一、中国的人文主义之礼仪的、以行政技术为取向的性格；和平主义的转化
十二个世纪以来，社会地位在中国主要是由任官的资格，而非财富，所决定的。此项资格本身又受到教育，特别是科举所决定。中国之一意地将人文教养作为衡量社会声誉的指针，其程度远超过人文主义时代的欧洲，或者在德国的情形。甚至早在战国时代，受过人文教育——原先指的仅是具有文献知识（Schriftkenntnis）——而有志于官职的阶层，就已遍布于各个诸侯国家，这些士人乃是将行政导向合理进展的人，并且也是一切“知性”（Intelligenz）的担纲者。
就如同印度的婆罗门一般，中国的士人正是体现文化统一性的决定性人物。就正统的国家观念的模式而言，凡是不在受过人文教育的官吏所管辖之下的领土（以及化外之地），都会被认为是异端与野蛮，就像那些在印度教的领域里不在婆罗门治理下的部落地区，或者像那些希腊人还未组织成“城邦”（Polis）的地方一样。中国的政治及其担纲者日益发展的官僚体制结构，已在整个中国人文传统上刻画下独具特色的印记。两千多年来，士人（die Literaten）无疑的是中国的统治阶层，至今仍然如此。虽然他们的支配地位曾经中断，也经常受到强烈的挑战，但总是能再复苏，并且更加扩张。根据史书所载，1496年，皇帝首次称呼读书人（而且也只有他们）为“先生”[1]。
在中国文化发展的样式上，具有无比重要性的，是这个知识的领导阶层从不曾具有像基督教和伊斯兰教的教士，或者犹太教的律法学者（Rabbis）、印度教的婆罗门、古埃及的祭司，或埃及与印度的书记（Schreiber）等所具有的性格。值得注意的是，中国士人阶层的发展虽说是来自礼仪的训练，不过他们却也是在一种优雅的世俗教养（Laienbildung）下所培育出来的。封建时期的“士”，以及尔后官方所称的“博士”——亦即“活书库”之谓，最重要是指对礼仪的精通娴熟。然而他们并不是出身于某种祭司贵族门第，例如《梨俱吠陀》（Rigveda）[2]里的Rishi部族，或者出身于某种巫师的集团（Zaubergilde），就像《阿达婆吠陀》（Atharvaveda）里的婆罗门一样。
在中国，士的根源至少大体上可以追溯到封建家族的后裔，或许是长子以外的儿子；他们接受人文教育，尤其是书写方面的知识，而其社会地位也正是基于这种书写与文献上的知识。平民也可以追求书写的知识，然而就中国文字系统的困难性而言，这是不容易的。不过万一这个平民成功了，他就能分享其他任何学者所享有的声誉。即使是在封建时期里，士人阶层也并非世袭或封闭性的——这是与婆罗门的另一不同之处。
一直到较晚近，吠陀教育都还是以口耳相传；它不喜以文字将传统固定下来，这也是所有组织化的职业巫师团体所不乐为之的。与此相反的是，在中国，举凡礼仪之书、历表、史书的撰写，都可以追溯到史前时代[3]。甚至在最古老的传统里，古代的文书记录也被认为是具有巫术性的[4]，精通它们的人即被认为具有巫术性的卡理斯玛。正如我们在下文可以看到的，这在中国乃是个源远流长的事实。士人的威望并非基于一种由巫术般的咒术力量所构成的卡理斯玛，而毋宁是基于此等书写与文献上的知识；或许他们的威望最初也还靠着天文学的知识。然而诸如通过咒术来帮助个人、医治疾病等巫术的施为，可就不是他们的事了。此等事会有其他专门的行家来做，我们在下文里还会再讨论到。当然，巫术在中国的重要性，就像在其他任何地方一样，是件不证自明的事。然而只要是事关共同体的整体利益时，即交由（共同体的）代表们来与鬼神交涉。
作为最高祭司长的皇帝，以及各诸侯王，代表其政治共同体（与鬼神交涉）。至于家族，则交由氏族长及家族长来做。共同体的命运，尤其是有关收成一事，极早即已通过理性的手段——亦即水利的整治——来处理，因此，行政上的端正“秩序”（Ordnung），一直是影响鬼神世界的基本手段。
除了作为通晓传统之手段的经典知识外，为了明辨上天的意旨，特别是何为吉日（dies fasti），何为凶日（nefasti）[5]，历法与星象上的知识也是必备的；而且似乎士人的地位也是由宫廷占星者的尊贵角色演化而成[6]。这些文书之士（也只有他们），能从仪式上了解此种重要秩序（并且原先或许也是用占星的办法），并用来劝诫特定的政治当局。中国史书上的一段记载即显示出此种劝诫的特殊效果[7]。
封建王国魏国，有一名战功彪炳的将领吴起——传为一兵书的作者（按：《吴子》），在兵法谋略上的权威性至今仍持久不衰——与一文士（按：田文）争夺首相之位。在此士人终被任命为相后，两人之间起了激烈的争辩。他（士人）承认无法一如将军那样领兵作战，亦无法掌理类似的政治事务。就在将军据此而宣称自己乃更胜一筹的人选时，士人乃言朝中有革命的威胁；至此，将军即毫不犹豫地承认，那位士人是防止此一事变发生的更好人选[8]。
惟有精通文献与传统的人，才被认为是够资格在仪式上与政治上，正确地指导国内的行政，以及君侯正确的卡理斯玛生活样式（Lebensführung）的人。与犹太教先知——他们的兴趣基本上是在外交——最尖锐的对比是，在礼仪熏陶训练下的中国文人政治家，是以内政问题为其主要取向，虽然这些问题牵涉的是绝对的强权政治，并且在处理君侯间的文书往来或公务时，他们也可能会不由自主地深深卷入外交的决策中。
这种对于国家“正确的”内政不断关注的取向，对于导致封建时期的知识阶层产生一种影响深远而又实际的、政治的合理主义，具有决定性的影响。与后世僵硬的传统主义相反的是，史书经常会揭露出士人是果敢的政治改革者[9]。他们极端自负于其本身的教养[10]，而君侯——至少依据史书所载——则对他们礼敬有加[11]。自始即为家产制君侯服务的这层紧密的关系，对于士人之独特性格有着决定性的影响。
士人阶层的起源我们已无由得知。表面上看来他们显然曾经是占卜师。中国皇权之具有最高祭司长的政教合一的性格，以及中国文献因而具有的特色（诸如官方的史书、具巫术效果的战争与祭礼的颂歌，还有历书以及仪式与祭典方面的书籍），决定了他们的地位。士以其知识来支持国家之教会机构的性格（kirchlicher Anstaltscharakter），并且以此认为国家乃是个不证自明的存在。
士人在其文献中创造出“官职”（Amt）的概念，尤其是“官职义务”（Amtspflicht）与“公共福祉”（öfentliches Wohl）的精神[12]。如果史籍所载可信，那么士人打从一开始就是封建体制的反对者，并且是具有强制性机构之本质的国家的官僚组织的支持者。这是相当可以理解的，因为就他们关注之所在的立场看来，只有那些身受人文教育熏陶的人，才够资格担任行政[13]。另一方面，为了自身利益，他们指导君侯使行政趋向自主，指导君侯垄断武器的制造与堡垒的修筑，所有这些方法都是使君侯成为“国主”的手段[14]。
士出仕于君侯的这层紧密关系，乃是在君侯与封建势力的斗争中建立起来的。这使得中国的士与希腊以及古印度受过教育的俗人有所分别，而较接近于婆罗门，不过，士人仪式性地臣服于一个政教合一的最高祭司（皇帝），这又使得他们与婆罗门大为不同。此外，在中国也没有种姓秩序，这点跟人文教育以及臣服于一个最高祭司长有密切的关联。
士与官职的关系样式自然是有所变化的。在封建诸国的时期里，各国宫廷竞相争取士，而他们也正寻求获取权力的机会，以及，我们可别忘了，争取收入的最佳机会[15]。一个四处周游的“处士”（Sophist）阶层于是兴起，可比之于西方中世纪时期游历四方的武士与学者。正如我们下面将会看到的，也有某些中国的士人，原则上绝不出仕[16]。此一自由且流动的士阶层，乃是当时哲学派别的形成与对立的担纲者，就像印度、古希腊，以及中世纪时期的僧侣与学者。虽然如此，中国的士人却觉得他们自己是个一体的身份团体。他们要求同样的身份荣誉[17]，同时由于感觉自身为同构型的中国文化之惟一担纲者而结合起来。
就一个身份团体而言，中国的士人一般皆以出仕于君王作为其正规的收入来源与活跃机会而尽力争取出仕，因此，使得他们有别于西方古代的哲人，并且至少也异于印度受过教育的俗人（他们的重心是在官职之外）。孔子，与老子一样，在其作为一个不再与官职有任何关联的教师与著述者之前，就是个官吏。我们即将了解到，与国家的（或者“教会国家的”，kirchenstaatlich）官职的这种关系，对于这个阶层的心态本质，具有根本的重要性。特别是，此一取向演变得愈益重要且愈趋于专一。诸侯竞相争取士人的这种机会，在帝国统一后即已不再。士与其门徒此后竞相争取既有的官职，而此一发展无可避免地造成了一个与现状相配合的统一的正统学说。这就是儒教。
随着中国国家制度之日趋俸禄化（Verpfründung），士人原先的精神自主性也就停止发展了。早在史书及士人大部分的系统性著作开始产生之际，以及那些被秦始皇焚毁的经书又“重新被发现”之时[18]——它们之所以“重新被发现”，为的是可以重新修订、润饰与解释，从而取得圣典的地位——此一变化即已在全面发展中。
从史书上可以证实，此一发展是与帝国的和平化（Befriedung）同时出现的，或者更应该说是在这个时期里发展到一个圆熟的局面。不论何处，战争都是年轻人的事，“六十回桥”之语[19]，就是战士们用来抵制“长老”（Senat）的口号。然而中国的士即为“老人”，或者说他们代表了“老人”。根据史书，（秦）穆公在一次典范性的公开告白中表示，他犯了听从“年轻人”（即战士们）而不听从“长者”的过错，“长者”虽无勇力，却有经验[20]。事实上，这正是转向和平主义、继而转向传统主义的关键点。传统取代了卡理斯玛。
二、孔子
与孔子（作为一个编纂者）的名字联系在一起、经典作品中最古老的一些部分，可以告诉我们一些卡理斯玛战争君主的情形（孔子殁于公元前478年）。《诗经》里的英雄史诗，如同希腊与印度的史诗一般，吟咏着进行车战的君主。然而综观其整体性格即可得知，即使是这些诗歌，都不再是赞颂个人的，并且一般而言，也不是像荷马或日耳曼的史诗那样纯粹是歌颂人类的英雄精神。当《诗经》编纂时，君主的军队已无丝毫从征武士的浪漫气息，或者如荷马史诗式的冒险的浪漫精神。那时的军队已具备纪律的尤其是已置有“军官”的官僚化性格。在《诗经》里，君主甚至都不再只因为他自己是个较伟大的英雄而打胜仗，他们战胜，是因为——就精神上而言，此乃关键所在——在上天之灵（Himmelsgeist）面前，他们具有道德上的正义，并且也因为他们具有较高超的卡理斯玛美德；反之，他们的敌对者，不但压制与毁坏自古以来的良风美俗，并侵扰了其臣民的幸福，因此已丧失了他们的卡理斯玛，是为神所厌弃的罪人。胜利与其说是享受英雄式的喜悦，倒不如说是一个道德上的反省时机。将中国的经典与几乎所有世界其他伦理的经典相比，我们会立刻觉得诧异的是，其中竟没有任何“不入流”的描述，也没有丝毫可以察觉到的“非礼的”印象。显然的，这些书经过了一种非常有系统的净化工作，而这很可能就是孔子的特殊贡献所在。
通过士人及官方史学的努力，中国的古代传统被实用性地转化到史书中，显然是要超出《旧约圣经》（好比《士师记》）中所表现出来的僧侣式典范。被视为孔子所作的那本编年史里（按：《春秋》），即包含了关于军事征伐与肃清叛乱之最索然无味与最严整的编列；在这方面可比之于亚述人的楔形文字记录。如果孔子真的——如传统的看法——说过他的性格可以很清楚地从这本书里得知[21]，那我们就不得不同意那些（中国与欧洲的）学者对此一说法的解释：他的独特成就在于，从“礼”（Schicklichkeit）的观点，将事实做了一个有系统而具实际教训意义的修正——在这点上，他的著作对于其同时代的人而言，其意义显而易见，然而对我们而言，它的实际教训意义大半都变得隐晦不明了[22]。
经典中君侯与宰辅的言行举止都像是统治者的典范——他们合于伦理的举止会受到上天的报偿。官吏阶层以及官吏之凭功绩升迁，都是受推崇的理想之制。虽然诸侯国仍行世袭制；某些地方官职也是世袭性的釆邑；然而经典对世袭此一制度持怀疑态度——至少是那些世袭性的官职。根本上，它们认为此一体制只不过是暂时性的。在理论上，这甚至可以推到帝位的世袭本质。传说中理想的帝王（尧与舜），从宰辅中指定继承人（舜与禹）而置于他们自己的儿子之上。不管这些继承人的出身如何，而完全根据朝中重臣对他们个人卡理斯玛的认定。帝王也以同样的方式指定其宰辅，而只有第三个帝王，禹，没有任命他的首相（益），而是提举他的儿子（启）作为其继承人。
与古老而原始的史料及碑铭不同的是，我们无法从大多数的经典著作中找到纯正英雄式的心灵。孔子所持的传统观点是：谨慎要优于勇力，他不认为有智能的人应当将其生命拿去做不合宜的冒险[23]。特别是在蒙古人的统治结束后，举国的太平盛世更大大增强了此一心态。这个帝国变成一个和平的帝国。由于帝国被认为是个统一体，根据孟子的说法，在帝国的境内是没有“义”战的[24]。就帝国的版图而言，相形之下，军队最后变得非常的弱小。在武人的训练与士人的训练分开之后，皇帝在为士人举办的国家考试之外，也保留了武人实际技艺与笔墨的竞赛，并发给武事方面的资格证明书[25]。然而长久以来，获得这种资格证明书与在军中的实际资历几乎毫无关系[26]。事情的结果是武人在中国被蔑视，就像在英国武人在这二百年来所受到的蔑视一样；一个有教养的士人是不会在社交场合中与武官平起平坐的[27]。
三、考试制度的发展
在君主集权的时代，士大夫阶层（der Mandarinenstand）成为一个有保证资格要求官职俸禄的身份团体，中国所有的公职人员皆取自这个阶层，而他们所适合的官职与品位则取决于通过考试的次数。
这些考试主要有三个等第[28]，由于有次试、复试、初试以及其他许多特殊的条件而显得相当庞大[29]。光只最初等的考试，就有十种不同的科类。对一个不明身份的陌生人，最先提出的问题通常是：“通过了几次考试？”因此，尽管是在祖先崇拜的信仰里，有多少个祖先并不是决定其社会地位的要素。情形恰好相反：一个人是否能有祖庙，乃视其官位的高低而定（一般非士人阶级则只有一个祖宗牌位）。一个人可以崇拜多少个祖先是取决于其官阶[30]。甚至连城市神明在众神中的地位都得看此一城市官员的品位而定。
在孔子的时代里（公元前六到前五世纪），取得官职的途径以及考试制度，显然尚未出现。通常，至少在封建诸侯国里，权力是掌握在几个“强宗大族”手里的。一直要到汉朝——由一个布衣所建立的王朝——根据才能功绩来授予官职才成为一种确立的原则。而直到唐代（690）才设立了取得最高职位的考试章程。正如我们上面所提过的，人文教育最初极可能（或许有少数例外）无疑地——或许还是法制上规定的——是被那些“世家”所垄断，就像早期吠陀教育在印度被垄断的情形一样。此种遗绪一直延续到最近。皇族成员，虽然未能免除所有的考试，但初试是可以免掉的。每位应试者的保证人，直到最近代为止，都必须指出并保证应试者乃“良家出身”。到了近代，这项保证只意味着将理发师、狱卒、乐师、家仆、役夫及其他类似人等的子孙排除在外。然而，与此种检窍并行的，还有“荫补”的制度。也就是说，在各省所容许的考生最大配额里，这些高官的子弟享有特别优先的地位。在升等的名单上，有“官宦出身、庶民出身”的官方用语。功勋卓著的官员之子弟都可以拥有最低一级的品位，以为荣耀。这些都是古代（身份）状况的遗习。
自七世纪末以来，考试制度即已彻底实行。此一制度乃是帝国家产制支配者用来防止封闭性的身份阶层之形成的手段之一，以免封建藩臣（Lehensleute）与家士（Ministerialen）独占了官职俸禄的权利。考试制度的最初迹象，似乎是出现在孔子（与Huang Kong, 按：不知何人）时代的秦国——这个后来成为独裁制的诸侯国。选官任职，基本上是取决于军功。然而，在《礼记》与《周礼》中，都以相当理性主义的方式[31]，要求地方首长定期考核其属下——以他们的道德为考核对象——并据以呈报皇帝，以作为晋升依据。在汉皇帝的统一帝国里，和平主义开始成为选举官吏的主导因素。在士人将正君光武皇帝（于21年）成功地拥上皇位，并支持他对抗受拥戴的“篡位者”王莽之后，士人的势力即大大地强化起来。在这以后发生的俸禄斗争里（我们在下面会谈到），士人发展成一个互通声气的身份团体。
就中国之盛世与文化的真正创造者而言，唐朝的光芒至今仍闪烁不息。唐朝首次（七世纪）规制了士人的地位，并设立了教育他们的大学（按：即正式的国学、大学、四门学及旁列的崇文馆等）。另外又创建翰林院，即所谓的“学院”（Akademie），它首先编纂史书以了解前贤往事，然后再用来控制皇帝行为的正否。最后，在经历了蒙古人的风暴后，中国人建立了明朝（十四世纪），并发布了基本上确立不移的法规[32]。每个乡村必须立学，每二十五家设一所。但由于学校并没有受到补助，所以此一法令形同具文——或者不如说我们已知道是什么力量控制了学校。官吏们选取最好的学生并将一定的员额送到大学（按：即国子监）。大体上，这些大学已经残破，虽然它们有一部分是新近才成立的。1382年（按：明太祖洪武十五年），政府提供这些“学生”（按：即监生）米粮以为俸禄[33]。1393年，学生员额固定下来。在1370年后，就只有考试合格的人才有任补官职的资格。
各地区之间很快燃起战火，尤其是南北之间。虽然南方所提供的应试者都较有学养，并且出身一个较为复杂多变化的环境，但是北方却是帝国的武力基石。因此，皇帝干涉并惩罚（！）了将“榜首”颁授给南人的主考官。南北因此分榜[34]。然而，一场官职叙任权的斗争却也因而立即拉开了序幕。虽然在1387年（明洪武二十年），举办了一场武官子弟的特考，然而无论文官或武官都更进一步要求有指定他们继承人的权利，这等于是要求再封建了。1393年，此一要求被接受，不过最后是修正过了的：被荫者有进入国子监的优先权，并确保其俸禄的享有[35]。1465年时可荫三子，1482年则限一子。到了十五世纪，我们看到有纳钱以进入国子监的（1453年，按：即“例监”、“纳贡”之制），以及买卖官职（1454）的，这都是由于急需军费所致。虽然这些措施在1492年（明孝宗弘治五年）时被废止，但1529年又再恢复。
同样地，朝廷的各部门间也互相倾轧，自736年（唐玄宗开元二十四年）后，礼部即负责考试，然而官员的铨叙却由吏部负责。考试合格者不免经常受到后者的杯葛，而前者便在主试时回以痛击。形式上是礼部尚书，而实际上却是吏部尚书（即宫宰，Hausmeier）在最后成为中国最有权势的人。尔后，商人——被期望是较不“贪婪”的一些——也进到官职（体系）里来，当然，此种期望是相当没有道理的[36]。
清人好法古，因此重士人，并在尽可能范围内使授官任职较循“正途”。虽然如此，跟往日一样，这时仍有三种猎取官职的途径：1. 皇帝恩宠的“公侯”子弟（考试恩典）；2. 握有荐举之权的高级官员为其属官所行的简单考试（每三到六年举行一次），每次这种考试无疑可使这些属官升到更高的位置；3. 惟一合法的途径：纯正适法地以考试获取资格。
大体而言，考试制度的确能圆满地达到皇帝所想要的功能。有一次（1372）有人——我们可以想得到是哪一类人——向皇帝提议道，根据正统的道德卡理斯玛所得到的结论，应该废止考试制度，因为只要道德一项就足以证明谁可以正当且合格地（取得官职）。这个建议很快就撤回了，这倒是不难理解。毕竟皇帝与应试者在考试制度里存在着利害关系，或者至少双方都如此认为，从皇帝的立场而言，考试制度扮演的角色，正如俄国专制君主用来操纵其贵族的品位秩序（Mjestnitshestwo）[37]——虽然就技术而言，手段并不相同。此一制度导致候补者互相竞争俸禄与官职，因而使得他们无法连成一气地形成封建官吏贵族。获取官职的机会对任何人开放，只要他们能证明自己有足够的学养。考试制度也因此而完全达到了它的目的。
四、儒家教育在社会学教育类型里的定位
现在我们要讨论一下这个教育体系在一些较大的教育类型中所处的地位。当然我们在此无法附带提出一整套关于教育目的与方法的社会学类型，不过，或许一些短论也就可以交代了。
就教育的目的而言，从历史上看来有两种极端对立的类型：一种是要唤起卡理斯玛，亦即唤起英雄的资质或者巫术的天分；另一种是予以专门化的专家训练。第一种类型相应于卡理斯玛的支配结构；后者则相应于理性的及（现代）官僚式的支配结构，这两种类型虽然对立，其间并非没有任何的关联或过渡。武士英雄或巫术也需要专门的训练，而专门官僚一般而言也不完全只接受知识上的训练。然而，它们是教育类型上的两个极端的敌体，并且也形成了最根本的对比。在二者之间则存在着各种类型，其目的无非是要养成学生某种特定的——无论其为俗世的或宗教性的，总之，是一种身份性的——生活样式（Lebensführung）。
巫师与武士英雄所给予其子弟的那种古老的巫术性禁欲精神及英雄式的卡理斯玛教育，乃试图帮助新受训者获得一种带着泛灵意味的“新灵魂”，并且由此而获得新生。以我们的话来说，这意指他们无非只是希望去唤起（wecken）那种被认为纯粹是个人天赋的资质才能，并加以试炼。因为卡理斯玛是教不来、也训练不来的。它要不是原先即已存在，就是得通过一种巫术性的再生奇迹而溶入——除此之外，别无他法可想。
另一方面，专门教育的类型，则在于训练学生能够实际符合行政目的的需求——诸如于公共行政、商业公司、工厂、科学或工业的实验室，以及有纪律的军队等组织里。原则上，任何人都可以受训以达此一目的，虽然程度各有不同。
最后，陶冶教育（Kultivationspädagogik）则是企图教育出一种文化人，至于这种文化人的性质如何，则得看各个社会的主导阶层对于教化的不同理想而定。这意味着培养一个人某种内在与外在的生活态度与样式。原则上这在每个人的身上都可以做到，只是目标各有不同。如果主导性的身份团体是由一个身份殊异的武士阶层所形成的（例如日本），教育的目标就在于把学生塑造成某种典型的武士宫臣，他们鄙视那些刀笔文士，就像日本的武士（Samurai）所鄙视的一样；在某些情况下，这样的（主导）阶层也有可能会呈现出差异极大的面貌。如果具有主导性的是一个教士阶层，那么其目的便在于使门徒成为一个（圣典）律法学者（Schriftgelehrte），至少是成为一个知识分子；同样地，其间也有极为不同的特色。在真实里，这些类型从未以纯粹的形式存在过。无数的综合型与过渡型，我们都无法在本文里讨论。此处，重要的是要以这些类型来将中国的教育加以定位。
原始的卡理斯玛再生训练的遗习，诸如乳名、前已论及的少者成年礼（按：即冠礼），以及新婚改名等等[38]，在中国长久以来就是与教育资格测试并行的一种仪式（正如基督新教所行的坚信礼一般）。资格的测试由政治当局所垄断，然而以其所用的教育方式视之，教育资格测试——就一种普通教育的意义而言——又是一种“文化的”资格教育。正如西方人文主义的资格教育，但又别具特性。
在德国，此种教育一直到最近为止，都还是走向民政及军政领导地位的官职生涯所必须通过的一个先决条件。同时，此种人文主义的教育也在准备从事此种生涯的学生身上加盖了印记，表明他们在社会上是属于有“文化教养”的身份团体。然而在德国此种身份资格教育已加入了理性的、专业化的专家训练，并且部分地取而代之——这是中国与西方非常重要的区别。
中国的考试并不测试任何特别的技能，如我们（西方）现代为法学者、医师、或技术人员所制定的理性官僚制的考试章程。中国的考试也不考验是否具有卡理斯玛，如巫师和男子集会所实行的典型试炼。当然，我们稍后就会理解到，此一论断的限度，然而至少就考试技术方面而言，这个说法并没错。
中国的考试是要测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中，是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的、并适合一个有教养的人的心术（Denkweise）。对于这种特殊资格的要求，在中国要比德国的人文主义式的文科高等学校（humanistisches Gymnasium）更为强烈。今天我们已习于赞同文科高等学校，认为通过古典的研究可得到正式教育的实际价值。就此，如果我们以中国的低年级学生的毕业测试的试题来加以评断的话[39]，它们非常类似于出给一个德国人文高等学校最高年级学生，或者更恰当的，出给一个德国女子学院优等班的论文试题。所有的阶段都是在测试书法、文体以及对古典经籍的通晓[40]，最后——和我们的宗教、历史与德文课程类似的——能够与被要求的精神表现相契合[41]。此种教育，一方面在本质上纯粹是俗世的，另一方面则被局限于经典作者所提出的正统解释的固定规范里；此乃一种极度封闭且墨守经文的教育，就我们讨论的脉络而言，这点是极关紧要的。
印度、犹太教、基督教与伊斯兰教的教育之所以具有的文献性格，乃是由于教育是完全掌握在受过文献教育的婆罗门及律法学者、或圣典宗教的圣职者与修道士[42]——一群受过专业文献训练的人的手中。当教育仍然是希腊式（hellenisch），而非“希腊化式”（hellenistisch）的时期[43]，有文化教养的希腊人主要仍保持作为一个壮丁（Ephebe）与重装步兵（Hoplit）的身份。最能够清楚说明此一事实的，莫过于《会饮篇》（Symposium）中的对话：在柏拉图传述下的苏格拉底说道，他在战场上——套个学生的用语——从来也不曾“龟缩”过；因为柏拉图所说的这话显然至少与他借阿希比阿地斯（Alcibiades）之口所说出的话具有同等的重要性。
中世纪的骑士军事教育与后来文艺复兴的沙龙士绅教育，对早期经由典籍、教士及僧侣所传授的教育提供了一种旗鼓相当的补充——虽然其社会意义并不相同。在犹太教与中国，此种可与之相抗衡的教育，部分而言是完全没有，部分则几乎同样是付之阙如。印度，就像中国，文献教育的内容，实质上是诗歌、掌故，以及仪式、典礼上的决疑辩难。然而，在印度这一方面还有宇宙创生、宗教，以及哲学的思辨来支撑。虽然此种思辨在中国古典经文及历代注释里，并非完全缺乏，但显然地，它们只扮演着极不重要的角色。反之，中国的撰述者发展了出合理的社会伦理体系。在中国，受过教育的阶层，直截了当地说，从来就不是个像婆罗门一样的自主的学者身份团体，而是个官员与官职候补者的阶层。
中国（古代）高等教育的特色并不一定就跟目前所表现的一样。封建诸侯的公家教育机构（泮宫），除了传授礼仪与文献上的知识外，还教导舞蹈与武艺（按：即六艺中的“射”与“御”）。只是当帝国成为一个家产制的统一而和平的国家，并且最后只由考试制度来选拔官员后，与早期希腊教育极为相似的古老教育，就被转变成一直流传二十个世纪之久的这个样子。中国中古时期的教育，虽然主要的是如《小学》那样权威主义及正统的教材，舞蹈与音乐仍有相当分量。当然，古代所留下来的战舞似乎只是一种相当粗糙的形式，不过，在其他方面孩童还是得按照年纪学习某些舞蹈。其目的据书载，是为了抑制有害的情欲。如果小孩在受教时表现不佳，则应令他舞蹈与歌唱。音乐可以陶冶性情，而礼乐则是自制的基础[44]。在这些方面，音乐所具有的巫术性意义乃是最重要的。正音——亦即根据古老的规矩使用音乐，并严格遵守古老的方式——“可以宁鬼神”[45]。到了中世纪晚期，射与御仍然被认为是士绅子弟的一般教育项目[46]。不过这基本上只是个理论。细查小学之书，我们会发现，家庭教育——从七岁起就依男女之别而分隔开[47]——主要是在灌输一种大大超乎西方人所能想象的礼仪；那是一种特别强调对父母、对所有的长辈及一般长者恭顺与尊敬的礼仪。至于其他，《小学》讲的几乎全部是自我抑制的规则。
此种家庭教育更济之以学校教育。每一个县照理应该设有一所小学。更高的教育则以通过第一关的入学考试为先决条件。
中国的高等教育因此而具有两个特点：第一，就像所有僧侣集团所树立的教育一样，它是完全非军事、而纯粹为文献性的；第二，所谓文献性的，依字面的意思，其书写的性格，发展到极端。这一点部分是由于中国文字的特殊性使然，并且也是因此特殊性而产生的文学艺术所造成的结果[48]。
由于（中国）文字一直保留着图像的特色，并未理性化为地中海商业民族所创造出来的拼音字母的形式，而使得文学作品立即诉之于眼睛与耳朵，并且在本质上较倾向诉诸前者。任何古典经文的“朗读”，本身就是一种从图像文字到（非书写）话语的转译。视觉的特性——特别是就古老的字体而言——其本质就与口说的语言距离遥远。单音节的语言[49]需要听觉，以及锐音音调的感应，再加上它的严整简洁及其句法构筑逻辑上的拘束性，使得它与纯粹视觉性的文字有着极端不同的对比。除此之外，部分也因为——如葛禄博（Grube）正确指出的——它在结构上的异常理性的特质，使得中国的语文无法发展出诗与系统性的思维。也未能如希腊文、拉丁文、法文、德文及俄文等诸语文的结构那样，各以适合自己语言的方式发展出雄辩术来。比起必然受局限的单音节语言而言，书写的文字符号是要丰富多了。因此，所有的幻想与热情就自然远离贫乏且形式化主智主义的口说语言，而转向寂静优美的书写文字符号。一般诗体的口语根本上是从属于文字。具有艺术价值的，不是口语，而是书写与阅读，这也是被认为适合君子的——因为他们对文字所造成的艺术性产品具有敏锐的接受能力。口语是属于庶民的事物。这点正好与希腊文化极端相反：希腊人认为谈话就是一切，所有的经验与沉思都得转译为对话方才被接受。在中国，文学艺术里最鲜丽的花朵可说是既聋且哑地交织在如丝缎般的光华中，其价值远高于戏曲，后者只有在蒙古统治时期才有显著的发展。
在著名的社会哲学家中，孟子系统地使用了对话的形式。这正是为何在我们的眼中，他是惟一完全达到“明晰性”的儒教代表人物。（如理雅各所称的）“孔子的语录”（按：即《论语》）之所以给我们如此强烈的感受，也是因为在中国（偶亦见于其他各种文化），学说教理乃是以宗师回答弟子的隽语——部分或许是真的——形式来表达。因此，在我们（西方人）看来，这就是被转换成口语的形式了。此外，叙事文件中尚有早期军事君主对军队的训诫（按：即《尚书》中的诸篇诏诰），其语言简洁雄浑，予人极深刻的印象。另外，带有教训意味的史书（按：即《左传》、《国语》等）之中，也有一些演说词，其性格相当于教皇的“告谕”（Allokutionen）。除此之外，演说在官方文件中就插不上一脚了。其无法发展的缘故，正如我们就会了解到的，是由于社会与政治上的因素。
尽管语言有其逻辑的特性，中国的思想还是一直停滞于相当具象且描述性的状态。逻辑、定义与推理的力量，尚未为中国人所理解到。然而，就另一方面而言，这种纯粹的文字教育使得思想得以与动作及姿态分离，其分离的程度，比起其他任何一种具有文献性格的教育都要来得更大些。在学生了解字义之前两年，要学写大约两千个字。其次，考生则要将注意力集中在文体与韵文的技巧、古典经文的娴熟精通以及，最后，集中于表现出来的精神。
没有任何算术的训练——即使是小学教育里——是中国教育非常奇特的一面。然而，在公元前六世纪时，亦即战国时代，中国已发展出进位的观念[50]。商业往来上所具有的“计算态度”，已弥漫于各个阶层，而行政官员之决算的精密程度，却与这些数目之难以核算的程度不相上下，其原因则如上述。中古时期的教科书（《小学》第一篇，第二十九章）里，也将算学列于“六艺”之中。战国时代的数学据说就包含了比例法（Regeldetri）[51]，以及商业计算上的三角法。或许这些文献及残卷等，在秦始皇焚书时，全都消失了[52]。无论如何，算术在后代的教育学里再也没有被提及了[53]。
在官绅阶级的教育里，算术随着历史的流转而节节隐退，最后终于完全消失。受过教育的商人则在他们的营业场所学习算术。自从帝国统一而理性的国家行政管理开始式微后，士大夫就变成了缙绅阶级的读书人，他们再也没有关心计算能力之有无的“闲情逸致”。
此一教育的俗世性格，使得它与其他文献性质的教育体系极为不同。中国的文献考试纯粹是政治事务。学业的传授部分来自个别私人的教师，部分则来自大学所设立的官师团，而没有任何的教士参与其中。
西方中世纪时的基督教大学之成立，是源于实际上与理念上的需要：需要一种合理的、俗世的、教会的法学，以及一种理性的（辩证的）神学。遵循着后期的罗马法律学校与基督教神学的模式而建的伊斯兰教大学，则从事圣律与教义的决疑论难，（犹太教的）律法学者则做法律的诠释工作；而婆罗门的各哲人学派则专注于思辩哲学、仪式与圣律。一般而言，总是由教会的高级人员或神学家来组成惟一的教学团，或者至少是其基本的成员。另外则有俗世的教师，他们负责传授其他的学问。在基督教、伊斯兰教与印度教里，俸禄即是目标，为了俸禄，教育文凭便成为追求的对象。此外，当然追求者也希望能获得从事仪式活动与拯救灵魂的资格。至于“不领酬劳的”古犹太教师（律法学者的前身），其目标则只是想取得指导俗人律法事务的资格，因为此种指导在宗教上是不可或缺的。不过，不管怎么说，在所有上述的这些文明中，教育永远无法离开神圣的或祭典的经书。只有希腊的各哲派纯粹从事俗人教育工作，解脱所有经典的束缚以及对俸禄的直接关注，而完全投注于希腊式的“绅士”（Kaloikagathoi）教育。
中国的教育虽然注意到俸禄问题，并且也离不开经书，但它同时也是一种纯粹的俗世教育，一方面具有一种仪式、典礼的性格，另一方面又具有传统主义的、伦理的特性。学校教育对数学、自然科学、地理学及文法学等都没有兴趣。中国的哲学并不像希腊的哲学那样，具有一种思辨与系统性的特质，并且部分而言——在一不同的意涵上——也不具有像印度教及西方神学所具有的上述特质。中国的哲学也没有像西方的法律学所具有的理性—形式化的特性，并且也不具有像犹太教律法学者、伊斯兰教，以及部分而言、印度的哲学所具的那种经验的决疑论之特性。中国的哲学并没有蕴生出烦琐哲学，因为它并不像以希腊思想为基础的西方与近东哲学那样的深入于专门的逻辑学（fachmaβige Logik）。逻辑学的概念一直与中国哲学无关，它不仅离不开经书、不带辩证性，而且也始终以全然实际的问题与家产制官僚体系的身份利益为其（思考的）取向。
这意味着西方哲学里的所有基本问题皆为中国哲学所无，这个事实很明显地表现于中国哲学家——尤其是孔子——的思考形式中。由于极度实用性的实事求是，思想的工具停留于寓言的形式，使人觉得更接近印第安酋长的表达方式，而非理性的推论。对一些被认为孔子所言的真正精妙的话，这点特别真确。由希腊城邦首先发展出来、作为达成政治与诉讼目的的理性手段的辩论术，是不见之于中国的。在一个没有形式化之司法的官僚式家产制国家里，辩论术显然没有发展余地。中国的司法裁判一直是，部分说来，类似简化式（由高级官员主持）的王室裁判。另一方面，完全依靠文书作业。案件不经口头辩论，只有书面申诉与口头讯问的两遭而已。中国的官僚体系注重传统的规范，这些束缚结果是阻碍了法庭辩论的发展。官僚体系认为，辩论“终极的”思辨问题，在实际上毫无用处且不合宜，何况还可能带来革新而使他们本身的地位不保，因此加以排斥。
如果科举考试的技术及其实质内容，在性质上全然是俗世的，代表一种“给士人的教养试验”；那么，一般民众对他们（士）的看法就完全是另一回事了：它赋予他们一种巫术性卡理斯玛的意义。在中国一般民众的眼里，一个高分通过科考的候选人与官吏，绝对不仅只是个在知识上够资格做官的人。他已证明拥有巫术性的特质。此种特质，我们将会看到，附着于一个检定通过的士大夫，就如同一个神宠教会组织中检定合格且通过试炼的教士所拥有的一样，或者亦如同一个通过其行会考验并证明的巫师所拥有的一样。
那些通过考试的候选人与官员之地位，在几个重要的方面，都与（例如）天主教的助理司祭（Kaplan）有相似之处。对一个学徒而言，完成了课业与考试，并非即意味着他的未成熟期已告结束。通过了“学位考试”（Baccalaureat，按：即生员、秀才）后，还是身处教谕与考官的控制下。如果表现不佳，则会遭到除名。在某些情况下他还会被打手心。在地方考试（按：即在贡院举行的乡试）的闱场里，考生罹患重病或甚至自杀的情形，也不少见。根据将考试当作是一种巫术性“试炼”的卡理斯玛式诠释，此类事件的发生，即被认为是个人恶行的明证。等到寻求官职者在严密的隔离下幸运地通过了较高级的考试，最终达到一个与他所通过考试次数与等第相应、并由其保荐者所推举的官职后，终其一生，他仍然是在学校的控制之下。除了置身于上司的权威下之外，他还得接受来自御史的不断监视与批评。他们的批评甚至可及于天子在礼仪上的正确与否。弹劾官员被认为自古已然[54]，并且具有像天主教的忏悔那样的价值。定期的（通常是三年），他的行事记录，根据御史与他的上司之调查所写成有关其功过的一张清单，就会公布在《京报》（Imperial Gazette）上[55]。根据此一公开的等第表，来决定他是否留任、荣升或者左迁[56]。通常，决定这些行为记录的因素，不只来自客观的事实，更重要的是“精神”，亦即：在官职权威下，终其一生的试主门生关系（Pennalismus）的精神。
五、士人阶层的身份性格；封建荣誉与学生荣誉
作为一个身份团体，士人拥有特权——即使是那些只通过考试而未任官者。在他们的地位稳固后，很快地，士人就享有其身份特权。最重要者有三：1. 免除徭役，亦即“卑下的劳动”；2. 免除笞刑；3. 享有俸禄（包括学俸）。长久以来，由于国家的财政状况，第三项的特权经常遭到相当大的减损。虽然生员每年仍能拿到十个银元的学俸，条件是每三到六年之内必须参加举人考试；这当然无法解决一切。正如我们已经看到的，修业期与待仕期间的负担，事实上都是由氏族来承当的。氏族希望能看到他们的成员最后终于获得一官半职，以便收回投资。实质而言，前两项特权还是很重要的。因为，徭役无论减低到何种程度，总是无时不课的；并且笞打还是一种国家的处罚形式。笞打是从中国小学中的恐怖体罚教育就开始的。这种教育的特色——让人想起我们的中世纪时期，但显然发展得更极端的多了——据说包含了以下几个特征[57]。
当氏族或村落的长老收集了“红卡子”，亦即学生的名单（馆单）之后，他们就在无官可任（随时都有）的多余士人中，聘请一位来做某个期间的学校老师。祖庙（或其他闲置的空屋）常被用为教室。从早到晚，都可以听到同声齐唱书上诸“行”的声音[58]。镇日里，学生都处于一种“精神困惑”的状态之中，这可用一个中国字来加以表达：蒙——象征一只猪在草丛里[59]。（府县学）的毕业生（按：秀才）以及学生，仍然会受到打手心的惩罚，而不再打在旧式的德国母亲所用的术语——所谓“上帝所允之处”（按：臀部）上。得到较高学位的人（按：举人以上），只要他们不被降级，则得以完全免除此种处罚。
徭役的免除，是中世纪时就已确立的。只是，虽然（而且正因为）有这些特权，封建的荣誉观是不可能以此为基础而发展的。因为，正如我们所观察到的，这些特权是不稳固的，它们随时会由于遭受贬斥而被剥夺，况且这种事情经常发生。在这样的基础上——以考试证明作为一种身份的资格、可能遭受贬斥、青年时期遭到体罚、即使到了老年仍然不免于遭到常见的贬斥等——封建荣誉是不可能发展的。但是此种封建荣誉观念，在过去曾经强烈支配过中国人的生活。
古史中称颂“诚”（Offenheit）与“忠”（Loyalität）为首要德目[60]。“不辱而生”是古之警语。“遭受不幸而不知何以自尽为无勇”，这话尤其是对一位不战“至死”的军官所发的[61]。对一位战场失利的将军而言，自杀而死被尊为一种特权。允许他自杀，表示放弃处罚他的权力，因此被认为有必要好好考虑[62]。
这些封建的概念，经由家父长制的孝道观念而被转变：为了主人的荣誉，即使结果是毁言加身甚或牺牲性命，也必须加以忍受；一个人可以，一般而言也应该，基于忠诚而去补偿主人所犯下的一切过错，这就是孝。在父亲、兄长、债权者、官吏，以及皇帝面前所做的叩头，自然绝非一种封建荣誉的表征；反之，要一个品德方正的中国人向其爱人下跪，则完全是种禁忌。所有这些都是与西方的骑士与扈从（cortegiani）所持的立场相反。
在相当程度上，官员的荣誉具有一种由考试的成就，以及上司的公开评论所规范出来的学生荣誉（Scholarenehre）的成分。即使在他通过了最高一级的考试后，依然如此。就某个意义而言，每个官僚体系无不如此，至少在较低的层级上是如此；而在乌腾堡（Württemberg），则有著名的“甲等—费雪”（Note-I-Fischer），即使是处于官职的最高位上[63]；只是在中国，发展的程度大不相同罢了。
六、君子理想
由考试制度所培养出来的这种独特的学生精神，与中国正统的（甚至也几乎是所有异端的）学说所依据的根本前提，是紧密关联的。神与鬼、善与恶、属天的阳气对属地的阴气等，此种二元论也同样存在于个人身上，这就使得扩展人的灵魂中的阳气成为教育（包括修身）的惟一课题[64]。凡是能使自身阳气压倒附在己身的恶灵（鬼）力量的人，就会拥有支配鬼神的力量；根据古老的观念，他就是个具有巫术力量的人。善灵指的是那些守护世界之秩序、美与和谐的神灵。因此，使自己达到完美并反映出此种和谐，便是个人可以获得此一力量的重要且惟一的手段。在士人活跃的时代里，君子（贵人）——以前则是“英雄”——就是那些圆满完成自我的人。就文献传统所贯注于其信徒的那种古典的、具有永恒价值的、精神之美的准则（Schönheitskanon）而言，他们已成为一种“艺术作品”（Kunstwerk）。另一方面，至迟从汉代起[65]，士人即坚信，鬼神会报偿在社会或伦理上表现卓越的“善行”（Tüchtigkeit）。因此，由古典的（也就是合于准则的）美所节制的善行，便是自我完成的标的。
达到合于准则的圆满与完美，乃是每一个学习者最高的憧憬，也是考试所想证明的最高资格的终极判准。李鸿章年轻时的野心便是想成为一个完美的文人[66]，亦即，一个通过最后一级考试的“桂冠诗人”（按：进士）。他一直以自己是个写得一手好字的书法家，且能默诵经典（尤其是孔子的《春秋》）而自豪。他的叔父在确认他有此一能力后，即原谅他年轻时的过失并为他谋取官职。对李鸿章而言，其他的知识（代数、天文）都只不过是“成为一个伟大的诗人”不可或缺的手段罢了。他为慈禧太后所作的祭嫘祖庙的祈祷文，由于达到古典诗的完美，因而得宠于皇太后。
语带双关、委言婉语、引经据典，以及洗练而纯粹的文学知性，被认为是士绅君子的会话理想。所有的现实政治都被排除于此种会话之外[67]。对我们（西方人）而言，显得有些奇怪：这种紧守经典而高尚的“沙龙”教养，如何能治理广大的疆土。而事实上，即使在中国，也的确无法光以诗来处理行政事务。但中国的官职受禄者却通过其文书形式之合于准则的正确性，来证明其身份特质，亦即其卡理斯玛。因此，此种形式便在官方的文书往来中占有相当的分量。无数重要的皇帝诏书——皇帝扮演文艺大祭司的角色——用的就是训诫诗的形式。另一方面，官吏必须以其行政的“和谐”来证明其卡理斯玛，也就是说不允许有任何由于自然或人事的不安而造成纷扰。实际上的行政“工作”则可由下层官僚来负责。我们已提过，在官员上面的，是身为最高祭司长的皇帝、他的士人学士院及其御史团。他们可以公开给予官员报偿、处罚、叱责、警告、激励或称赞。
由于有“考课表”（Personalakten）的印行，以及所有那些报告、奏议与审查文书的发表，官吏的行政经历及其命定的前途，以及他们的辩解，都在广大的群众面前摊开来，其公开的程度远大于我们（西方）任何一个处于议会监督之下的行政——一种极端重视“官方秘密”的行政。至少根据官方的说法，中国的《京报》乃是皇帝呈之于上天与其臣民之前、一份不间断的报告书。《京报》，就此而言，乃是附随着皇帝的卡理斯玛所应有的特殊责任的古典表现。无论实际上官方的辩解与所公布资料的完整性有多么暧昧不明（毕竟，我们的官僚系统所传达给议会的也是如此），中国的这套程序，至少在公众对官方行政意见的压力间，设置了一道相当强韧而且经常有效的安全瓣。
七、官吏的威望
在所有的家产制国家里——包括中国及其他国家——所常见的憎恨与不信任，主要都是针对着与人民实际接触最密切的下层统治者。人民对政治的冷漠及其逃避与“国家”的任何接触（这种接触并不绝对必要），在中国是典型的，其他的家产制体系也是一样。但此种政治冷漠的态度并不减损塑造中国人民性格的官方教育所具的重要意义。
训练期间的严格要求（部分是由于中国文字的独特性使然，部分则是由于教材的特色所致），以及等待科考合格（通常相当长）的期间，迫使那些无法靠着自己的财产、或举债、或我们上述的家族积蓄过活的人，在还未完成他们的学业时，就得找一样（从商人到巫医等各式各样的）实际行业。因此，他们并没有学到经典原著，而只是学到最高的（第六级）教本《小学》[68]——此书因其年代久远而受到尊崇，包含的主要是经典选粹。将这些圈子与官僚体系分隔开的，只是这种教育水准的不同，而不是教育种类的不同。因为经典教育是惟一的。
落第者占考生的比例极高。由于（各省举人的）配额是固定的[69]，较高一级的考试合格者在比例上要更小，但他们总是要比官职缺额多出好几倍。于是他们就借着私人的保举[70]、靠着自己（或借来）的金钱购买，来竞争这些俸禄。俸禄（官职）的贩卖，在中国与在欧洲的功能是一样的，是一种为了国家目的来筹集资金的手段，而且时常就取代了正常的考试取士[71]。改革者反对卖官鬻爵的抗议一直持续到此一古老体制的最后一天，正如在《京报》上的无数类似的诉愿书中所表现的。
官吏任期之短（三年）——与伊斯兰教类似的制度相似——使得通过行政有力而理性地干预经济一事，只能断断续续间歇不定地进行。虽然在理论上国家行政是全能的，实情却非如此。行政组织认为够用的专任官吏，其数目之少，令人惊讶。单只这个数目就足以显示，通常事件都得放任其自行发展，只要其发展不与国家的权力及财政的利益相抵触，只要传统的势力，诸如氏族、村落、行会以及其他的职业团体，仍然是正常秩序的维护者。
不过，虽然一般民众持着我们刚刚所提到的那种政治冷漠的态度，官职候补阶层的观点却对中产阶级的生活样式产生相当大的影响。其原因主要来自一般人认为通过科举取得任官资格者具有巫术性卡理斯玛。借着通过考试，考生证明自己显然有“神”的护佑。高级官员被认为具有巫术性资格。如果他们的卡理斯玛被“证实”，则在他们死后、或甚至在生前，就经常会成为被膜拜的偶像。书写的作品与文件所具有的原始的巫术意义，赋予他们的印玺与文书驱邪的、治疗的作用，并且也可扩展到考生的应试用具上。凡有子弟被皇帝考取为状元的省份，莫不认为这是一项荣誉，同时也是一份利益[72]，而所有通过考试题名金榜的人，都会“名闻乡里”。所有重要的行会与其他会社，都必须有一位士人来担任秘书，这些及类似的职位都开放给那些分配不到官职的有功名者。拥有官职者以及官职候补者，由于他们的巫术性卡理斯玛，以及他们的保举关系（尤其当他们是出身小市民阶级时），他们就理所当然地成为“告解神父”及其氏族之所有重要事务的顾问，在这点上，他们类似于在印度发挥着同等功能的婆罗门（导师［Guru］）[73]。
与国家御用的大包商及大商人并列的，官员——就我们所知——是最有机会累积财富的。因此，不论是在经济上或人事方面，这个阶层的影响力之巨大，不管在其氏族之内或之外，差不多等于埃及的书记和祭司联合起来的影响力。不过在氏族内部，长老的权威，正如我们先前所强调过的，还是个强大的制衡力量。文献教育所建立如前所述的威望，与个别官员的“声望”并不相干（在通俗戏曲中，他们时常被嘲弄），这样的威望深植于民众心中，一直要到西方训练的现代官员阶层出现才被摧毁。
八、经济政策的见解
受教育阶层的社会性格也决定了他们在经济政策上的立场。据其相传有数千年的说法，（中国）此一政体具有一种宗教—功利主义的福利国家性格，这点与此一带有神权政治印记的家产官僚体制结构的许多其他典型特征倒是一致的[74]。
诚然，自古以来实际的国家政策——基于上述我们提过的因素——就不太干涉经济营运，至少在关于生产与营利方面。中国的此一现象与古代近东的情形一样——除非有新的移民、进行水利工程以改良土地，以及财政或军事的利益等因素介入。但是军事及军事财政上的利益往往会导致对经济生活赋役式的干涉。这些干涉所根据的乃是独占专卖或国家税收的理由，而且经常是非常激烈的，这种干涉部分是重商主义的规制，部分则是依身份等级区分的规制。
军国主义时代结束后，此种计划性的“经济政策”终归崩溃。政府意识到其政治机器的脆弱，因此只局限其注意力于水运的通畅与维护，这可是供应首要几个省份米粮所不可或缺的；至于其他方面，则保持着典型家产制应付饥馑与消费的政策。具有现代意味的“商业政策”是没有的[75]。官员在水路沿线上所设立的税收站，据我们所知，只是基于国家税收上的理由，而不是为了任何经济政策。如果撇开紧急状态——对具有卡理斯玛本质的政治当局而言，这往往会构成政治危机——不谈，政府大体上只注意国库的需求与监督性经济政策的利益。就我们所知，曾经怀有最宏伟之企图、想要建立起一个统一的经济组织的人是王安石，他在十一世纪时曾试图建立一个涵盖整体生产所得的国家贸易独占。除了国库的收入之外，此一计划首要的目的是平抑物价，以及相关的土地租税改革。这个尝试失败了。
由于经济上大幅度的放任，讨厌“国家干涉”经济事务成为一种持久且基本的情绪。此一情绪特别针对独占的特权[76]，而独占恰好又是任何家产制政权习惯用来解决财政问题的手段。不过，人民的福利乃系于统治者的卡理斯玛，这种信念导致许多相当不同的态度，而此一（反对干涉的）态度只不过是其中之一；这些态度往往不经意地与讨厌国家干涉的根本情绪比肩而行，致使家产制政权典型的过分统御（Vielregiererei，按：国家对于所有事务的过度干涉）总是——至少是时而出现的现象——一再发生。再者，政府当然有权在饥馑时管制消费——此一政策也是儒教理论的一部分，反映在各式各样有关支出的许多特别的规范中。尤其是，无论何种官僚体制，对于那种在纯粹的经济方式下，由于自由的市场交换所带来太过尖锐的社会分化，都有着根本的嫌恶。
由于此一世界帝国在经济方面基本上自给自足、在社会方面同构型又强，在此条件下，经济情况愈来愈趋稳定，因此如十七世纪英国文献里探讨经济问题的现象从未发生。当时存在于英国的、为政府所无法忽视、并且还有“小册子作者”为其利益仗笔直呼的自觉性市民阶层，（在中国）是根本没有的。如家产制官僚政体所习见的，政府基本上是采取一种“静态的”方式，只有当传统以及行会的特殊权利之维持受到威胁时，才会特别注意到商人行会的态度。不管怎么说，商人行会从没有主动取得均势，因为没有足够强大的扩张性资本主义的利益（已不复存在了！）——如英国那样——可迫使国家行政体系为其服务。
九、士人的政敌——苏丹制与宦官
只有当我们对士人所必须对抗的势力有所认识之后，他们的整个政治处境才可能被了解。此处，我们且先搁下异端不论，因为后面（第七章）我们将会谈到。
在早期，士的主要对手是那些封建时代的“世家”，他们不愿放弃对官职的独占。由于必须适应家产制政体的要求与文献知识的重要性，他们设法建立各种管道与手段，利用皇帝个人的宠幸来为其子孙铺路。
接下来是那些资本主义的买官者：这是身份上的平等化与财政货币经济所造成的自然结果。（士与买官者的）斗争无法得到持久与最后的成功，最多只是相对性的，因为每次战争的需求总会迫使贫穷的中央政府以出售官职俸禄作为应付军需的惟一手段。这种手段一直持续到近代。
士人也必须要应付政府对专家官吏的理性主义的兴趣。专家、专门的官吏早在601年的（隋）文帝治下就出现了。到了1068年，正当宋（与西夏及辽）进行艰苦的战争时，在王安石当政下，专家官吏享有一段短命而全面的胜利。但传统又再次击败他们，而这一次是永远的。
然后士只剩下一个主要而且是永久的敌人：苏丹制与支持此制的宦官当政（Eunuchenwirtschaft）[77]。儒士因而对于后宫的势力怀有很深的疑虑。若对此一斗争毫无所知，那么中国历史会是最难以理解的。
士与苏丹制之间两千年来持续不断的斗争，是从秦始皇时就开始的。此一斗争发生在每一个朝代，因为有能力的统治者不断想要借助宦官与平民崛起者，来摆脱有教养的、士身份阶层的束缚。无数对此独裁形式采取反对立场的士，为了维持其身份团体继续掌权，必须牺牲自己的生命。不过，最后而且再次的，都是士人获胜[78]。每一次的干旱、日食、战败、以及所有一般具有威胁性的事件，都会很快使权力再度落入士人的掌握中。因为这些事件都被认为是与传统脱节以及废弃古典生活方式所造成的结果，而此一传统与生活方式乃是士所护持、并以御史及“翰林院”为其代表的。当这些事件发生时，“自由发言”被准许，谏路广开，其结果往往是非古典的政府形式被除去，宦官遭到杀害与放逐，行事再回复到古典的范型，总之，切合于士人的要求。
由于王位继承所采取的方式，后宫体制的危险性是相当大的。未成年的皇帝处于妇人的摄护之下，通常此一裙带政府即成为真正的统治。最后一位摄政太后慈禧即曾试图借宦官之力统治天下[79]。我们此处不讨论道教徒与佛教徒在这些贯穿于整个中国历史上的斗争中所扮演的角色——为什么，以及到何种程度，他们特别成为宦官的自然同盟者？他们又是在何种局面下联合起来？我们愿略微提及，至少在近代的儒教看来，占星术被认为是一种非古典的迷信[80]。它被认为是皇帝赖以治理天下的、具有卡理斯玛意义——也是惟一——的“道”的竞争者。原本情形并非如此。翰林院与钦天监之间的部门竞争或许扮演了一个决定性的角色[81]；或许源于耶稣会的天体观测仪器也在此中插上了一脚。
儒教徒确信：宦官所讲求的巫术会带来所有的灾难。陶模在其1901年的奏议里指责皇太后于1875年不顾御史的抗谏——御史吴可读为此而自杀——而废立应当登基的真正继承人。陶模遗留给皇太后的奏折，及他写给儿子的书信，都以其雄浑之美而著称[82]。其真诚与坚定的信念是无可置疑的。同样地，皇太后与许多亲王之相信义和团的巫术性卡理斯玛（单就此一信仰就可以说明她的整个政策），当然是要归咎于宦官的影响[83]。在其临终时，这位令人生畏的女人留下了她的谕告：1. 永远不再让妇女来统治中国，2. 永远禁绝宦官当政[84]。如果报道正确的话，这个谕告却以一种无疑与她原先所期望的不同方式实现了。然而，我们也不必怀疑，对于一个真正的儒教徒而言，此后所发生的一切事件，尤其是“革命”与王朝的覆灭，只不过肯定了此一信念的正确性——此即相信王朝所具有古典卡理斯玛美德的重要意义。现实里未必有但也可能发生的儒教复辟事件里，此一信念可以在这个观点上被加以利用。
儒教徒，根本上是个和平主义的、以内部的政治安宁为其取向的士人，当其面对军事的强权时，自然会出之以厌恶或缺乏理解的态度。我们已说过他们与武官之间的关系，而且我们也看到所有的史书上都充满了此种范例。史书里可以看到对“禁军”（Prätorianer）出任御史（及官吏）的抗议[85]。由于宦官特别容易像纳尔塞斯（Narses）[86]那样成为受宠幸的将军，因此（士人）对于纯粹苏丹制的家产军队之敌视，是不证自明的。士以曾经推翻受人拥戴的军事篡位者王莽而自豪。平民参与统治的威胁性，在独裁者当道时，总是极大的，不过在中国我们只知道有这么一次而已。
然而，士在事实上是臣服于已建立的政权的，即使此一政权就像汉朝一样纯粹是经由篡夺而建立，或者如蒙古或满洲人的政权，是由征服而建立的。即使他们必须有所牺牲——满洲人占去了百分之五十的官位，而这些人并未具有教育的资格证明，他们也臣服了。如果统治者能屈从于士人对仪式与典礼的要求，士人就会臣服于统治者；惟有如此，以现代的话来说，士人方能安顿自己而有个“以事实为基础”（auf den Boden der Tatsachen）的立场。
“根据法典”（konstitutionell）——这是儒教徒的理论——皇帝只有在任用够资格的士作为官员时，方能统治；“按照传统”（klassisch），他只有任用正统的儒教官员才配统治。凡是与此律则有所违背，就可能会带来灾祸，而如果还是执迷不悟的话，那么皇帝就会垮台，而王朝也会覆灭。
那么，对于国家行政与支配阶层的精神，起着决定性作用的这个身份团体——士人，其正统的伦理之实质内涵究竟为何？
* * *
[1]《御撰资治通鉴纲目》（Delamarre trans., Yu tsian tung kian kang mu，Paris, 1865）, p. 417。
按：1496年为明孝宗弘治九年，查当年的《纲目》（四库全书本）并无相关记载。倒是《明孝宗实录》有类似资料，《实录》卷123，弘治十年（1497）三月：“上遣太监韦泰至内阁，召大学士徐溥、刘健、李东阳、谢迁至文华殿御榻前，上出各衙门题奏本，曰：‘与先生辈商量。’”傅维鳞的《明书》卷126《徐溥传》也有类似记载。韦伯提到的应该就是这件事，问题是《纲目》弘治十年虽有召见徐溥等人议政的记载，却没有提到孝宗以“先生”来称呼徐溥等人，不知韦伯从何得到此一印象，或许《纲目》译者Delamarre根据的版本与四库全书本有异。其实中国的君主对士人以“先生”相称，恐怕要早至战国时期，参见钱穆在其《两汉博士家法考》中有关稷下先生的讨论，该文收于《两汉经学古今评议》（香港，1958），pp. 165—166；以及余英时对此一论点的发挥，《中国知识阶层史论——古代篇》（台北，1980）, pp. 72—75。就算在明代，早在朱元璋时就已称呼读书人为“先生”了，参见《御撰通鉴纲目》洪武二年（1369）五月：“御史中丞章溢”条。——译注
[2]依其表现形式，《梨俱吠陀》又译为《诗篇吠陀》。“《诗篇吠陀》的圣歌，荷马的史诗，《旧约》的诗篇都是古代歌谣，是赞颂吟咏各个民族日后开创的历史和命运的序曲。印度《诗篇吠陀》成于公元前十三世纪左右，绝对年代虽较古远，比之日本的《万叶集》，同具古代歌谣的类似性质，皆是先人的歌集。”见白川静著，杜正胜译，《诗经研究》（台北，1982），p. 13。——译注
[3]关于这点，von Rosthorn这位杰出的权威学者持有异议，见其“The Burning of the Books,”Journal of the Peking Oriental Society, vol. Ⅳ, Peking, 1898, p. 1ff.。他相信那些神圣经典一直是以口耳相传到汉代的，因此，与普遍盛行于印度早期的（口头传说的）传统是一样的。外行人自无资格妄加断言，不过我们或许可以这么说：至少史事编年是无法光靠口头传说的传统来达成，何况由日食的计算显示出，这些史事可推溯到公元（前）第二千年。同样，如果我们将这位杰出专家的观点扩展到礼仪文献（亦即已采取诗歌形式的文献）之外的话，那么许多有关君侯之记事、文献与士人往来文书之重要性等等的报道，在在都与上述（专家）的看法不相符。不过，关于这点，只有汉学专家才能下最后的定论，出自一个非专家的“批判”，毋宁是僭越的。严格的口说传统之原则，几乎在世界各处都只适用于卡理斯玛的启示，以及对于这些启示的卡理斯玛式诠释，而不适用于诗歌与教授。（中国）文字之古老悠远，可从其象形字样及其铺陈安排中印证出来：后世以直线划出直栏（按：行）的办法，仍反映出原先竹片并排时（按：中国的竹简）的沟痕。最古老的“契约”，是竹制的割符或绳结；（后世）所有的契约、文件皆为一式两份的形式，被认为或许正是此种古制的遗习（Conrady）。
[4]这也说明了文字在如此早期的发展阶段时就已定型，其影响力甚至因此仍及于现今。
[5]此为古罗马时期由执政官所判定的可行日与不可行日，韦伯借以为模拟。——译注
[6]E. de Chavannes, Journal of the Peking Oriental Society, vol. III, 1, 1980, p. IV, 他和一般人一样将太史令译为“大占星师”而非“宫廷史官”。但是后来，尤其是现今，人们才知道士人代表与占星者是死对头。详见下文。
[7]P. A. Tschepe（S. J.）,“Histoire de Royaume de Han,”Variétés Sinologiques, 31（Shanghai, 1910），p. 48.
[8]魏武侯（前395—前370）以田文为相，吴起不悦，与田文论功。吴起以将三军、治百官、守西河等三事相问，田文皆自称不如，但田文反问吴起：“主少国疑，大臣未附，百姓不信。方是之时，属之于子乎？属之于我乎？”吴起默然良久曰：“属之子矣”，乃自知不如田文。详见《史记·孙子吴起列传》。——译注
[9]公元（前）四世纪，秦的封建秩序代表，特别是那些既得利益的王室贵族，反对国家官僚化的企图，他们指出：“先王以教化治民，而不是行政的变革”（这与后来的儒教正统理论完全符合）。对此，那位士人新宰相（商）鞅以极非儒家的态度答辩：“匹夫匹妇才遵循传统过活，高居其上者则创造传统，礼仪在非常的事端上并不能给我们指示。百姓的福祉才是最高的律法”，这得到君王的赞许（参见Tschepe,“Histoire du Royaume de Tsin,” Variétés Sinologques,27,p. 118）。当儒教正在编修与净化史书时，很可能大量地删除与修改了这些史实，以利于后来所认定的传统主义。另一方面，对于下面所引的所有文章——其中给予早期士人极高的敬意（！）——我们必不可单纯地信以为真。
按：韦伯上引商鞅的话，原文是“民不可与虑始而可与乐成。论至德者，不和于俗。成大功者，不谋于众。是以，圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”；反对者甘龙则说：“不然，圣人不易民而教，知者不变法而治。”详见《史记·商君列传》。——译注
[10]魏太子虽下车骑以待宫廷士人（田子方），但这样的礼遇并没有得到这位平民发迹者相对的响应。对于“富贵者骄人乎？且贫贱者骄人乎？”这样的问题，这士人的回答是：“亦贫贱者骄人耳”，并且说这是因为他可以随时就任于其他宫廷的缘故（Tschepe,“Histoire du Royaume de Han,” p. 43）。另外一位士人则因为君侯之弟被认为比他更适合担任宰相而“忿然作色”（同上）。
按：这两则史事皆见于《史记·魏世家》，兹不赘引。后一则中的士人是翟璜。——译注
[11]魏国国君都站立着听取士人——孔子之弟子——的建言（参见上注）。
按：《史记·魏世家》载：“文侯受子夏经艺，客段干木。过其闾，未尝不轼也。”史记正义引《吕氏春秋》云：“魏文侯见段干木，立倦而不敢息。”——译注
[12]参见Tschepe,“Histoire du Royaume de Tsin,” p. 77。
[13]宰相职位的世袭继承在士人看来是不合礼制的（Tschepe,“Histoire du Royaume de Tsin,”p. 77）。赵国国君曾命其宰相为多位有功的士人寻觅适当的土地作为采邑，这位宰相在三次督促之下，三次说明他仍未寻得合适的土地。最后，国君终于有所领悟，于是任命这些士人为官吏（Tschepe,“Histoire du Royaume de Han,” pp. 54-55）。
按：上述史事与史书所载不符。据《史记·赵世家》的记载，赵烈侯（前408——前387）好音，欲赐郑国歌者枪、石二人田万亩，使宰相公仲连觅之。烈侯三问公仲“歌者田何如”，公仲始终曰：“方使择其善者。”另一方面，公仲向烈侯进士三人（牛畜、荀欣、徐越）。三人皆贤，以王道约烈侯，君悦纳且止歌者田，并分别任三人为师、中尉、内史。由此可知，原本并非为士人觅田，士人之任官乃因其贤能且能任事。——译注
[14]参见Tschepe叙述吴王对这几方面的询问，“Histoire du Royaume de U,”Variété Sinologiques, 10（Shanghai, 1891）。
[15]此一（收入的）目的，在史书里是不待明言即可了然的。
[16]此处所指的是老子、庄子及其追随者等隐逸之士，详见韦伯在第七章里的讨论。——译注
[17]某位君侯的美妾有一次嘲笑某位士人，所有君侯门下的士人皆离去，直到此妾被杀为止（Tschepe,“Histoire du Royaume de Han,” p. 128）。
按：赵平原君不杀嘲笑跛者的美人，“宾客门下舍人稍稍引去者过半”。直到平原君了解众士人是“以君为爱色而贱士”才离去的缘故后，斩美人头以谢罪，“其后门下乃复稍稍来”。详见《史记·平原君虞卿列传》。——译注
[18]此事让人想到约书亚与犹太人之“发现”圣律。当时的大史家司马迁并没有提到此事。
[19]“sexagenarios de ponte”，是指古罗马的人民大会并不将年满六十岁的人包括进来，而将他们推回桥的那边去。通俗的用法是老人不再管事的意思。——译注
[20]Tschepe,“Histoire du Royaume de Tsin”, Var. Sinol., 27, p. 53.
按：秦穆公不听百里奚与蹇叔这两位年过百岁的贤者之劝谏，出兵袭击郑国。结果正如这两位老人所预言的，秦军终遭惨败。详见《史记·秦本记》。——译注
[21]按：参见《孟子·滕文公》，孟子曰：“……世衰道微，邪说暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子惧，作春秋。春秋天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！’”——译注
[22]少数的隐晦处被确认出来（例如，吴国之攻击他的母国鲁）。至于其余，若就材料上的贫乏而言，我们很可以严肃地提出这样的问题：我们是否宁可将他的著作当作是对史书的一种伟大且带强烈道德评断的注释。
[23]子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而篇》）此一传统观点恰相对于卡理斯玛的第一种类型“暴虎之勇”（berserker）。参见《支配的类型》, p. 62。——译注
[24]孟子曰：“春秋无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”（《孟子·尽心篇》）朱注：“征，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而正之；此春秋所以无义战也。”——译注
[25]1900年，慈禧太后对于一位御史提出废除此种武官证状的建议，还非常不高兴。参见《京报》上关于“正统军”的敕令（1899年1月10日），以及关于中日（甲午）战争中“检阅”之事（1894年12月21日）、军阶之意义（1898年11月1、10日）等敕令，又如较早发布的（1878年5月23日）等等。
[26]关于此种措施，参见Etienne Zi（S.J.）,“Praoique des Examens Militaires en Chine,”Vatiétés Sinologiques,No. 9。考试的项目是弓射与勇力比试；先前还试一篇策论，不过自1807年起，则要求撰写一段一百字取自《武经》（战争理论）——相传成于周代——的论文。有许多武官都未取得任何资格证明，而满洲人则是完全不用参加考试的。
[27]有个军人出身且因战功而转任文官的道台（地方首长），其行事颇受议论。对于这一点，皇帝在一道诏令中评论道：虽然这名官员备受争议的行为，客观而论并没有错；不过，他在举止中已显露出“粗暴的军人作风”，“因此我们要质疑他是否具备了处于他那种等级与地位的人绝对必要的有教养的仪态”。以此提示他再回任军职。想将古来的弓射与武艺等“军事的”训练要素加以废除，根据礼制——其起源可能与“男子集会所”相关联——几乎是不可能的。因此慈禧太后之回绝改革提案，其中的道理在此。
[28]法国的著述者大抵是将生员、秀才称为“baccalaureate”（学士），将举人称为“licentiate”（硕士），进士为“doctorate”（博士）。在最低的等第里，只有那些最出类拔萃者有权要求学俸。得到学俸的学士称为廪生（国库俸禄领受者），由学政选拔出来并送往都城的称为拔贡，其中被准许入太学的，称为优贡，至于那些用金钱买得学位的，称为监生。
[29]例如乡试的初试为“科试”，复试为“举人复试”；在“会试”与“殿试”之间又插入“会试复试”等。——译注
[30]子孙的卡理斯玛禀赋就等于是其氏族（因此也就是其祖先的）卡理斯玛之明证。秦始皇时，认为为人子者不得评断其父祖，故而废止了此种惯习。然而尔后，几乎每一新王朝的建立者都莫不追加其祖先封号。
[31]顺带一提，这难道不就是它们晚出的证据吗？
[32]关于这点参阅Biot, Essai sur l'histoire de l'instruction publique en Chine et de la corporation des Lettrés（Paris, 1847）。此书仍有参考价值。
[33]明代的太学生由国家给予衣食住宿及医药杂费等补助，他们的妻子眷属亦领有粮饷。——译注
[34]据《明史》卷七十（pp. 1697—1698）载：“初制，礼闱取士，不分南北，自洪武丁丑（1397），考官刘三吾、白信蹈所取宋琮等五十二人，皆南士。三月，廷试，擢陈郭为第一。帝怒所取之偏，命侍读张信等十二人覆阅，（陈）郭亦与焉。帝犹怒不已，悉诛（白）信蹈及（张）信、（陈）郭等，戍三吾于边，亲自阅卷，取任伯安等六十一人，六月复廷试，以韩克忠为第一，皆北士也。然讫永乐间，未尝分地而取。洪熙元年（1425），仁宗命杨士奇等定取士之额，南人十六北人十四。”——译注
[35]按《明史》卷六十九（p. 1682）：“明初因前代任子之制文官一品至七品，皆得荫一子以世其禄。后乃渐为限制，在京三品以上方得请荫，谓之官生；出自特恩者，不限官品，谓之恩生。或即与职事，或送（国子）监读书。……嘉（靖）、隆（庆）之后宰相之子有初授即为尚宝司丞，径转本司少卿，由光禄、太常以跻九列者。”——译注
[36]马端临在其著作中即对此有所怨叹。译文见Biot, p. 481。
[37]在彼得大帝之前，俄国有封建旧贵所依循的“旧的品位秩序”。彼得大帝则制定新的“官阶表”，使全国公民皆可依官僚体制的晋升之道（即视其事功而定）获得种种特权，成为新贵族。韦伯认为，由于“品位秩序”制度的制定，导致旧领主贵族地位的崩溃，及由此而来的旧贵族与官僚贵族的融合，这是官僚制发展中极具特色的转承现象。——译注
[38]按：古人加冠行婚礼后即取字，其后多以字行，乃是对成年人的一种尊称。参见杨宽，《冠礼新探》，《古史新探》，pp. 239—247。——译注
[39]关于所出的题目，Williams有举例，参见Zi,“Praoique des ExamensMilitaires en Chine,”Vatiétés Sinologiques, No. 9。
[40]在第二级考试里特别是如此：试题多半是要求对某经典文句作一种旁征博引的、训诂的、文献的与历史的分析。参见Zi, loc. cit., p. 144所举的例子。
[41]这特别是就最高一级的考试（“博士级”，按：殿试）而言，殿试通常是由皇帝亲自出题，并定出考生排名。习惯上，主题多半是与行政上的权衡问题相关——特别是唐（？）帝的“六问”之一。参见Biot, p. 209注1；Zi, loc. cit., p. 209注1。
[42]所谓“圣典宗教”是指，此种宗教之定型化是由于：宗教命令基本上是文书形式的启示，并且启示的灵感是由被写下的文字中得到。传统之由来是根据祭司阶级的教义（Dogma）。——译注
[43]希腊化式，指亚历山大大帝东征以后的大希腊时期的文化形式。——译注
[44]Siao Hioh（《小学》），ed. de Harlez, vol. V., p. 11, vol. I, pp. 29, 40。朱子的引言, p. 46。关于年龄阶段的问题参见vol. I, p. 13。
[45]Siao Hioh, I, 25,及2。导论no. 5 f.。
[46]这也有文献上的规则。
[47]按：《小学》内篇中有男女七岁不同席，不同食的记载。——译注
[48]此处，关于语言与文字的叙述只不过是采自那些杰出的汉学家，特别是已故的W. Grube之教授普通人的纪实，而并非笔者自己的研究所得。
[49]此乃中国语言的一大特征。由声母与韵母来组合字音，结果文字的数量大大地超过了发音类别，因此必须以声调（平、上、去、入）来区分同音异字。以此，也就免不了由大量的同音异字所带来的不便。——译注
[50]J. Edkins,“Local Values in Chinese Arithmetical Notion,”Journal of the Peking Oriental Society, I, No. 4, p. 161 f.中国的算盘所采取的是十进制法。已经失传的古老进位法似乎源于巴比伦。
[51]所谓比例法，是以三个已知数来求出第四个未知数的方法。——译注
[52]De Harlez, Siao Hioh, p. 42,注③。
[53]Timkovski也强调这点，见其Reise durch China（1820—1821），Schmid德释本（Leipzig, 1825）。
[54]例如一名守边武官之自诉其疏失（时为汉代，因此是早在考试制度施行之前），见E. de Chavannes ed., Aural Stein所集文件No. 567。
[55]现今的《京报》之起源可以推溯到唐朝（618—907）的第二位统治者（太宗）。
[56]在《京报》上确实可以看到，参照部分出自御史、部分来自上司的报告，有功的官吏被奖赏与提升（或类似的允诺），资格不足的官员被贬任他职（“如此可再资经历”，《京报》1897年12月31日，及其他许多用语）；还有停职待命的、完全不够资格而被除名的，或者业续卓著但与其失误相抵、必得改善其疏失方得晋升……几乎所有的处置都有详细的理由。这类公告通常特别选在年末岁暮，不过其他时候也不少。也有（显然）死后方被贬降而判以笞刑的情形（《京报》1895年5月26日）。
[57]参见A. H. Smith, Village Life in China（Edinburgh, 1899）, p. 78。
[58]此处是指从《三字经》、《百家姓》、《千字文》等，到四书、《诗经》、《尚书》、《易经》及《春秋》种种的教科书。所谓“行”作诵读时的间距解，如《三字经》为每三字、《百家姓》为每四字一顿，其他经书则依句读而定。——译注
[59]“蒙”，指被教的小孩所处的“蒙昧”状态，与《易经》蒙卦之意相同：蒙者，微昧暗弱之名。——译注
[60]以下参见Kun Yu, Discours des Royaumes, Annales Nationales desétats Chinoises de X au V siécles, ed. de Harlez（London, 1895）, p. 54, 75, 89, 159, 189, 及其他各处。
[61]Tschepe, Variétés Sinologiques, 27, p. 38. 这名武官自请处分。类似的例子见A. Stein的文件，No. 567。
[62]参见1895年4月10日《京报》上的敕令。在威海卫失守之后，那些自杀的武将被追加官称（显然是因为他们将罪过加诸己身，而免除了此一耻辱对皇帝的卡理斯玛所造成的伤害）。
[63]Fischer正确为Friedrich Theodor von Vischer（1807—1887）。此人于1884年在乌腾堡地区的首邑斯图加特（Stuttgart）以史瓦本地区（Schwaben）的方言创作了一出喜剧《非甲上》（Nicht Ia）。故事的主要人物为牧师、牧师夫人、助理祭司与牧师之女。牧师在困难的神学考试中得到最高的Ia成绩，因此希望他的女婿也能够获取这样的好成绩而有利于将来的官职。牧师之女的恋人助理祭司，在最初的考试中只得到IIb的成绩，这时有四名歹徒利用革命的不稳定时机袭击牧师寓所，助理祭司于此表现了他的勇气与沉着。尔后，虽然他在考试中又只获得IIa，但在牧师妻女的恳求下，终于被许以婚事。此剧旨在描写旧习与民主的纷争，然而以其带有史瓦本方言的趣味，因此只有史瓦本当地的业余表演方能真确地表达出来。有名的“Note-I-Fischer”即因此剧而来。——译注
[64]不过，至少在某个地方有一太极庙，太极是原初物（混沌），据说由其中再分离开展出两个实体（按：即“太极生两仪”）（《十六国疆域志》，trans. Michels, p. 39）。
[65]根据de Groot。
[66]参见Gräfin Hagen摘译其回忆录（Berlin, 1915）, p. 27, 29, 33。
[67]参见陈季同写给欧洲人的那些绝妙精巧（虽然相当肤浅）的篇章：China und die Chinesen, A.Schultze德译（Dresden und Leipzig, 1896, p. 158）。关于中国的会话，Hermann A.Keyserling的某些观察与上述颇相符，见其, Reisetagebuch eines Philosophen, trans. J.Holroyd Reece, The Travel Diary of a Phliosopher（New York, 1925）。
[68]《小学》（trans. de Harlez, Annales du Musée Guimet, XV, 1889）为朱子（十二世纪）所著。他的根本贡献是以其体系化形式将儒教彻底圣典化。关于朱子，参见Gall,“Le Philosophe Tchou Hi, sa doctrine etc.,” Variétés Sinologiques, 6（Shanghai, 1894）。《小学》基本上是以历史实例来解《礼记》的注释书。在中国，它是所有的小学生都熟知的。
[69]各州省都有“举人”的配额。当某种紧急筹款发布时——甚至在太平天国之乱后——筹集到至少某一金额的省份通常都会被答应提高配额。每回科举，只取十名“进士”，其中的前三名享有特别的尊荣（按：即各被冠以“状元、榜眼、探花”的荣衔）。
[70]私人保举的支配地位可以从三名获得最高等第者的出身地与最高级官员的出身之比较上印证出来，见Zi, “Praoique des Examens Militaires en Chine,”Vatiétés Sinologiques,No. 9,Appendix II, p. 221注1。在1646年到1914年间，高级官吏虽有748名，但满洲人就占了398人，而其中只有三人得到最高等第（由皇帝取置榜首的三名进士）；光是凭着曾家的权势地位，湖南省也占去58席，也就是所有最高官位的六分之一，然而几近三分之二的高等第者是出身于其他各省，不过在高级官职中总共才占了百分之三十。
[71]明朝皇帝于1453年首先有系统地运用这个办法（不过，就作为一种财政手段而言，秦始皇早已采行）。最低职级的买官金原先是108piaster（按：中东、埃及等地古代货币的最小单位），约当学俸的资本价格，后来则是60两。在一次黄河泛滥后，为了扩大市场以筹集到相当的资金，价格一度滑落到20—30两。自1693年起，买到生员资格的人也准许参加高等的科考，买到道台之位及其所有附带的费用，约需4万两。
[72]这就是为什么皇帝在拔取榜首时，在某种情况下会考虑到候选人是否属于那些从未出过状元的省份。
[73]Guru在梵语中有“重”之意，引申为可尊敬的人、教师，特别用来指青年人的精神指导者（directeur de l'âme）。——译注
[74]关于家产制政体与福利国家性格的关联，韦伯在Economy & Society一书中有详细的说明，其中极精要的一段论述：“民间神话中所理想化了的，不是英雄，而是‘明君’。以此，家父长家产制不论对自己或对子民，都必须正当化其自己为子民之‘福祉’的监护者。‘福利国家’是家产制的迷思；它并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的同志关系，而系根基于父子之间权威主义的关系。‘君父’（Landesvater）乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的‘社会政策’的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民大众对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。”详见《支配的类型》，pp. 31。——译注
[75]司马迁的贸易均衡论著（《平准书》，Chavannes ed., No. 8, Ch. 30, vol. III），是关于中国财政学的一篇相当具有代表性的模板，也是中国经济学现存最古老的一份文献。依我们看来，不属于“贸易均衡”的主题有如下这些：战国时期的巨大贸易利得，国家统一后商人地位的下降及其被拒于官职之外，薪资的固定及随之而来的地租之固定，商业、山林、沼泽（为豪族所专有）的租税课征，私铸货币的问题，私人财富过巨之危险（不过，有财斯有德，乃是个相当儒教的想法），运输花费，收买爵位，盐铁专卖，商人注册，国内关税，安定物价政策，对抗委任国家御用商人（而非直接委托手工业者）的斗争等。此种国库财政政策的目标并不在于对外贸易的均衡，而是通过安定性来达成国家内部之秩序。
[76]公行商人在惟一部分对外人开启的广州港口之贸易独占权，一直持续到1892年，此一措施是为了阻隔中国与蛮夷的大量接触。此种独占所产生的巨额利得，使得相关的俸禄官职者拒斥既有状况的任何自发性的变革。
[77]这不只充斥于官修明史中（参见下注），也出现在《十六国疆域志》里（Histoire géographique des XVI royaumes, ed. Michels, Paris, 1891）。1368年，在翰林院的请求下，宦官被逐出国家政事之外（p. 7）；1498年，宫中大火，翰林院的代表提出请求“自由议论”（灾异发生时的典型要求），对抗宠幸的宦官（参见下注）。
[78]关于此种斗争，例如在《御撰资治通鉴纲目》里就可以找到无数的实例。就十五世纪而言：1404年，一名宦官担任军队的统领（De lamarre译本，p. 155），此后即常有此例，如1428年（p. 223）。1409年，宫中内官侵入到行政体系中（p. 168）。1443年，一名翰林大学士请求废止机密官房统治、减轻徭役，尤其是皇帝召文士开廷议，（结果）为宦官所杀（p. 254）。1449年，一名受宠幸宦官在文学士的要求下被杀（p. 273），不过，1457年又为其立了几座庙。1471年，廷臣与皇帝的往来必须通过宦官（p. 374）。据闻（秦）孝公时（前361—前328）也是如此。1472年宦官拥有秘密警察身份（p. 273），而于1481年在御史的要求下废止（p. 289）。1488年，旧有的体制又恢复了（此种情形不时发生）。1418年，士人经历了一场挫折，因为一名宦官被罢黜的同时，也发现了一份贿赂这名宦官的士人名单。结果士人成功地隐藏了这份名单，并找到其他的借口将贿赂者一一去职（p. 422）。
[79]参见E. Backhouse & J. O. P. Bland, China under the Empress Dowager（Heinemann, 1910），以及反对慈禧太后使用宦官的陶模写于1901年的著名建言书。
[80]1441年，为占星师所预言的日食并没有发生，礼部为此向皇帝道贺，不过，却为皇帝所拒。
[81]见翰林院于1878年向太后所上的奏议（前文已引）。
[82]Backhouse & Bland, China under the Empress Dowager, ch. IX, p. 130 f.
[83]见太后于1901年2月所下的诏书。
[84]Backhouse & Bland, China under the Empress Dowager, p. 457.
[85]例如《御撰资治通鉴纲目》（ed. Delamarre, p. 167, 223）第1409与1428年条。甚至在1388年时，也有一类似的谕令颁给军人，禁止其干涉行政。
[86]纳尔塞斯，东罗马帝国查士丁尼一世时代（527—565）的宦官。查士丁尼的征服事业主要是由他与另一位将军贝利沙里（Belisarius）领导完成的。——译注