45．有一个弟子，对具有生死特征的轮回厌倦了，祈求获得解脱。他遵守规则，向安坐如山信奉大梵的婆罗门求教。
“导师，我要怎样做才能从轮回中解脱出来呢？［我］意识到了身体、感觉器官及其对象，［我］也感觉到了觉醒状态中的苦痛。梦眠状态中的苦痛也能感觉到。虽然处于熟睡状态时会中断掉其苦痛感，但之后却会重新感觉。这究竟是不是我的本性呢？［这些］也会成为别的东西的本性，其原因是怎么回事呢？如果［这些是我的］本性的话，那我获得解脱的希望就没有了，因为自己无法摆脱自己的本性。如果这存在着什么原因的话，我想一旦消除其原因，那就会达到解脱的。”
46． 导师对他说：
“请静听，弟子，那不是你的本性，那是有原因的。”
47． 弟子又照常问道：
“其原因是什么呢？用什么来消除这个原因呢？我的本性到底是什么呢？消除原因之时，产生原因之物就［不再］存在；就好像病人消除了生病的根源［恢复其健康］一样，我想我也会恢复自己的本性。”
48． 导师答道：
“原因就是无明，消除之物就是知识。一旦消除了无明，轮回的原因也就没有了，那么你就可以从具有生死特征的轮回中解脱出来。无论是处于梦眠状态还是觉醒状态，你都不会感觉到苦痛。”
49． 弟子问：
“这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？通过知识虽然能够恢复我的自我本性，但知识又是什么呢？”
50． 导师答道：
“你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的‘我是轮回的’，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说‘［我是］行为的主体’，虽然不是经验的主体你却说‘［我是］经验的主体’，虽然是常你却说‘［我是］非常的’，［这些都是正相反的理解］——这就是无明。”
51． 弟子又说：
“我是常［永远地存在着］，但却不是最高我。我的本性就是以行为和经验作为特征的轮回。这是从以直接知觉等为认识依据的认识而来的。并且无明并非是原因。因为无明不能把自己的阿特曼作为对象。无明就是把此性质附托在彼身上。就好像把大家熟知的银片附托在熟知的珍珠贝壳之上；把熟知的人体附托于熟知的树干或者把树干附托给人体一样。然而，并不熟知之物对熟知之物，或者熟知之物对并不熟知之物［却不会产生附托］。阿特曼是并不熟知的，所以非阿特曼之物对阿特曼是不会附托的。另外，因为阿特曼是并不熟知的，所以阿特曼是［不会附托给］非阿特曼之物的。［所以无明不会以阿特曼为对象的。］”
52． 导师对弟子答道：
“这话不正确，因为有例外。弟子，并不是仅限于必须是熟知之物对熟知之物附托。对阿特曼的附托现在就经验着。例如当说到‘我是白肤色’或‘我是黑肤色’时，就把身体的性质附托在称为‘我’的观念的对象的阿特曼身上了；当说到‘我是这个’时，就把‘我’这个观念的对象的阿特曼附托给身体了。”
53． 弟子说：
“在那种情况下，阿特曼作为‘我’这个观念的对象，它是熟知的。身体也作为‘这个’［是熟知之物］。因为这样解释，所以与树干和人体。珍珠贝壳和银片的情况一样，说熟知的身体与阿特曼相互附托并不过分。这样，刚才导师说的‘并不是仅限于必须由两者都为熟知之物才能相互附托’这话有特别的理由吗？”
54． 导师答道：
“请静听。确实身体与阿特曼都是熟知的，但它同树干与人体的情况却不一样，对所有的人来说，并不太熟知他们是完全区别开的观念的对象。”
“那么，怎样才能［使人们熟知］呢？”
“一般说来，作为完全无区别的观念的对象［是知道的］。因为不管是谁，就像说‘这是身体，这是阿特曼’那样，将其作为完全区别开的观念的对象，井没有把握住身体和阿特曼。也就是说，人们会认为‘阿特曼是这样的东西’和‘阿特曼不是那样的东西’，就把阿特曼和非阿特曼之物搞得非常混乱。因为有这样的特别的理由所以我不能那么肯定地说。”
55． “弟子，我现在再讲一下相反看法。”
“由于无明，［彼被］附托于此，此却并非是实的，这种事情不是被经验着吗？就好比是［被附托给珍珠贝壳的］银，珍珠贝壳［是不实在的］。［被附托给绳的］蛇，绳［并非实在］。［被附托给虚空的］地上的尘埃，虚空［并非实在］。同理，如果身体和阿特曼作为完全无区别的观念而相互附托的话，身体对阿特曼，或者阿特曼对身体就可以说是并非实在的吧！珍珠贝壳等与由于无明而被附托的银等，都并非实在；相反也同此理。身体与阿特曼，由于无明而相互附托并非是错误的［看法］。这样，我想就会产生一个身体与阿特曼二者都是不实在的结论。然而那是虚无论者［指佛教徒］ [19] 的主张，不会得到认可。并非相互附托，而是由于无明［仅仅是］身体被附托于阿特曼的话，那么就会产生阿特曼虽是实在的，［但附托于阿特曼的］身体认为是非实在的结论。因此，由于上述观点与直接知识的［知识根源］相矛盾所以得不到认可。结论是，身体和阿特曼由于无明而相互附托的事是不存在的。”
“那个时候［身体与阿特曼］又是怎样一种关系呢？”
“［身体与阿特曼就好像房间里结合为一体的］竹子与柱子的关系一样，已经成为一体了。”
56． ［导师再回答说：］
“那种看法是不正确的。因为随之会产生［阿特曼］是无常的，因为他人目的而存在的结论。［你的看法认为阿特曼是］与他物结合之物，就像竹子与柱子那样；［阿特曼］因为他人目的而存在、无常。那么其他的人就会认为，阿特曼与身体相结合，是一种结合之物，因为他人目的而存在。［对此］首先应该弄清楚，最高［阿特曼］与身体并不结合，［它与身体］并非同一物是常存的。”
57． ［弟子提出反论：］
“阿特曼不被作为结合之物，只不过是被看作身体；因为被附托于身体，所以［阿特曼］是非实在的、无常的这种理论上的缺陷出现了。在这种情况下，［导师您所说的］身体并不带有阿特曼的［论点］，与那种虚无论者的主张相接近，它也会产生理论上的缺陷吧！”
58． ［导师反驳道：］
“这是不正确的。［我们］认为阿特曼就像虚空那样，在本性上是并不与［任何之物］相结合的。说阿特曼不与任何之物相结合，并不意味着身体等一切物就不带有阿特曼。虚空虽然并不与任何物相结合，但同样并不意味着一切物就不带虚空。所以并不会产生与虚无论者同样的理论上的缺陷。
59． 更进一步讲，［你先前所说的阿特曼作为实在而］身体在阿特曼并非实在的情况下，会与直接知觉相矛盾，那也是不正确的。因为所说的在阿特曼中身体是实在的，而这是无法根据直接知觉的［知识根源］来认识的。就好像壶中的枣核、牛奶中的酥油、芝麻中的油、壁上［描绘的］画一样，阿特曼中的身体用直接知觉是不能认识的。但与直接知觉并不矛盾。”
60． ［弟子问道：］
“那么，在这种情况下用直接知觉也无法认识的阿特曼，又怎样会是一边它附托于身体，一边身体又附托于它的呢？”
61． ［导师答道：］
“这没有什么不妥当的，因为阿特曼自身的本性是确定的；所以就不能说只能附托于无常之物，而常者就不发生附托。就好像说，地上的尘埃被感觉到附托于虚空了。”
62． ［弟子又问别的问题：］
“导师，身体与阿特曼的相互附托是依靠身体［器官］的集成呢还是靠阿特曼呢？”
63． 导师答道：
“如果是由身体［器官］集成的话，那么此时会生成什么呢？或者靠阿特曼生成［又会怎样呢］？”
64． 据此弟子说道：
“如果我仅仅是靠身体［器官］的集成而产生的话，那么此时我是非精神之物，为了他人的目的而存在。也就是说，身体与阿特曼的相互附托是不存在的。如果我是最高我，区别于［身体器官的］集成，那么我就是精神之物，我存在是因为我自身的目的。那么就是说，作为精神的我，会对阿特曼附托一切祸种。”
65． 对此导师答道：
“如果你知道附托的是祸种，为什么不停止它！”
66． ［弟子说：］
“导师，我却难以做到。我被他者所操纵，我不是独立的。”
67． ［导师说：］
“那时你是非精神之物，所以你不会为自身的目的而存在。非独立的你做出的［错误附托］，那是以自身作为目的的精神的支配；你却仅为［身体器官的］集成之物。”
68． ［弟子反驳道：］
“如果我是非精神之物，那么我是怎样来认识导师的教导和感觉苦乐呢？”
69． 导师说：
“你是否会把苦乐的感觉以及我的教导与自己区别开呢？或者视为同一呢？”
70． 弟子答道：
“当然我与［它们］不是同一的。”
“为什么呢？”
“我把两者当作水壶那样只是作为认识对象来认识的。我如果和［它们］同一，我就不可能认识它们了吧！然而，我却认识［它们］。［我与它们］是有区别的。在［我与它们］是同一的时候，苦乐的感受就会因为自己的目的而发生变化，对您的教导也是一样。但要说它们都是因为自己的原因而存在之物是不合理的；由白檀引起的快感和由刺引起的痛感，都并不是因为白檀或者刺的缘故；使用水壶也不是因为壶的缘故，就是说，白檀之类都是为认识主体即我而服务的。因为我把白檀与它物区别开来，使得所有被认识的对象归之于统觉机能。”
71． 导师对弟子说道：
“那么，因为你是精神之物，你为自己的目的而存在，你不会被他人所操纵［去错误地附托］。作为精神之物，既不会依赖于他人也不会为他人所操纵［去错误地附托］。因为好比两支灯火那样，［两个精神之物］都是平等的；而精神之物因为别的精神的缘故而存在这是不合理的。另外，精神之物也不会因为非精神之物的缘故而存在；因为非精神之物也不会就因为它正好是非精神之物，所以与自己的目的有关系。于是，两个非精神之物因为相互的目的而存在的事情还没有碰到过，好比是木材和墙壁并不以相互的目的而存在那样。”
72． ［弟子进行反驳：］
“仆从和他的主人在作为精神之物这一点上是平等的，然而两者因为相互的目的而存在的事却并非经验过。”
73． ［导师说：］
“并非如此。就如火具有热和光的［本性］，你具有精神性［作为本性］，这就是［我］想要说的。于是，［这个意思］就包含在所举的‘两支灯火那样’的例子里。就是说，你根据自己的本性去知觉所有归于你的统觉机能的东西，也就是相当于火的热和光那样的不变常住的精神性去知觉。这样，如果你承认阿特曼是恒常而无差别的话，那么为何你要说‘我虽然在熟睡状态中无感觉，但在觉醒状态和梦眠状态中却反复地感觉到苦。这是我的本性吗？这是什么原因产生的呢？’这种困惑消除了吗？还是仍然存在呢？”
74． 对此弟子答道：
“导师，因为您的指点困惑已经消除。但对于我为不变之物这一点我还有疑问。”
“怎么回事呢？”
“声音等［一类外在对象］并非是确定之物，因为它们是非精神的东西。但是，通过声音等［一类外在对象］的带有形相的观念的产生［它们就确立下来了］。一方面这些观念因为相互带有并不相容的属性如青、黄等的［外界对象的］形相，所以它们作为自我确立之物是不可能的。也就是说，可以理解为［观念］是因为外界对象的形相所引起的，因此［观念］就被确立为带有外界［的对象］的形相之物。另一方面，被称为‘我’的观念的根源之物［也即统觉机能］，是变形之物的观念，同样也是［与它物］相结合之物。于是，［观念］作为非精神之物是合情理的。因此，［观念］为了其自身的目的而存在这是不可能的，而只是作为与自己本性相异的认识主体的认识对象被确立，完全与声音等［一类外界对象］相同。如果［我与他物］并不结合的话，就会把精神性作为我的本性；因此，我是以自己作为目的而存在的。不过，因为我是对带有青、黄色等的［外界的对象］的诸观念进行知觉的主体，所以是有变化的。［基于上述理由，于是我对］无变化这一点是心存疑问的。”
75． 导师对弟子说：
“你的疑问是不合理的。因为［你对］这些观念的知觉必然是完全的，所以［你是］不变化的。同时也可以证明［你终归］是不变化的。然而对上述肯定的结论的理由——也即［你］知觉到的整个统觉机能的活动——你却说［与你是不变化的有关的］理由是值得怀疑的。这就是为什么［说你的怀疑］是不合理的。如果你是变化的，就好比统觉机能对其对象，或者感觉器官对其对象不能完全地知觉那样，你也不能对自己的对象即统觉机能的活动完全地知觉，同样地你作为阿特曼也不能知觉自己对象的某一部分。所以你是不变的。”
76． 对此弟子又说：
“知觉是表示着动词词根的东西，所以它是会变化的。那么要说作为知觉的主体其本性是不变的，［与此事实］是矛盾的。”
77． ［导师辩驳道：］
“这是不正确的。作为‘知觉’［这个词］，其词根所意味的变化是被表示在比喻中的。统觉机能这一观念是表示动词词根的意思，变化是作为它的本性，然而最终阿特曼的知觉是［作为知觉主体］而假现出来的。因此，［统觉机能的观念是］根据‘知觉’这个词所表示出来的。例如，‘切断’这个动作，其结果造成［被切断的对象在静止状态中］被分成两个部分。于是，［本来‘切断’这个词只是意味处于静止中的对象被切成两部分］却被动词词根所表示的［切断这个动作］所使用了。”
78． 弟子又接着说：
“导师，在这个例子里不是也没有说明我是不变的这件事情吗？”
“为什么？”
“被切断的对象其变化的完成即‘切断’，是被作为动词词根所表示的［切断的动作］来使用的。同样，如果统觉机能的观念是动词词根所表示之物，根据‘知觉’一词而表示出来，以阿特曼的知觉的变化为最后结果的话，［导师您举的例子］就不能说明阿特曼是永恒不变的。”
79． 导师答道：
“如果知觉与知觉的主体之间具有差别的话，那么你所说的就会是正确的。可是知觉主体却只是恒常的知觉而已。逻辑学家所说的知觉与知觉主体是有区别的这话是［不正确的］教说。”
80． ［弟子又说：］
“为什么说动词词根所表示的［动作］最终就是［知觉］这样的结果呢？”
81． ［导师］答道：
“听着，我说过［以阿特曼的］知觉假现为［知觉主体］那样的结果来结束。你没有听过吗？我没有说过［统觉机能的观念］在阿特曼之中以发生变化的结果来结束。”
82． 弟子说：
“可是，如果我是不变的，那么我就是对我的对象的统觉机能的活动完全地知觉的主体，然而为什么这样说呢？”
83． 导师回答弟子道：
“我仅仅是在讲述真理。于是基于［你是完全知觉其统觉机能的活动的主体这一］真理，我可以说你是不变的。”
84． ［弟子说：］
“导师，如果是那样的话，我就以不变恒常作为本性，产生具有声音等［外界对象的］形相的统觉机能的观念，最终以具有我的本性的知觉假现为［知觉主体］为结果来结束。此时我到底又错在哪里呢？”
85． ［导师答道：］
“［你说的］是对的。［你］没有什么错误。但是如我前说，错误只在无明。”
86． ［弟子又问：］
“导师，如果像在熟睡状态下那样我并不存在变化的话，那么为什么［我］在梦眠状态和觉醒状态下却又［经验着］呢？”
87． 导师对弟子说：
“但是你是否一直知觉着［这两种状态］呢？”
88． ［弟子答道：］
“我确实知觉着［两者］。但这只是断断续续的，不能说一直 ［知觉着］。”
89． 导师对他说：
“那两者只是偶然性的，并非你的本性。如果［这两者］是你的本性的话，那［你的］本性就跟纯意识一样，应该是自我确立的，具有连续性的。这样，梦眠状态和觉醒状态就不是你的本性。就犹如衣服那样与你是分别的。而本性却不会出现与本性的所有者相分别的情况。但梦眠状态和觉醒状态却会从纯意识的状态中分离出去。如果在熟睡状态中自己的本性分离而去的话，那么就要说‘自己的本性已被灭除’，或说‘［自己的本性］不存在’，而必须否认［那种存在］吧！因为，偶然性的属性并非自己的本性，即并非那种被认为带有两方面的性质［可灭性和非存在性］的属性。就好比是认为财产和衣服的消灭，或者在梦中和错乱中出现的物品被认为是不实在的那样。”
90． ［弟子反驳道：］
“导师，［如果］真是那样，因为在熟睡状态中［我对什么东西］都不再知觉，就与梦眠状态和觉醒状态的情况有所不同，于是我的本性就是纯意识的和偶然性的；或许我的本性也并非纯意识的吧！”
91． ［导师答道：］
“并非如此。请再好好考虑一下，因为这是不合理的。如果你把自己本性即纯意识看作了偶然性的东西的话，那么请你这样去做。我们自己以及别的东西［非纯意识之物］甚至一个世纪以来也无法对此做出合理的证明来。因为那样的本性与［别的东西］相结合，不管谁对其因为他人的目的而存在之事，对其为多数为可灭之事，也都无法做出合理的否定。就如我们在前面已说过的那样。那些不为自己随目的而存在之物也是无法自我确定之物。然而以纯意识作为本性的阿特曼是自我确定的，它并不靠依存于他物而存在，谁也无法否定它，因为［阿特曼并不与任何人］相分离。”
92． ［弟子反驳道：］
“但是，［当我］说‘我在熟睡状态中未见［它物］’时，我是否并没有指出［阿特曼］已经［与我］分离呢？”
93． ［导师答道：］
“那是不正确的，因为那是有矛盾的。”
“怎么会有矛盾呢？”
“因为尽管你已经看见了，但你却说‘我没有看见［什么东西］’，所以是矛盾的。”
“导师，我在熟睡状态却并没有看见过纯意识或者别的什么东西。”
“如果是那样，那你在熟睡状态中是看见了。因为你否定的是看见了对象的［存在］，却并没有否定看［这件事］。我说过你的看就是纯意识。你根据那［永恒］存在之物就说‘［我］并没有看见’，从而否定［被看见的对象的存在］，那就是［看］，就是你的纯意识。于是，［它］并不会与［你的纯意识］相分离，其［纯意识的］不变恒常性由［它自己］确定，而不依赖于任何知识的根据。然而认识主体，尽管是自我确定的，但为了与别的认识对象相区别，认识根据还是需要的。永恒的识别者，它为了与那些不以识别作为本性之物［非阿特曼］相区别，它是必要的；它实际上是恒常不变的，自我本性是光辉灿烂的。永恒的识别者其本身就是认识根据，由于其本身就是认识主体， 所以在识别中并不需要什么知识根据。于是以［认识的根据和认识的主体］两种性质作为它的本性。例如，铁或水要求火或太阳［所包含的］光与热，然而光与热却不是它们的本性；而火与太阳却并不要求［其它物］给其光和热，因为这就是它们的本性。
94． 如果［你要说］‘［从直接知觉或推论等知识根据得来的］经验知识，在无常中存在，而在永恒之中却并不存在’的话。
95． 这也是不正确的。从理解上讲，永恒之物与无常之物之间要作出区别是不可能的。如果理解作为经验的知识，那么是否无常之物的理解就是经验知识，永恒之物的［理解］就不是呢？不应该考虑这种区别。
96． 如果［你说］‘［经验的知识］就是永恒之物的理解，这样的话知识主体就没有必要［作为知识的根据了］。但是，在［经验的知识］作为无常之物的［理解的］情况下，因为［由知识主体］的努力作为中介，［知识主体］对于理解就是很有必要的。这种区别是有的。’
97． 那么，因为知识主体并不需要任何知识根据，所以它自身是自我确定的，这一点是被证明了的。
98． 如果［你认为］，‘［理解或经验的知识］是在不存在的情况下，那［知识主体］就不需要［知识的根据］，因为［它］是永恒的。’那你的看法是不正确的。不管怎么说，理解是存在于知识主体自身中的，因此应该排斥你的意见。
99． 如果因为知识主体被确立而知识根据很有必要的话，那么求知的欲念属于哪儿呢？就应该承认求知之物就是知识主体。进一步讲，欲知之对象也就是知识的对象，而不是知识主体。如果［欲知之］对象是知识主体的话，由于知识主体与此欲知之间就有无限之循环，其结果就是：此知识主体对彼知识主体，他知识主体又对彼知识主体，如此不断。如果把知识主体作为欲知的对象的话，就会如此。另外，因为知识主体本身并不用［任何它物］作为中介，所以它不会成为知识的对象。现世中的知识对象是由知识主体的欲求、记忆、努力和知识根据的产生作为中介而确立的。因为对知识的对象的理解未被经验过，所以没有办法。于是，无法推定知识主体是由其自身的欲求或别的什么来作为中介的。另外，记忆的对象就是被记忆的对象，而不是记忆的主体。同样，欲求的对象就是被欲求之物，而非发出欲求之主体。如果这两者的对象就是记忆或欲求的主体的话，那么跟前边一样，它们就不可避免地成为无限循环之物了。
100． 如果［你］说，‘在对知识主体有关的理解无法产生的情况下，那对知识主体的理解不是就不可能了吗？’
101． 这也是不正确的。因为理解主体的理解有它自身的对象，此对象就为该被理解之物。如果把理解对象作为理解的主体，也会如前那样成为无限循环吧！前边已经证明过了，作为永恒不变的阿特曼的光辉的理解，就如火呀太阳那样的光与热一样，不是依存于任何它物的。如果自身的阿特曼的理解，也即作为纯意识的阿特曼的光辉是无常的话，就把阿特曼自己作为目的了，这是不可能的。就像我们已经讲过的那样，好像是身体与感官的［集聚］，与［它物］相结合或为他人而存在，具有很多不足之处。”
“怎么回事呢？”
“如果自己的纯意识的阿特曼之光［即理解］是无常的话，由于记忆等的中介，也就会是由［与它物］结合［而积聚的］。因此，这一纯意识之光，在其生起之前和消除之后，因为并不存在，就像视觉等那样［与它物］相结合，也即成为为他人的目的而存在之物。然而此光生起在阿特曼之中而存在时，阿特曼就不是以自己为目的之物了。这是因为：此光存在，阿特曼就是为了自己的缘故；此光不存在，非阿特曼就是为了其他的缘故而存在。因此，可以肯定阿特曼作为纯意识之光是不依存于任何它物而存在的。”
102． ［弟子反驳道：］
“如果是这样的话，那么，如果认识主体不是经验知识的主体的话，主体又怎样成为知识的主体呢？”
103． ［导师］答道：
“经验的知识，无论是永恒的还是无常的，其本性都是无差别的；也就是说，经验的知识就是理解。这种经验的知识，无论是否是由记忆、欲求等等先行无常的，还是不变常住的，其本性都是无差别的。就好比是动词词根的stha［站立］所表示的那样，无论它是否意味着根据‘行走’或别的［什么动作］而先行的无常，还是［根据这些动作］而非先行的永恒，其本性［本意］都是无区别的。也即如［人站立］和［山耸立］同样的表现。同理，认识主体把永恒的理解作为它的本性，这与把它作为知觉主体是不矛盾的，因为结果都是同样的。”
104． 弟子对此说道：
“因为以永恒的理解为本性的阿特曼是不变的，那么如果［阿特曼］不与身体也即感官相结合的话，就好像木匠与板斧这种［工具］的结合那样，［阿特曼］要成为行为的主体是不可能的。如果从本性上讲是不［与它物］相结合之物，那么在使用其身体即感官时，就会产生无限循环的结果吧！然而木匠等却是永远与身体即感官相结合，虽用板斧却并不会无限循环。”
105． ［导师说道：］
“但是，本性不［与器物］相结合之物在那种情况下，如果不使用工具，就不能成为行为的主体；所以［为了成为行为主体］就应该使用工具。［但是］，由于使用工具就会引起变化，于是在成为行为主体时，也会［使用工具］。这样，在认识主体处于独立的场合，无限循环就不可避免吧！另外，行为本身并不会使阿特曼发生行为，因为未表现的［行为］是不带有自身形相的。如果［你说］‘别的东西接近阿特曼，引起了［阿特曼的］行为’的话，这是不正确的。因为要说［阿特曼］以外之物是自身确立的，并非对象，这是可能的。因为我们未体验到过非阿特曼之物以自身作为知识根据的情况。声音以及一切之物，根据以理解作为结果来结束的观念才被认识而得以确立。如果非阿特曼之物也有理解的话，那它就成了阿特曼，不［与它物］相结合，以自身为目的，并不为它物而存在，于是，我们不能把我们的身体、感官即其对象理解为是以自身为目的之物，因为［这些］都由理解而终结的观念所确立，这是［我们］所体验过的。”
106． ［弟子说：］
“弟子在进行理解时，不是也并未基于别人的直接知觉等［的知识根据］，或者也不需要别人的观念吗？”
107． ［导师答道：］
“的确，在觉醒状态是这样的。但是，在死亡或熟睡状态时，是依靠身体以及直接知觉等的知识根据来确立的。诸感官都是如此。不管怎么说，声音等一类外界［的对象］都转变为了身体和感官的形态；而［身体和感官］是依靠直接知觉等的知识根据来确立的。于是siddhi［确立、完成］这个词，就如我们已说过的那样，由知识根据生出来的结果即理解。这个理解是不变的，自身确立的。阿特曼之光是其本性。”
108． 此时质问者又说：
“理解作为知识根据的结果，永恒不变。还以阿特曼之光作为本性，这样说是矛盾的。”
对此［导师］答道：
“并不矛盾。”
“为什么不矛盾呢？”
“尽管［理解］是永恒不变的，但它是基于直接知觉的［知识根据］的观念的［形成过程］而出现的，因为［观念的形成过程］其目的就在于它。如果直接知觉等［的知识根据］，为基础的观念是在无常的情况下，［尽管理解是永恒的］，但这表现出来也仿佛是无常的。因此，［理解］被比喻为知识根据的结果。”
109． ［弟子说：］
“导师，如果如你所说那样，那理解就是永恒不变的，以阿特曼之光作为主体性而自得确立的。因为对它自身来说知识根据是没有必要的。除此以外的都是非精神的，因为它［与它物］一起活动，为它物的目的而存在。由于那些［非阿特曼］的本性被理解为是引起苦、乐、混迷的观念，所以是为了它物的目的而存在的。非阿特曼之物确实是以此种本性而不是以其他的本性而存在的。因此，从绝对真理的立场来看，非阿特曼就是非实在的。正如现世间所经验到的［附托于］绳的蛇，或者海市蜃楼里的水那样，脱离了那种理解就是不存在的；同理，在觉醒状态和梦眠状态中［所经验到的］二元性，脱离了这种理解也是不存在的，这种看法才是合理的。导师，从这样的绝对真理的立场去看，由于理解也即阿特曼之光不会中断存在，所以是永恒不变的。同时其本体也是不二的。这是因为它从不脱离于各种各样的观念，但是各种各样的观念却会脱离理解而去。正如在梦眠状态中，具有青黄等种种形相的观念由于脱离理解而去，从绝对真理的立场来看就是非实在的；同样，在觉醒状态中青黄等等的种种观念也会离理解而去，于是在本性上也是非实在的。接下来，非本理解的而对这一理解进行理解的别的主体也是不存在的。因此，［理解］它本身既不被自己的本性所接受也不被排斥，这是由于别无它物存在的缘故。”
110． ［导师说道：］
“正是如此。以觉醒状态和梦眠状态为特征的轮回的原因就是无明，消除无明之物就是智慧。这样做你就会达于无畏。从此你就是处在觉醒和梦眠状态之中也不会知觉到痛苦，你已经从轮回之苦中解脱出来了。”
111． “唵！”
* * *
[1] 商羯罗在《梵经注》（Ⅱ，2，18；Brahmasūtrabhᾱṣya，ᾱnandᾱŚramaṣaṃskRtaGranthᾱvaliḥ，Granthᾱṇkaḥ 21，1900，p．559．）里把佛教宣称为“主张一切虚无的学说”（sarvavainᾱŚikarᾱddhᾱnta）。