的知识比我们的观念较为窄狭——由前所说种种，我们分明看到，我们知识的范围不但达不到一切实际的事物，而且甚至亦达不到我们观念的范围。我们的知识限于我们的观念，而且在范围和完美方面，都不能超过我们的观念；这些观念在一切存在方面可以说是加了一层很窄狭的限制，而且我想，其他有限的理解（如天使的理解——译者）如果比我们的感官有较多较锐的知觉方法，如果它（别种理解）所接受的知识不如人类这样脆弱而狭窄，则那种理解所有的观念一定可以远过于我们所有的。虽则如此，可是我们的知识如果亦同我们的观念有一样大的范围，而且关于我们所有的各个观念，我们如果亦没有终生不能解决的那样多的疑难和问题，则我们的情形亦比较好得多了。这一层纵然做不到，可是我仍然相信，人们如果不肯用其精力心思，以来文饰掩护自己的错误，以来维持自己无端归心的系统、利益和党派，如果他们只用自己的心思精力，以来推进发明真理的方法；则在人类现在的能力和身体的范围内，我们的知识亦会比一向大为进步。不过就是这样，我总相信（这种信仰并与人类的尊严无损），我们的知识总不能遍行于我们在所有观念方面所应知的一切；而且在任何观念方面所发生的全部困难亦非人智所能克服的，所发生的全部问题亦非人智所能解决的。我们虽然有方形、环形、相等性三个观念，可是我们或者永不能找到与一个方形象等的一个环形，而且或者永不会知道它们是相等的。我们虽然有“物质”和“思想”两个观念，可是我们恐怕永不能知道，纯粹“物质的东西”是否也在思想。离了上天默示，则我们不能只凭思维自己的观念来发现，“全能者”是否给了某一些组织适当的物质以一种知觉和思想的能力，是否在那样组织的物质上，赋予以一种能思想的，非物质的实体。因为在我们的意念范围内，我们不但容易存想，上帝可以凭其意旨在赋予物质上以有思想能力的另一种实体，而且可以存想，他可以任意在物质本身赋予一种思想能力。因为我们不知道，思想是由何成立的，亦不知道上帝愿意在何种实体上，赋予那种能力（这种能力只凭造物者的慈悲和乐意，才能存在于有限的生物中）。因为我虽然证明（第4卷，10章），要假设物质（物质就其本性而论是没有感觉和思想的）就是永久的原始的“思维实体”那乃是一种矛盾，可是我们如果说，那个原始的永久的“思维实体”，或全能的神灵可以任意造一套无知觉的物质，并且给它以某程度的感觉、知觉和思想，那并不是一种矛盾。一个人怎样能够确实知道某些知觉，例如快乐和痛苦，不能存在于某种方式下被变化，被运动的物体本身，一如它们在身体的某些部分运动起来时存在于一个非物质的实体中呢？所谓物体，在我们所能想象的范围以内讲，只能打击和影响别的物体，所谓运动，就我们所能观念到的最大范围以内讲，不能产生别的，只能产生运动，因此，我们如果承认运动能产生苦或乐，或颜色或声音的观念，那我们就不得不背弃理性，超出于观念之外，而完全把这一回事归之于造物主的善意了。在身体的各部分发生了运动以后，“非物质的实体”既然能发生了苦乐的知觉，那么我们能够确知，各种物体在发生了某种变化和运动以后，那些物体自身一定不发生苦乐的知觉么？因为我们既然承认，上帝在运动上附加了运动本不能产生的一些结果，那么我们有什么理由可以断言，他不能使物质的实体发生这些结果，一如精神的实体一样？因为我们固然不能存想物质有这些结果，可是我们亦一样不能存想物质的运动如何能在精神上发生影响。我所以如此说，并不是要使人减低对于灵魂的非物质性的信仰。我此处所说的，并不是或然性，乃是知识。因此，我想，在我们缺乏证据因而不能产生知识时，哲学家应当谦抑从事，不要随便专断；而且我们如果能看清楚：我们的知识可以达到什么程度，那亦是很有用的。因为现世既然不是所谓神观vision境地，因此，在许多事物方面，我们应当安于信仰同或然性；因此，在关于灵魂的非物质性的这个问题方面，我们的才能如果不能达到解证的确度，那亦并不足为奇。不过我们纵然不能在哲学方面证明灵魂的非物质性，而道德和宗教的一切伟大宗旨仍不能丝毫有所动摇。因为显然，造物者不但使我们起初显现为有感情、有知觉的生物，不但使我们在若干年中继续此种状况，而且在另一个（无形的）世界中，他亦仍会使我们复返于相似的知觉状态，并且使我们能以接受他为我们在世时的行为所准备的那种果报。因此，我们正不必学一般人非把这个问题加以或是或否的决定不可。他们有的过于热忱地拥护灵魂非物质说。有的过分热忱地为对灵魂非物质说，所以都急于大声疾呼使世人相信其说。他们一面使自己的思想完全沉浸于物质中，不能承认非物质的东西有其存在；而在另一方面，则他们在绞尽脑汁一再考察以后，又看到物质的自然能力全不能认识，因此，他们又自信地断言，“全能者”不会把知觉和思想赋予有凝性有变化的一个实体。不过一个人如果一思考，在“我们的思想”中，感觉怎样难与有广袤的物质调和，无广袤的东西又如何难与“存在”调和，则他会承认自己实在不能确知他的灵魂是什么样的。这一点，在我看来，似乎不是我们的知识所能达到的；而且一个人如果能自由思考，并且仔细观察各种假设的黑暗纠缠的部分，则他便难以认为自己的理性能以使他确乎相信或排斥灵魂的物质说。因为不论他来观察那一面，不论他认灵魂是一个无广袤的实体，或一个有思想有广袤的物质，而在他的心中单思想到此一面时，所遇到的困难总不免驱迫他想到另一面。因此，人们往往因为一种假设不易想象，便鲁莽地相信相反的一个假设，实则在无偏见的理解看来，那另一个假设亦是一样不可理解的。因此，他们这种做法，实在不能算是公平的。我们由此不仅看到，我们的知识是脆弱而贫乏的，而且我们看到，这类论证纵然胜了，亦是无意义的；因为这类论证，只是依据于我们的观点的，我们由此只能知道自己在问题的一造得不到确实性，可是我们如果因此就接受相反的意见，那亦一样完全达不到真理，因为相反的意见，在一考察之后，亦是有相等的困难的。一个人为了避免此一种意见中所有的貌似的荒谬，和不可逾越的障碍起见，自然可以托庇于另一种意见，不过那另一种意见的基础如果亦是不可解释，不可了解的，那么他可以得到什么保障，什么利益呢？我们身中自然有一种能思维的东西存在，这是不容争论的。我们虽然不知道它是什么，而且还必须安于不知，可是我们既然能对此发生怀疑，这就确证了它的存在；而且我们如果怀疑这一层，那亦是徒然的；这个亦正如在许多情形下，只因为我们不知道某种事物的本质，就确然反对它的存在，是一样无理的。因为我可以请问，世界上存在着的任何实体，那一种没有含着一种使人理解迷惑的东西呢？——说到别的神灵们，则他们既能窥见并知道事物的本质和内在组织，则他们的知识比我们的知识当然超过了无数倍。至于别的理解更广大的神灵们，则他们在一看之下，可以看到许多观念的联系和契合，并且给它们以各种中介的证明，因此，他们的理解既敏锐而又深刻，知识的范围亦更为广大。在这里我们正可以想象到高级天使的一部分幸福，因为他们一瞥之下所见的这些联合和证明，我们虽然旁搜冥索，锲而不舍，亦未必能找到，而且在找寻到新的以前，几乎是把旧的忘掉。——不过我们可话归本题。我可以说，我们的知识不但因为我们的观念稀少而不完全，大受了限制，而且即在这个范围内，它亦不能遍行。不过它究竟能达到什么程度，我们现在就可以开始研究。
7 我们的知识究竟能达到多远——前边已经概括地暗示过，我们在各个观念方面所作的肯定或否定，可以归为四类，就是同一、共存、关系和实在的存在四种。我将要逐步研究，在每一种中，我们的知识可以达到多远。
8 第一点，我们对同一性和差异性所有的知识，同我们所有的观念有一样大的范围——第一点，说到由我们观念的这种契合或相违途径所得到同一性和差异性，则我们的（一）直觉知识和（二）观念本身是有同等范围的。人心中一发生任何一个观念，它都可以凭直觉的知识，立刻知觉到它自己是什么样子，而且可以知觉到，它和别的任何观念都是不一样的。
9 第二点，说到共存，则其范围是很狭的——说到我们的第二种知识——就是在共存方面的观念的契合或相违——则我们的知识在这方面是十分缺陷的。不过在实体方面，我们所有的最重要最广博的知识部分，却在于共存方面的知识。因为如我已经指示出的，我们对于实体种类所有观念，不是别的，只是在一个实体中所集合的各个观念的集合体（就是所谓共存）。就如我们的火焰观念就是又热，又亮，又向上运动的一个物体；又如黄金的观念就是沉重、色黄、可展、可溶的一个物体。火焰和黄金这两个实体的名称，就表示着人心中这些复杂的观念。我们如果在这一类实体方面想有进一步的知识，则我们所考察的，不是别的，只是这一类实体是否还有别的性质或能力。这就是说，我们只是想知道，除了形成那个复杂观念的那些简单观念而外，是否还有别的简单观念与它们共存着。
10 因为我们不知道许多简单观念间有什么联系——这一种知识，虽然在人类科学中，形成了很重要的一部分，可是它的范围太小，而且几乎就不存在。因为形成复杂的实体观念的那些简单观念，依其本性说，大部分并和别的简单观念没有明显的必然的联合或矛盾，因此，我们虽欲考察两种观念的共存亦不可能。
11 在次等性质方面尤其是如此的——形成复杂的实体观念的那些观念——亦就是我们关于实体所有的知识所最研索的那些观念——就是那些次等性质的观念。不过这些性质，如前所说，都依据于微细而不可觉察的各部分中的原始性质（若不如此，则其所依据的更是非我们所能想象的），因此，我们就不可能知道，哪一些性质同另一些性质有必然的联系或矛盾。因为我们既不知道它们是由何种根源出发的，既不知道，形成复杂的黄金观念的那些观念是由各部分的什么形象、大小和组织来的，则我们便不能知道，有什么别的性质是由黄金中不可觉察的各部分的那个组织来的，或是与它不相契合的；结果我们亦不知道，它们是否和我们所有的复杂的黄金观念相契或相违。
12 因为在任何次等的和原始的性质之间，我们并不能发现出任何联系来——各种物体的次等性质所依据的原始性质，不是我们所能知道的，因为原始性质所寓托的物体的各部分是不能觉察的。不过除此以外，我们还有另一种更不可救药的无明，使我们更其不能确乎知道同一实体中的各部分是共存的或不共存的。因为在任何次等性质和有所依据的那些原始性质之间，并没有可以发现出的联系。
13 我们自然可以想象到，一个物体的大小、形象和运动，能使另一个物体的大小、形象和运动发生变化。此外，我们还可以想象，一个物体插入另一个物体时，可使另一个物体的各部分分离开，而且一个物体在冲击了另一个物体以后，亦可以使另一个物体由静而动起来；这类情形，在我们看来，似乎是彼此有联系的。我们如果知道各个物体的这些原始性质，则我们正有理由希望自己在它们这些互相影响的作用方面比此有多得多的知识。不过人心并不能在物体的这些原始性质，和它们给我们所产生的各种感觉间，发现出任何联系来，因此，我们纵然能发现出直接产生次等性质的那些不可觉察的各部分的大小、形象或运动来，我们亦不能对于任何次等性质的共存关系，建立一些确定而无疑的规则。我们既然完全不知道，各部分有什么形象、大小或运动，可以产生出一种黄色，一种甜味，或一个尖音来，因此，我们无论如何不能设想，任何分子的大小、形象或运动，如何会给我们产生出任何颜色，滋味或声音的“观念”来。因为在两者之间，根本没有可想象的联系。
14 因此，我们并不能努力凭各种观念来发现（这正是达到确定知识，普遍知识的唯一真正途径），有什么别的观念同我们的复杂的实体观念中所含的那些观念，是经常连合着的。因为它们的性质依据于微细部分的真正组织，而这种组织又不是我们所知道的。不但如此，我们纵然知道它们，我们亦不能在它们和任何次等性质之间，发现出任何必然的联系；我们如果不能知道这一层，我们就不能确乎知道它们的必然共存。因此，我们对于任何种类的实体所怀的复杂观念不论是什么样的，我们总难以根据这个观念中所含的各个简单观念确实决定，有任何别的性质是与它们必然共存的。在这些研究方面，我们的知识不能超出于我们的经验之外。自然，有少数原始性质，互相有一种必然的依属关系和明显的联系关系，就如形象必然要前设广袤为其条件，由推动力所发生的运动的传递必然要前设凝性为其条件。不过这些观念（或者还有别的）虽然有一种明显的联系，可是互有这种联系的观念毕竟为数太少，因此，我们无论凭直觉或凭解证，亦只能发现出联合在各种实体中的极少数性质的共存关系来。因此，我们要想知道各种实体中究竟含着什么性质，就只有求之于感官了。因为各种性质纵然共存于一个实体中，可是它们的观念如果没有这种依属关系和明显的联系，则我们除了借感官的经验而外，并不能确乎知道，有任何两种性质是共存于一个实体中的。因此，我们虽然看到黄色，而且在一试验以后又看到重量、可展性、可溶性、固定性等同联系在一片黄金中，不过这些观念彼此既然没有明显的依属和必然的联系，因此，我们并不能确知，这些观念中有四个存在时，第五个必然亦存在。这种推想固然是很可靠的，过最高的概然性亦不等于确定性；而没有确定性，亦就没有真正的知识。——因为这种共存关系离了知觉便不能为人所知；而知觉的途径又不外两种。就是在特殊的实体方面，我们要借助于感官的观察，在概括的方面，要借助于观念本身的必然联系。
15 不共存性范围较大——说到不共存性，则我们应当知道，任何一种实体在一时所有的各原始性质，只能限于一种，就是，各个部分的每种特殊的广袤、形象、数目和运动，一定要排斥其他一切的广袤、形象、数目和运动。关于各个感官所特有的一切可感的观念，我们亦可以有同样的说法。因为在任何实体中存在着的任何一个观念总要排斥一切同类的观念；这就是说，没有一个实体同时能有两种气味，或两种颜色。有人或者会反斥说，“蛋白石或蔊菜木的溶液不是在同时有两种颜色么？”我可以答复说，各种眼的位置如果不同，则这些物体诚然可以在同时发出不同的各种颜色来。不过我仍然可以大胆地说，眼的位置如果不同，则反射光子的那些部分（物象的）亦就个别。因此，能同时呈现出青色和黄色的，并不是同一的部分，亦就不是同一的实体。因为任何物体的同一分子并不能在同时个别地来变化光线，反射光线，正如它不能同时有两种不同的形象和组织似的。
16 我们对于各种能力的共存只有很狭窄的知识——各种实体都有能力来改变其他物体的可感性质，这种能力正是我们在实体方面研究的主要对象，并形成知识的一个干枝，不过说到这些能力，则我真怀疑，我们的知识是否远远超越于经验以外，是否可以发现出大部分这些能力来，是否可以确知它们是在任何实体中的，因为我们根本不知道这些能力和形成实体的本质的那些观念是有必然联系的。因为各种物体的自动能力和被动能力，以及其动作的途径，既在于各部分的组织和运动，而这些组织和运动又是我们所万不能发现出的，因此，我们只能在极少数的情形下，来看到它们和复杂的实体观念中任何观念间的依属或矛盾。我这里所采取的是所谓微粒说Corpuscularian hypothesis，而我所以采取它，只是因为人们都以为它最能明了地解释物体的各种性质。我恐怕，人类的脆弱理解不能再换另一个假设，使我们在各种物体中，更明白地发现出各种能力的必然联系和共存关系。至少我敢相信，不论哪一种假设是最明白的，最真实的（因为要决定这个，不是我的职务），而我们关于有形实体所有的知识，并不能因任何假设而稍有进步。要想在这方面有所进步，我们必须知道物体的某些性质和能力和别的一些性质和能力，有必然的联系或矛盾；不过就现在的哲学界的情状说来，我们在这方面所知道的，实在是微乎其微的。而且我真怀疑，凭我们这些能力，我们是否可以在这方面，使我们的概括知识（不提特殊的经验）有很大的进步。在这方面，我们只有经验可以依据。因此，我们愿望，我们的经验该再进步一点。我们已经看到，在自然知识方面，有些人已经利物为怀，费了心血，使知识的总量大为增益。因此，别的自命为博物学者的人们，尤其是凭火实验的那些哲学家，如果在他们的观察方面谨慎异常，在他们的报告方面，真实无妄，一如自命为哲学家的人们所应为那样，则我们对于周围物体的认识，对于它们的能力和动作的洞察，一定比现在大得多。
17 在神灵方面，这种知识更为狭窄——在物体的各种能力和动作方面，我们如果茫然不知所可，那我们就更容易断言，在神灵方面，我们更是黑漆一团的。因为我们对于神灵并无任何自然的观念，我们只是在可以观察到的范围内，借反省自己灵魂的动作，才能推想出神灵的观念来。不过居住我们身体的那些精神，比许多（或者是无数的）高贵的神灵等级就太低了，它们的才能和品德，比之于众天使及高于我们的那些无量数的神灵，亦就太差了。这一层，我在别处，已经略为暗示，提供读者的考察了。
18 第三点，说到别的关系，则我们不容易断言，我们的知识可以达到多远——第三种知识，就是我们的观念在任何别的关系方面的契合或相违，这一种知识既是人类知识的最大领域，因此，我们不容易决定，它可以达到多远。因为我们在这部分知识中所以有进步，既然只是因为我们有聪明的心思，可以发现出各种中介观念来，由此间接知道各种观念（并不考虑它们的共存关系）的关系；因此，我们很不容易断言，什么时候，我那一类发明到了尽处，什么时候，我们的理性已经得到可能的各种帮助，借以找寻出各种证明来，并且借以考察远隔的各个观念间的契合或相违。不懂代数的人，就不能想象，人在这方面所发现的惊奇成绩；而且我们亦不易决定，人类聪明的心思，在这方面，究竟还能找出什么有利于其他部分知识的发展和助力来。至少我相信，不但数量方面各种观念是可以被解证，被确知的，而且别的思维部分（这些部分或者是较有用的）亦一样可以供给我们以确实性——只要人生的各种罪恶，情欲和热中的贪心不来阻抑、胁迫这些企图。
道德学是可以解证出的——所谓无上的神灵是权力无限，善意无极，智慧无边的，我们是他的创造物，而且是依靠于他的。所谓人类，则是有理解，有理性的动物。这两个观念在我们既然是很明白的，因此，我想，我们如果能加以适当的考察和研索，则它们在行为的职责和规则方面，可以供给我们以适当的基础，以致使道德学列于解证科学之数。在这里，我相信，任何人只要能同样无偏颇地注意数学和这些别的科学，我们就可以根据自明的命题，必然的联系（就如数学中推论的一样不可反抗），给他证明出是非的尺度来。别的情状间的关系，亦同数目和广袤间的关系一样，都是可以确乎被人认知到的。我们如果能发现出适当方法来，借以考察并研索那些情状的契合或相违，则我便看不到，它们为什么不能被解证出来。所谓“无财产，就无非义”，这个命题和欧克里德Euclid的任何解证都是一样确定的。所谓财产的观念乃是指人对于某种事物的权利而言，所谓非义的观念乃是指侵犯或破坏那种权利而言。这些观念既然这样确立了，而且各有了各的名称，因此，显然我就可以确知这个命题是真实的，正如我确知“三角形三内角等于两直角”这个命题是真实的一样。又如说，“没有政府可以允许绝对的自由”，则我亦确知这个命题的真实正如我确知数学中任何命题的真实一样。因为政府这个观念，乃是指建立于规则和法律之上的一种社会而言，而这些规则是要强人来服从它们的，至于绝对自由这个观念，则是指人任意行事而言的。
19 人们所以认道德的观念不能解证，因为两层原因，一因它们太于复杂，一因它们缺乏可感的表象——在这方面，数量的观念所以得到上风，所以认为可被解证，可被确知，乃是因为：
第一，这些观念能用可感的标记记录下来，表象出来，而标记同观念的联络，又比任何文字（或声音）同观念的联络为大为近。纸上所画的图形，正是人心中观念的基本，因此，它们便没有各种文字所含的那些歧义。用线所画出的一个角子、圆形或方形，是人眼所能分明见到的，因此，我们便不能错认了它。它是不会变化的，我们可以随时来考察它，任意复检它的解证，一再审察它的部分，而且在这些过程中，并不怕观念自身有了任何变化。至于在道德的观念方面，则我们便不能如此；我们并没有与它们相似的可感的标记，借以把它们记录出来；我们只有文字可以表示它们；除此以外，再无别的；不过这些文字写出以后，虽然可以前后一律，可是它们所表示的观念，即在同一个人，亦会发生变化。至于在不同的各个人，则它们很少不是差异的。
第二，伦理学中还有更大的一层困难，就是道德的观念，比数学中寻常所考察的形象的观念，普通要较为复杂些。因为这种缘故，于是就发生了两种不利。第一，这些观念的名称，意义比较不易确定；它们所表示的简单观念的精确集合体，不容易为大家公认，因此，在交谈中，在思想中，表示它们的那种标记并不稳固地带有同一的观念。这样就容易发生了纷乱和错误；这种错误正如一个人在解证七角形时，在其图形中漏掉一个角子，或多加了一个角子，因而使他所画的图形已经不是那个名称所表示的那样，亦不是他在解证时原来所想象的那样。在很复杂的道德观念方面，这种情形是常常发现的，而且是不容易避免的，因为在这里，名称虽然仍是同一不变，可是复杂观念中所含的简单观念有时会加多，有时会减少。第二，由这些道德观念的复杂性，于是又发生了一种不利，就是，人心不容易完全地，精确地记忆那些恰好的集合体，使人在考察各观念的关系，契合或相违时，有所依据（在表示两个远隔观念的契合或相违时，我们的判断如果要凭借一长串演绎，和各种复杂观念的媒介，则人心更非有此种记忆不行）。
对于这层困难，数学家的图解和形象，实在是一种大而明显的一种帮助，因为这些图解和形象的轮廓是前者不变的。若非如此，则人心在一步一步考察它们各部分的关系时，它的记性便往往难把它们保留起来。在一长串加、乘或除的过程中，人心要逐步往前观察它自己的各个观念，并且要考察它们的契合与否，而且问题的解决只是全部计算的结果，而且全部中每个项目都是人心所明白知觉的。不过要想在心中记忆这许多观念，而且使计算中的各部分毫无纷乱，毫无遗失，并且要使一切推论不至无用，则我们必须把推论中的各个部分都用意义精确的标记表示出来，而且那些标记在不被人记忆时仍然经久不变被眼看见。若非如此，则数字或标记，并不能帮助人心来认知两个以上的观念的契合、相等和比例；照这样则人心只有凭直觉才可认知各个数目观念的这些关系了。不过数字的符号确乎能帮助记忆来记录和保留所要解证的各种观念，而且人们由此才知道，在考察各种殊事时，他的直觉的知识到了什么程度；因此，他最后就可以一丝不紊地由已知进于未知，最后，还会总括地看到他的一切认识和推论的结果（在道德学方面不是这样的。——译者）。
20 克服那些困难的方法——各种道德的观念，虽然因为这些缺点，致令人以为它们是不能解证的，可是我们如果用定义把各个简单观念的集合体确定了，并且始终如一地用一个名词来表示那个精确的集合体。则这些缺点大部分亦可以克服了。至于别的困难，则代数学或其他一类的科学，亦许能找出方法把它们克服了，不过这一层是不能预为断言的。至少我相信，人们在追求道德的真理时，如果亦在同追求数学的真理时一样，用着同一的方法，同一的客观态度，即他们将会看到那些真理比平常人所想象的有较强的联系较近于完全的解证，而且它们会根据明白而清晰的观念得出了更必然的结果。但是这种情形大部分是不可企及的，因为人们为追慕令名、富厚和权力之故，会使他们来接受时髦的意见，使他们找寻论证以求充实自己的美点，或文饰自己的丑陋。人心之爱真理，有过于眼睛之爱美丽，而且在理解看来，撒谎是最丑陋，最不可耐的。因为许多人虽然可以满意地在自己胸怀间拥有一个不甚美的妻子，可是谁敢大胆明说，他接受了一个伪说，并且在其胸怀内拥有丑如谎言其物的一种东西呢？现在各党派的人们，只是把他们的教义塞在他们所能支配的人们的喉咽内，而不让他们来考察自己教义之为真为妄的；他们并不让真理在世界上有公平显露的机会，并且亦不让人们来追求真理。那么在这方面，我们能希望有何种进步呢？那么在道德科学中，我们还能期望有较大的光明么？幸而天主把他自己的灯光亲手植在人心中，使人的气息或权力，完全不能消灭它，若非如此，则各地只管盲目信从的人们，既然受了埃及人所受的束缚，当然只能得到埃及人所处的黑暗了。
21 第四点，实在的存在。我们对于自己的实在存在有一种直觉的知识，对于上帝的实在存在有一种解证的知识，对于一些别的东西的实在存在有一种感觉的知识——说到第四种知识，它是关于事物的现实存在的。在这方面，我们对于自己的存在，有一种直觉的知识，对于上帝的存在有一种解证的知识，对于别的一切东西，则我们只有感性的知识，这种知识超不出感官当下所取的物象以外。
22 我们在许多方面都是无所知的——我已经说过，我们的知识是很狭窄的，因此，我们如果稍一观察黑暗的一面，和我们的无知，则我们或许会对自己现在的心理状况窥测到一点。所谓无知比我们的知识要大了无数倍，因此，我们如果发现，自己在何种范围内有明白清晰的观念，并因而只使自己的思想限于思维“理解”所能达到的那些事物，而不使自己陷于黑暗的深渊中，（在这里，我们的眼便不能有所见，各种官能亦就不能有所知觉）——我们如果这样一来，则我们会大为平息了许多无谓的争执，促进了许多有用的知识。人们一向所以不能这样，只是因为他们妄想自己可以理解一切。不过我们并不必远去，就可以看到这种妄想实系痴人说梦。人只要有所知，他第一就会知道，他不待远求，就能为自己的无知找到许多例证。与我们接触的那些最鄙贱，最明显的事物，亦都有其黑暗的一面，而且最敏锐的目光亦是不能透入它的。不过我们如果一考察自己无知的各种原因，则我们便不会十分惊异这一层。就前边所说的看来，无知的原因大约可分为下边主要的三种。
第一，由于缺乏观念。
第二，由于在我们所有的各观念之间，缺乏明显的联系。
第三，由于我们不能循序考察我们的观念。
23 第一点，我们所缺乏的观念或则是我们所想象不到的——第一点，有许多事物，我们对它们并没有观念，因此，亦就不知道它们。
第一点，我们的一切简单观念（如前所说）或是由有形物象经感官来的，或是由人心的动作——反省的对象——来的，因此，它们的范围亦就限于此而不能再有所进。不过人们只要不至愚昧十足，以为自己的指尺就是衡量一切事物的尺度，则我们便不难使他们相信，这些入口是太稀少，太狭窄，委实与万物的全部广大范围不成比例的。我们自然难以断言，在宇宙的别的部分中，别的生物究有什么不一样的感官和能力，究有什么更多数，更完善的感官和能力，帮助他们得到别的简单的观念。但是我们如果因为自己不能存想那些观念，就说没有那些观念，那实在不能算是很好的证据。这样就如一个瞎子因为自己不能观念到景物和颜色，不能意念到什么是看，就肯定地断言，没有景物和颜色似的。我们的黑暗和无明，并不能阻止和限制他人的知识，正如一个鼹鼠的盲目不能来反驳飞鹰的锐目似的。人只要一思考，造物者的无限的权力、智慧和善意，他就有理由想象，那并不是卑贱无能如人其物者所能洞见的，因为他多半是一切含灵之物中最低等的一种。别的生物究有什么能力，可以洞入事物的本质和最深的组织，那我们是不能知道的，他们能由这些能力得到什么异乎我们的一些观念，那亦是我们所不知道的。我们只是确乎知道，对于各种事物，除了我们所已有的那些观念以外，我们还缺少别的观念，使我们不能在它们方面完成更完美的发现。我们还相信，我们凭自己能力所得到的各种观念，与事物本身是不成比例的，因为一切观念都以积极的，明白的，清晰的实体观念为基础，而这个观念，却是向我们隐蔽起来的。不过这类观念的缺如，不但是无知的一部分，而且亦正是无知的原因，因此，我们并不能加以叙述。不过关于它，我仍然可以自信不疑地说，理性的世界和感性的世界却有完全相似的一点：就是，我们在两方面所见的都是不能同所未见的成比例的；而且我们用眼或思想在两方面所见的，比起其余的来，亦只是一点，甚或等于零。
24 我们所缺乏的观念或者是因为辽远而单单不为我们所有的——第二种无知的大原因，就是我们缺乏自己所本能够具有的各种观念。观念的缺如如果是由于我们感官的无能所致，则别的较我们完美的生物，在我们所不知道的事物方面所有的观念，是我们所完全不能有的。可是观念的缺如如果是因辽远所致，则我们所不知道的事物，是我们所本可以知道的。大小、形象和运动，是我们所能观念到的。但是我们虽然在概括方面可以观念到物体中这些原始的观念，而我们既然不知道宇宙中大部分物体的特殊的大小、形象和运动，因此，我们亦就不知道，我们日常所见的各种结果是由哪些能力、生力和作用方式所产生的。我们所以不认识这些事物，有时是因为物象太远，有时是因为物象太小。（一）在世界中我们所见的各明显部分间的距离已经是很大的，可是我们还正有理由来想象，我们所能认识到的，只是无限宇宙中的一小部分；因此，我们正可以看到自己无知的深渊。我们如果一问，在这有形事物的全体大结构中，各种大物质团有什么特殊的结构，有多大广袤，有什么运动（而且这种运动怎样继续或传递），并且相互间有什么影响，则我们在一看之下，会迷惑昏乱，不知所可。我们纵然把思维的范围缩小了，把自己的思想限于这个小太阳系，和显然围绕太阳运动的那些大的物团，则我们仍然会看到，别的行星上或者有许多动物、植物和有智慧，有形象的生物，完全异于我们这渺小的地球上所见的，而且我们对它们的外面形象和部分，亦完全不能知道，因为我们既限于这个地球，则我们无论在感觉方面或反省方面，都没有自然的方法可以把它们的确定观念，传达在我们心中。它们远在于我们一切知识的入口之外。那些居屋中，究竟有什么器具，什么居民，我们连猜亦猜不着，更不用说能明白地、清晰地观念到它们了。
25 （二）有时因为它们太小——宇宙中大部分而且是绝大部分物体固然因为太于远隔，逃掉我们的注意，但是另一面还有一些物体却又因为太于渺小，一样隐而不显。这些不可觉察的各个分子，是物质的自动部分，是自然的伟大工具，不但一切次等的性质都依靠于它们，而且大部分自然的作用，亦都依靠于它们；因此，我们如果对于它们的原始性质，没有精确而清晰的观念，则我们对于我们在这方面想知道的一切事情，都会茫然无知，无可救药。我确乎相信，我们如果能发现出任何两个物体中微细部分的形象，大小、组织和运动，那我们不借试验，就会知道它们的互相影响，就如我们知道一个方形或三角形的各种性质似的。我们如果能知道大黄、毒草、鸦片和人体的各分子的机械作用，正如一个钟表匠知道表的各部分的机能（表由此进行其工作）和锉的各部分的机能（我们如以锉锉表轮，可以把它们的形象变了）似的，那么我们预先就可以说出大黄可以泻肚，毒草可以致命，鸦片可以催眠，正如一个表匠可以预言，一块纸搁在表轮上可以使表停顿（如果不把纸移去），或者预言，表的一小部分如果被锉所锉，则那个机器会停其运动，那个表会不走似的。照这样，则我们不难知道，为什么银只能在硝酸中溶化，金只能在王水中溶化，而不能互相掉换；这个正如一个铁匠不难知道，为什么把钥匙这样一转就能将锁开了，为什么用另外一把转就不能似的。但是我们如果因为缺乏足够敏锐的感官，以致不能发现出物体的微细分子来，不能观念到它们的机械的作用，那我们亦就只好安于不知道它们的性质和动作方式了。在这方面，我们纵然有所确信，亦只以少数试验所能达到的程度为限。但是这些实验在别的时候，是否仍可以成功，那都是我们所不敢确知的。因此，这在自然的物体方面，就阻止我们认知普遍的真理，而且我们的理性在这方面亦并不能使我们超出于特殊的事实而外。
26 因此，我们就没有物体的科学——因此，我就猜想，在物理的事物方面，人类的勤劳不论怎么可以促进有用的，实验的哲学，而科学的 知识终究是可望而不可即的。因为我们对于那些最近的物体，最易受我们支配的物体，并没有完全的、相应的观念。对于那些命了名、归了类的事物，对于那些我们自以为很熟悉的事物，我们只有很不完全，很不完备的观念。对于我们感官能考察到的一些物体，我们或者可以有清晰的观念，可是，我想，我们对其中任何一个物体都没有相应的观念。清晰的观念虽然可以供日常谈话之用，但是我们如果缺乏了相应的观念，则我们便得不到科学的知识，而且在各种事物方面亦并不能发现出普遍的，有益的，无问题的真理来。在这些事体中，我们并不能自命达到确知 性和解证 。借着颜色、形象、滋味、气味和其他可感的性质，我们虽然可以对“藿香”和“毒草”发生明白而清晰的观念，一如对一个环和三角形一样；但是我们既然不能观念到这些植物中和别的物体中各微细分子的特殊的原始性质，因此，我们就不能说，这些植物在加于别的物体上时会产生出什么结果来；而且即当我们看到那些结果时，亦不能猜着它们是怎样产生出的，更不能知道它们是怎样产生出的。我们对于自己所见所接触的那些物体，既然不能观念到其微细分子的各种特殊的机械运动，因此，我们便不能知道它们的各种组织、能力和作用；至于更远的物体，则我们更是不知道的，因为我们根本连它们的外面形象，或其组织中较明显，较粗糙的部分，亦不能知道。
27 当然更没有关于神灵的科学——这一下就向我们指明，我们的知识，即同物质事物的全部范围比较也是不成比例的。但是我们如果再一思考可能存在或现已存在的那些无数的神灵，我们就会看到，这种无知的原因，又以不可穿度的烟雾，把全体理性世界从我们隔开。这个世界比物质世界是更大的，而且亦确乎是更美丽的，可是我们对它更无所知，更不认识，而且我们对精神的各种等级和种类，亦并不能形成一些清晰的观念。我们对于神灵，只能借反省自己的精神，发生少数肤浅的观念，而且我们对一切神灵的天父，对一切事物（包括神灵、人类和万物）的永久超越的造物主，所能有的最好的观念，亦是由自己反省自己的精神来的。可是除了这些少数肤浅的观念而外，我连其他天使的存在，亦不能确知——除了借助于启示。各级天使，本来就不是我们所能发现的，而且那些灵物或者比有形实体的种类还多，可是我们的自然能力并不能把它们稍为报告出来。人只要观察别人的语言和行动，就有理由相信他人亦有心灵和能思的实体；而且他既然知道自己的心理，则有思索能力的他便不能不知道还有一个上帝。但是谁能凭自己的搜索和能力，得以知道，在人和伟大的上帝之间，有许多等级的神灵呢？至于他们（并同我们）相互之间究竟有什么差异的本质、情况、状态、能力和组织，那更是我们所不能清晰地观念到的。因此，关于他们的种类和性质，我们是绝对不能认识的。
28 第二点，在我们所有的各个观念之间，缺乏可以发现的联系——我们已经看到，我们因为缺乏观念，所以我们只能在全宇宙中知道一小部分的实体的事物。不过第二点，除此以外，还有另一种无知的原因，就是，在我们所有的各个观念之间，并没有可以发现出的联系。因为我们只要缺乏那种联系，则我们便完全不能得到普遍的，确定的知识；便不能不依靠于观察和经验，如在前一种情形下那样。不过我们的经验是很狭窄，很有限的，而且与概括的知识是离得很远的；这一点，我们是不必再提的。在这里，我只给这种无知的原因，举一些例证，就不再多事论究。显然，我们周围各种物体的大小、形象和运动，给我们产生了各种感觉来，如颜色、声音、滋味、气味、快乐和痛苦等。不过这些机械的动作，和它们给我们所产生的那些观念，并没有什么不可离的关系（因为在任何物体的推动力，和我们自心的颜色知觉或声音知觉之间，并没有可以想象的联系），因此，我们超出经验而外，对于那些动作，便没有清晰的知识。我们只能把它们看成是全知的“造物者”凭其命令所产生的结果，而且它们完全不是我们所能了解的。我们完全不能由物质的原因演绎出我们的心对可感的次等性质所有的那些观念来，而且那些原始的性质虽然在经验上可以给我们产生出那些观念来，可是我们在这些原始性质和次等观念之间，亦并不曾发现出任何联系或沟通来。同样，我们的心灵在我们的身体上所施的各种动作，亦照样是我们所不能想象的。据我们观念的本性说来，我们不但不知道，一个物体为什么能在人心中产生出任何思想来，而且我们亦一样不知道，一种思想如何能在身体中产生出任何运动来。如果我们没有这种经验，则我们只凭考察事物本身，并不能丝毫发现出这种作用来。这些性质在普通事物中，虽然有恒常的、规则的联系，可是这种联系并不能在观念本身中发现出来，因为各种观念彼此似乎都是没有必然的联系。因此，我们只能把它们的联系归之于全知的造物者的任意决定，因为只有“他”可以在我们这脆弱理解所不能了解的途径中，使它们成为那种状况，发生那种作用。
29 例证——在我们的某些观念方面，某种关系和联系，显然地包含于观念本身的本性中，因此，我们便不能设想，有任何权力可以把它们和那些观念分离开。只有在这些观念方面，我们能以得到确定的，普遍的知识。就如直线三角形的观念，就必然含有其三角等于两直角的这种性质。我们并不能设想，这两个观念的关系和联系可以发生变化，可以为任意的权力所形成，所改移。不过说到物质各部分何以能黏合，能继续；推动力和运动如何能在我们心中产生出颜色，声音等感觉来；而且运动有什么原始的规则和传递，则在这些方面，我们并不能发现它们和我们所有的任何观念有自然的联系，因此，我们只能把它们归之于聪明“建筑家”的任意的意志和高兴。我想，我在这里，并不必提到灵魂的复活，地球的将来状况，以及人人承认为完全依靠于自由造物者的那些事物。只就我们所观察到的各种事物而言，我们虽然看到它们的作用是有规则的，而且我们虽然可以断言，它们是依照它们的法则进行的，可是这个法则究竟是什么，那是我们所不知道的。因此，各种原因虽然经常地进行着，各种结果虽经常地由它们流出来，可是它们的联系和关系并不能在我们的观念中发现出来，因此，我们对它们只能有实验的知识。由此我们就容易看到，我们完全处于黑暗中，而且在存在方面，在各种事物方面，我们所知的，亦只限于极小的部分，因此，我们就可以谦抑地想到（这种想法并与知识无损），我们实在不能了解宇宙的全部本质，和其中所含一切事物的全部本质，因此，我们对于身外身内的各个物体，并不能得到哲学的知识，而且对于它们的次等性质、能力和作用，我们并不能有普遍的确定知识。各种结果每日虽都可以促醒感官的注意，可是我们对它们只有感性的知识，至于它们的原因、方式和产生的确然性，则我们因为上边的两个理由，只有安于不知罢了。在这些方面，我们并不能超出于特殊经验所指示的事物而外，我们只能凭着比附来猜想，相似的物体在别的试验中会有什么样的结果。不过要说到自然物体（且不说精神的实有）方面的完备科学 ，则我相信，我们完全没有此种能力，因此，我敢断言，我们如果妄想来追求它，那只有白费心力罢了。
30 第三点，因为我们不能逐步追寻我们的观念——第三点，在某些方面，我们虽然有相应的观念，而且在它们之间虽然有确定而可以发现的联系，可是我们亦许因为别的原因会不知道这种联系。至于不知的原因，则是因为我们不能逐步推寻我们所有（或所能有）的各观念，并且不能找寻出各中介观念来，以发现其相互间的契合或相违关系。因此，许多人所以不知道数学的真理，并不是因为他们的能力有缺陷，或因为事物本身不确定，只是因为他们不肯用心来获得，来考察，并且用适当的方法来比较它们。在我们看来，我们所以不能适当地推寻我们的观念，所以不能找寻出各观念间的契合或相违来，最大的障碍，就在于文字的误用。因为人们的思想如果只飞翔于、固执于意义可疑而不确定的各种声音，则他们便不能正确找寻出，明确发现出，各种观念的契合或相违。数学家因为能撇开名称，专用思想，并且能把所要考察的各个观念（不是止要声音）分明置于心中，因此，他们就可以避免了大部分的迷惑、糊涂和纷扰。而在别的知识部分，则人们正因为不能如此，所以陷于纷乱的境地，而很少有进步。因为人们如果固执于意义不确定的文字，则他们便不能区分自己的意见是正确的或虚妄的，是确定的或概然的，是自符的或矛盾的。大部分学者既然常遭此命运或不幸，因此，他们在真正知识的总量上所有的增益，比起充斥于世界上的那些经院、争辩和著述，亦就微乎其微了。因为世界上虽然充满了这些玩意儿，可是学者们已经迷惑在文字的树林中，不知道自己到了什么地方，不知道自己的发明到了什么境地，不知道自己的或公共的知识总是缺乏着什么。人们在物质的世界方面，如果亦同在精神的世界方面一样，如果他们的发明亦都限于乌烟瘴气的说法中，则世界上关于航海和水程的著述，关于潮汐和地带的层出不穷的故事和学说，而且甚至于所造的船舶，所制的舰队，都不能指示我们以地平线以外的事情；而且对跖地直到现在亦会不为我们所知晓，正如古代一样（因为主张此说的人在那时候被人认为是异端）——但是我既然详细讨论过文字，及普通的误用，因此，我在这里就不再多说了。
31 知识在普遍性方面的范围——我们前边已经在各种特殊的存在物方面考察过知识的范围。不过在普遍性方面 ，我们亦应该考察知识的范围才是。在这方面，我们的知识是随观念的本性而定的。各种观念如果是抽象的，而且它们的契合与否亦是我们所认知到的，则我们的知识是普遍的。因为这些概括观念所有的已知性质，必然要包含于具有那个本质——那个观念——的各种特殊事物中，而我们在概括观念方面一次所发现的性质，亦将永久是真实的。因此，说到一切概括的知识，我们只能求之于我们的心中，而且我们只要一考察自己的观念，才能得到这种知识。特殊事物的存在只能由经验得知，至于在事物的本质方面（就是抽象观念），则各种真理是永久的，是只由思维那些本质来的。不过在后几章中论究概括的，实在的知识时，我们还要较详细地讨论这一层，因此，关于我们一般知识的普遍性，我们的话说到这里也就够了。