本书提出的神经症理论，是从早期出版的著作和发表的论文中所讨论的概念逐渐发展而来的。在上一章，我们探讨了这种发展对于治疗的影响。我已对神经症的个别概念以及对神经症的整体认识进行了思考，但对于这些思考中所出现的理论上的变化，我们仍需反思。
与许多摒弃了弗洛伊德本能理论的人[1]一起，我首先在人际关系中看到了神经症的核心。我指出，一般来说，神经症是由于文化环境而产生的；具体而言，是由于那些阻碍儿童心理顺利发展的环境因素而产生的。儿童没有形成对自己及他人的基本信心，而是产生了基本焦虑（basic anxiety，我将基本焦虑定义为：在一个怀有潜在敌意的世界中所感受到的隔离感和无助感）。为了把基本焦虑降至最低程度，他们会自发地趋向、反抗和逃避他人，而且这种自发行为往往具有强迫性。虽然自发行为彼此相容，但强迫性行为却会产生冲突。367这样产生的冲突，我称之为基本冲突（basic conflicts），它们是对于他人的彼此冲突的需要和彼此冲突的态度所导致的结果。最初尝试解决这些冲突的办法基本上都是通过给予其中某些需要和态度充分的控制权，并压制其他的需要与态度，从而实现统一。
这从某种程度上说是一种较为合理的总结，因为内心过程与人际关系中的过程往往非常紧密地相互交织在一起，因此，我无法省略它们。很多方面都涉及它们。我们在此仅提及其中的一些方面：一讨论神经症患者对他人情感的需要或者任何与他人相关的类似需要，我就不得不考虑他为了满足这样一种需要而必须在他自己身上培养的品质与态度。此外，我在《自我分析》中曾列举了许多“神经症倾向”，其中有几种具有内在的意义，例如，通过意志力或理智来进行控制的强迫性需要，或者追求完美的强迫性需要。关于这一点，我在讨论克莱尔（Claire）对她的病态依赖（也参见《自我分析》）的分析时，以简练的形式谈到了与本书相同的背景下所提出的许多内心因素。不过，我关注的焦点毫无疑问主要在于人际因素上。在我看来，神经症从本质上说依然是一种人际关系障碍。
明确超越这种定义的第一步，是这样一种论点：与他人的冲突可以通过自我理想化来解决。我在《我们的内心冲突》一书中提出“理想化意象”这一概念时，还不了解它的全部意义。那时，我只是简单地视之为解决内心冲突的另一种尝试。而且，正是它的整合功能，解释了人们之所以紧紧抓着它不放的原因。
不过，在随后的几年，理想化意象这一概念成了核心的问题，并从中产生了一些新的见解。实际上，它是通往本书所提及的所有内心过程的大门。在以科学的方式发展了弗洛伊德的概念之后，我意识到了这一领域的存在。但是，由于弗洛伊德对它的解释只给了我点滴的启发，因此，我对这个领域依然感到陌生。
现在，我逐渐认识到：神经症患者的理想化意象不仅造成了他对自身价值及意义的虚假信念，而且，更确切地说，它就像科学怪人，368早晚会霸占他全部的精力。它最终会取代促使他成长和实现其自身既定潜能的驱力。这意味着他不再对以现实可行的方法解决或克服自己的困难，以及实现自身的潜能感兴趣，而是沉溺于实现其理想化自我。这不仅会让他产生通过成功、权力和胜利来追求世俗荣誉的强迫性驱力，而且还会产生专制的内心系统，他通过这个系统，试图将自己塑造成神一般的存在；它还会导致神经症要求的出现，以及神经症自负的发展。
在对理想化意象的原初概念进行详细阐释之后，另一个问题出现了。在关注人们对其自身的态度时，我发现，他们憎恨、鄙视自己的强度和不合理程度与他们理想化自我的程度是一样的。有一段时间，这两种完全相反的极端情况在我看来是毫不相关的。但最后，我认识到，它们不仅紧密相关，而且实际上是一个过程的两个方面。因此，这便成了本书初稿的主要论题：那个像神一样的存在必定会憎恨他的现实自我。认识到这一过程是一个整体后，这两个极端在治疗中就比较容易发现了。于是，神经症的定义也发生了变化。现在，神经症成了一种个体在与其自身及他人的关系中出现的障碍。
尽管这个论题从某种程度上说仍然是一个主要的争论点，但近年来它已在两个方向上获得了发展。像其他许多人一样，真实自我的问题也始终令我迷惑不解，它占据了我的思维中最显著的位置，我开始认识到，整个内在心理过程是从自我理想化开始的，它是一个不断疏离自我的过程。更为重要的是，我认识到：自我憎恨最终会指向真实自我。我将自负系统与真实自我之间的冲突称为主要的内心冲突（central inner conflict）。这有利于扩大神经症冲突的概念。我曾把它定义为两种互不相容的强迫性驱力之间的冲突。虽然保留了这一概念，但我也开始认识到，它并不是唯一的一种神经症冲突。主要的内心冲突是真实自我的建设性力量与自负系统的阻碍性力量之间的冲突，是健康的成长与在现实中证明理想化自我之完美的驱力之间的冲突。因此，治疗有助于自我实现。通过我们全体人员的临床工作，369我们越来越坚信上述内心过程的一般正确性。
随着我们从研究一般问题到深入具体问题，我们的知识也增长了。我的兴趣开始转移到神经症或神经症人格的不同“种类”上。一开始，我觉得它们之间的不同在于对内心过程某一方面的意识的不同，或者内心过程某个方面之可获得性的不同。但慢慢地，我认识到，它们来源于各种解决内心冲突的假性方法。这些解决方法为神经症人格类型的确立提供了新的——尝试性的——基础。
当一个人得出了某些理论方面的结论时，他通常会希望将它们与同一领域其他研究者的结论做个比较。他们是怎样看这些问题的呢？因为时间和精力都太过有限以至于不能同时进行高效的工作和认真的阅读这样一个简单而又无法回避的原因，因此，我在这里必须限制自己仅指出与弗洛伊德提出的类似观点的某些相似之处和不同之处。即使是这样一项如此有限的工作，事实上也会遇到很大的困难。在对个别概念进行比较时，我们几乎不可能公正地评价弗洛伊德在提出某些理论时所做思考的微妙之处。而且，从哲学的视角来看，我们不能把概念从产生它们的背景中隔离出来并加以分析。因此，尽管对细节的分析会让我们看到其间的差异特别惊人，但详加分析却毫无意义。
在回顾追求荣誉的过程中所涉及的各种因素时，我体验到了与以前在进入一个相对较新的领域时所产生的同样感受：我对弗洛伊德的观察能力钦佩不已。因为他在一个未经任何科学探索的领域进行了开拓性的工作，而且还顶着有可能违背许多理论前提的风险，这就让我对他的印象更加深刻了。只有少数几个方面（尽管这几个方面很重要），他要么根本没有看到，要么认为没有什么重要性可言。其中一个方面就是我所描述的神经症要求。[2]370弗洛伊德当然看到了这一事实：许多神经症患者都对他人有大量不合理的期望。他还看到，这些期望可能相当迫切。但是，由于他把这些期望视为口欲（oral libido）的一种表现，因此，他没有认识到它们具有“要求”的具体特征，即个体觉得自己有权利让自己的要求得以实现。[3]所以，他也没有认识到它们在神经症中的重要作用。而且，尽管弗洛伊德在这个或那个背景中也用到了“自负”一词，但他没有认识到神经症自负的具体特点及含义。不过，弗洛伊德确实观察到了患者对神奇力量的信念，对无所不能的幻想，对自己或他人的“理想化自我”的迷恋——自我夸大、对抑制现象的美化等，以及强迫性的竞争心理与野心，还有对权力、完美、被人崇拜、得到认可的需要。
在弗洛伊德看来，他所观察到的这多方面的因素仍然是不同的、毫无相关的现象。他没能看到它们是一股强流的不同表现。换句话说，他没能看到这种多样性中所体现出来的统一性。
弗洛伊德之所以未能认识到追求荣誉之驱力的影响以及它对神经症过程的意义，原因主要有三个。第一，他没有认识到文化环境对于塑造人类性格的影响——他以及与他同时代的大多数欧洲学者都没有认识到这一点。[4]简单来说，我们对这一背景感兴趣的意义在于，弗洛伊德把对声誉和成功的渴求（这是他在周围的人身上看到的）误认为是人类的普遍倾向。因此，对他来说，诸如对优越于他人、控制或胜利的强迫性驱力等都不可能是值得审视的问题，除非当这种野心不符合人们通常所认为的“正常”的固定模式时，他才会对其加以审视。只有当这种驱力达到了明显令人烦恼的程度，或者当女人身上出现了不符合“女性特征”的既定准则时，弗洛伊德才会认为它是一个问题。
第二个原因在于，弗洛伊德常常把神经症驱力解释为性欲现象。371因此，自我美化成了对自我之性欲迷恋的一种表现。（一个人常常会像高估另外一个“爱物”一样高估自己，一个充满野心的女人“真的”会因为“阴jing嫉妒”而感到痛苦，一种想要获得他人崇拜的需要其实是对“自恋满足”的需要，等等。）这样一来，理论与治疗方面的探索都指向了过去与现在爱情生活中的特定事件（即与自己及他人的性欲关系），而不是指向自我美化、野心等的具体特点、功能及影响。
第三个原因是弗洛伊德的进化论—机械论思维。“这意味着现在的表现不仅是以过去为条件，而且只包括过去，除此之外，别无其他。在发展的过程中不会产生什么真正新的东西：我们现在所看到的，只不过是改变了形式的过去而已。”[5]在威廉·詹姆斯看来，它“真的不过是以前的且未发生任何改变的物质重新分配的结果”。基于这一哲学前提，如果将其视为没有解决的俄狄浦斯情结或兄弟姐妹之间竞争的一种结果，那么，极度的竞争心理便可以得到令人满意的解释了。对无所不能的幻想被视为一种固着或退行——固着或退行到了“原始自恋”的婴儿期水平等。这与下面的观点是一致的，即认为只有这些解释才有可能是“深刻的”、令人满意的，它们确立了一种与婴儿期性欲体验的联系。
在我看来，这些解释即使没有明确阻碍一些重要见解的发展，它们的治疗效果也是有限的。例如，我们假设，有一名患者意识到自己很容易感觉自己受到了分析学家的羞辱；他还认识到，自己在接近女性时也总是害怕受到羞辱。他觉得自己不像其他男人那样富有男子气概或充满魅力。他可能还记得自己被父亲羞辱的场景，这些场景很可能与性活动有关联。基于许多像这样的来自现在、过去以及梦中的细节，于是便产生了下面的解释：对于这名患者来说，分析学家以及其他的权威人物都象征着他的父亲；在因此而感觉到屈辱或恐惧时，372患者依然会根据婴儿期应对某个未解决的俄狄浦斯情结的模式来做出反应。
在接受分析工作之后，患者可能会觉得有所缓解，受羞辱的感觉也会减轻。其部分原因在于他确实从这段时间的分析中受益了。他对自己有了些许认识，并认识到自己的受辱感是没有道理的。但是，如果他的自负不解决，他就不可能产生彻底的变化。与之相反，这种表面上的改善也有可能主要是由于这一事实，即他的自负不能容忍他有无理的表现，特别是“幼稚”的表现。可能的情况是：他仅仅只是形成了一套新的“应该”。他觉得他不应该幼稚，而应该成熟。他觉得他不应该感到受辱，因为这样做是幼稚的表现。因此，他便不再有受辱感。这样，表面上的好转实际上可能是患者成长中的一种障碍。他的受辱感被压制了下去，而他直面自己的可能性却大大降低了。因此，治疗只是利用了患者的自负，而并没有解决它。
因为上面所提到的所有这些理论上的原因，弗洛伊德不可能看到追求荣誉的影响。他在扩张性驱力中所观察到的那些因素其实并不是它们看上去的那样，它们“实际上”是从婴儿期的性欲驱力衍生而来的。弗洛伊德的思维方式使得他无法把扩张性驱力视为有其自身重要性及结果的力量。
当我们将弗洛伊德与阿德勒做一比较时，这种说法就更为清楚了。阿德勒的最大贡献是认识到了追求权力与优越性的驱力对于神经症而言的重要性。不过，阿德勒过分专注于如何获得权力、如何维持自身优越感的策略，以至于没有认识到这给患者带来的深切痛苦，因此过于停留在了问题的表面。
很快，我们便惊讶地发现，我的自我憎恨概念与弗洛伊德关于自毁本能、死亡本能的假设之间有极大的相似性。至少我们在此发现，两者都看到了自毁驱力的强度和意义。此外，二者在细节上也有一些相似之处，如内心禁忌、自责373以及随之而来的罪恶感所具有的自毁性。不过，在这方面，两者也存在显著的区别。弗洛伊德认为，这些自毁驱力所具有的本能性使它们被打上了终结的标记。如果将其视为本能，它们就不是产生于确定的心理条件，而且也不可能通过改变这些条件来加以克服。于是，它们的存在与运作便成了人性的一个特点。所以说，人类说到底只能选择让自己受苦、自我毁灭，或者选择让他人受苦、毁灭他人。这些驱力可以得到缓解和控制，但最终却不可改变。而且，当我们像弗洛伊德一样假设存在一种追求自我毁灭、自我破坏或者死亡的本能驱力时，我们必须考虑到：自我憎恨及其诸多含义只不过是这种驱力的一种表现而已。认为一个人会因为自己的实际情况而憎恨或鄙视自己的观点，实际上与弗洛伊德的想法是不同的。
当然，弗洛伊德——以及其他赞同他的基本前提的人——观察到了自我憎恨的出现，尽管他根本没有认识到它的多种隐藏形式及影响。在他看来，那些看上去像是自我憎恨的现象，“实际上”是其他东西的表现。这种东西可能是无意识之中对另外一个人的憎恨。实际上发生的情况可能是这样的：一名抑郁患者常常会因为另一个人所犯的过错而谴责自己，他会在无意识之中憎恨这个人，因为他想要获得“自恋满足”（narcissistic supplies）的需要没有得到满足。虽然这种情况并不经常发生，但却成了弗洛伊德有关抑郁之理论[6]的主要临床基础。简单地说，抑郁患者常常有意识地痛恨和谴责自己，但事实上却在无意识里痛恨并谴责一个内投的敌人。（“对令其受挫之事物的敌意转变成了对其自身的自我的敌意。”[7]）或者，那些看上去像是自我憎恨的现象“实际上”是超我的惩罚过程（超我是一种内化的权威）。在这里，自我憎恨又一次变成了人际现象：对他人的憎恨或者对他人之憎恨的恐惧。或者，最后，自我憎恨被视为超我的施虐癖好，这种施虐癖好通常是因为退行到了婴儿性欲的肛门—施虐（anal-sadistic）阶段而产生。374这样，自我憎恨不仅以与我完全不同的方式得到了解释，而且对这种现象本身之性质的解释也与我截然不同。[8]
许多分析学家虽然严格遵循弗洛伊德的研究思路，但也不支持他有关死亡本能的观念，对此，我认为他们是有合理的反对理由的。[9]但是，如果一个人不承认自毁所具有的本能性，那么，他就很难在弗洛伊德的理论框架内对此加以解释。我感到有些纳闷：是不是因为弗洛伊德觉得关于这一点的其他解释都不充分，从而提出这样一种自毁本能的？
另外，在超我的要求、禁忌和我所描述的“应该”之暴行之间，也存在着明显的相似性。但一旦考虑其含义，我们便有了分歧。首先，在弗洛伊德看来，超我是一种代表良知和道德的正常现象，只有当它特别残酷且表现出极强的虐待性时才能称得上具有神经症性质。而我认为，与之相应的任何类型与强度的“应该”、禁忌都是神经症力量，是伪造的道德和良知。根据弗洛伊德的观点，超我一部分来自俄狄浦斯情结，一部分来自本能力量（这些本能力量具有毁灭性和虐待性）。而我认为，内心指令是个体在无意识里想把自己塑造成自己所不是的那种人（像神一样完美的人）这样一种驱力的表现，而且，他还会因为自己做不到这一点而憎恨自己。这些区别所引申的含义有很多，我在此只提其中的一点：如果将“应该”与禁忌视为某种特定的自负所导致的必然结果，那我们就能更加准确地理解同样的东西在一种性格结构中被强烈需要，而在另一种性格结构中却遭到禁止的原因了。同样的可能性也会更为严格地应用于个体对超我要求或内心指令的各种态度中——弗洛伊德的著作中也提到了其中的一些态度：取悦、屈从、贿赂、反叛等态度。[10]这些态度被概括为要么与所有神经症都相关（亚历山大），375要么仅与某些让人同情的情况相关，如抑郁、强迫性神经症等。与此同时，在我的神经症理论框架中，它们的性质完全取决于整个特定的性格结构。因为存在这些差异，所以，我们在这个方面的治疗目标也不一样。弗洛伊德的目标只是降低超我的严厉程度，而我的目标在于：使患者能够完全驱散其内心指令，并根据他自己的真实愿望和信念找到生活的方向。但在弗洛伊德的思想中，后一种可能根本就不存在。
现在总结一下，我们可以说：这两个取向都观察到了某些个体现象，并用相似的方式进行了描述，但对它们的动力及意义的解释却完全不同。如果我们现在忽略个别方面，而只考虑本书所呈现的它们之间相互关系的整个复杂性，那我们就会看到，对这二者进行比较是不可能的。
最为重要的相互关系是对无限完美及权力的追求与自我憎恨之间的关系。过去的观点认为这二者不可分割。在我看来，魔鬼协定的故事是对它的最好象征，它们的本质始终相似。总有一个人会陷入心理或精神的痛苦之中。[11]总有一种诱惑以某种邪恶原则的象征形式出现：魔鬼、男巫、女巫、（亚当与夏娃的故事中的）蛇、（巴尔扎克《驴皮记》[The Magic Skin]中的）古董商、（王尔德《道林·格雷的画像》中）愤世嫉俗的亨利·沃顿勋爵（Lord Henry Wotton）。因此也会出现这样一些承诺：不仅承诺以神奇的方式消除痛苦，而且还承诺给予无限的权力。就像耶稣受到诱惑的故事所表明的那样，若一个人能够抵制住这种诱惑，那才是表明他真正伟大的证据。最后，376当然还要付出代价（代价的形式是多种多样的）：丧失灵魂（亚当和夏娃失去了纯真的感觉）、屈从于邪恶力量。“你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你。”撒旦这样对耶稣说道。这种代价可能是有生之年都遭受心理上的折磨（如《驴皮记》），或者是下地狱受折磨。在《魔鬼与丹尼尔·韦伯斯特》一书中，我们看到了魔鬼所收集的那些枯萎灵魂的完美实现的象征。
同样的主题（这同一个往往有各种不同的象征，但对其意义的解释却始终一致）会一次又一次地出现在民间传说、神话和神学中——而不管有关善恶的基本二元论是怎样的观点。因此，它在很久之前就已经存在于大众的意识之中。现在或许是到了精神病学也去认识其心理智慧的时候了。当然，这与本书所描述的神经症过程极为相似：一个深陷精神痛苦之中的人常常会妄称自己拥有无限的权力，他会失去他的灵魂，并因为自我憎恨而遭受地狱般的折磨。
接下来，让我们从对这一问题的冗长而又形而上学的论述回到弗洛伊德。弗洛伊德并没有看到这个问题，当我们想起弗洛伊德并不认为对荣誉的追求是我在前面所描述的那些紧密联系之驱力的复合物，并因此而没有认识到它的威力时，我们就会更加清楚地理解他为何没有看到这一问题了。尽管他也清楚地看到了自毁所引起的地狱般的痛苦，但是，他忽略了其背景，而将其视为一种自动驱力的表现。
从另一个角度来看，本书所提及的神经症过程是一个关于自我的问题。这是一个抛弃真实自我而追求理想化自我的过程，是一个尽力实现虚假自我而不去实现人类既定潜能的过程，是两个自我之间展开毁灭性战斗的过程，是我们采用最好的（或者说是我们唯一能做的）方法来缓和这场战斗的过程，最后是通过生活或治疗激发我们自身的建设性力量从而找到真实自我的过程。从这个意义上来说，这个问题对弗洛伊德而言几乎没有任何意义。在弗洛伊德的“自我”（ego）概念中，他是这样描绘一名神经症患者的“自我”（self）的：他疏离了自己的自发精力，疏离了自己真正的愿望；他自己不做任何决定，也不为这些决定负责；他只保证自己不与环境发生太多冲突（“现实检验”）。377如果这种神经症自我被误认为是健康而活跃的自我，那么，克尔凯郭尔或威廉·詹姆斯所看到的有关真实自我的全部复杂问题就不可能出现。
最后，我们可以从道德或精神价值的角度来看待这一过程。从这个角度看，该过程具有人类真正悲剧的所有因素。不管伟人有可能会变得多么具有毁灭性，人类的历史依然表明：人类始终充满活力且不知疲倦地努力追求更多有关自身及周围世界的了解，追求更为深刻的宗教体验，追求获取更大的精神力量和道德勇气，在各个领域追求获得更大的成就，并追求更好的生活方式。他的毕生精力都投入了这些追求之中。人凭借其智力和想象力，能够想象出事实上并不存在的事物。他超越了自己的实际情况，或者在任何既定时刻都能采取行动。他有局限，但这些局限并不是固定的、决定性的。通常情况下，他都落后于自己想在自身及外界所取得的成就。这本身并不是悲剧。但神经症患者内在的心理过程（这类似于健康人类个体的努力）却是悲剧性的。人常常在内心痛苦的压力之下去追求他所不能及的终极与无限——尽管他的局限并不固定；而且，正是在这一过程中，他毁灭了自己，他将促使自我实现的最佳驱力转移至实现其理想化意象，因而浪费了他实际拥有的潜能。
弗洛伊德关于人性的观点是悲观的，而且，基于他的前提假设，他注定会提出这样悲观的观点。就像他所看到的那样，人不管如何改变都注定会感到不满。他要靠自己原始的本能驱力满足地生活，就必须破坏自己以及文化。无论是独处，还是与他人在一起，他都不可能快乐。他只能选择要么让自己痛苦，要么让他人痛苦。弗洛伊德的贡献在于：他以这样一种方式看待事情，而并没有妥协于采取一种圆滑的解决方法。实际上，在他的思想框架中，人类不可能逃脱这两种邪恶，而最多只能进行更好的力量分配、更好的控制和“升华”。
弗洛伊德是一个悲观主义者，但他没有在神经症中看到人类的悲剧。只有当一些富有建设性378、创造性的努力受到阻碍性或毁灭性力量的破坏时，我们才会看到人类经验中悲剧性的浪费。弗洛伊德不仅没有清楚地看到人身上所存在的建设性力量，而且还否认它们的真实性。因为在他的思想体系中，只有破坏性力量和性欲力量，以及这两种力量的衍生物和结合物。在他看来，创造力与爱情（性爱）是性欲驱力的升华形式。用最为一般的术语来说，我们所认为的为实现自我而做出的正常努力，在弗洛伊德看来只是——可能是——自恋性性欲的一种表现而已。
阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer）用“乐观”和“悲观”两个词来表示“对世界与生活的肯定”以及“对世界与生活的否定”。从这个深层的意义上说，弗洛伊德的哲学是一种悲观哲学。而我们的哲学认识到了神经症中的悲剧因素，因此是一种乐观哲学。
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注释：
[1]如埃里希·弗洛姆、阿道夫·迈耶（Adolph Meyer）、詹姆斯·普兰特（James S.Plant）、H.S.沙利文。
[2]哈罗德·舒尔茨—亨克最先认识到它们在神经症中的作用。在舒尔茨—亨克看来，一个人通常会因为恐惧和无助而产生无意识的要求。而这些要求反过来又会在很大程度上导致普遍的抑制现象。Harold Schultz-Hencke, Schicksal und Neurose, Gustav Fischer, Jena, 1931.
[3]弗洛伊德在讨论因疾病而产生的所谓次级获益时，唯一一次稍稍看到了某些类似于要求的东西，而这些因疾病而产生的所谓次级获益本身就是一个很大的疑点。
[4]参见Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, Chapter 10, Culture and Neurosis, W.W.Norton, 1939。
[5]引自Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, Chapter 2, Some General Premises of Freud's Thinking。
[6]参见Sigmund Freud, Mourning and Melancholia, Coll.Papers，Ⅳ。
[7]引自Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, W.W.Norton, 1948。
[8]参见第五章——自我憎恨与自我轻视。
[9]仅举一例：Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, W.W.Norton, 1945。
[10]参见Otto Fenichel；也可参见Franz Alexander, Psychoanalysis of the Total Personality, Nervous and Mental Disease Publishing Co.，New York and Washington, 1930。
[11]这种痛苦有时候可能表现为外在的不幸，如史蒂芬·文森特·贝尼特（Stephen Vincent Benét）的《魔鬼与丹尼尔·韦伯斯特》（The Devil and Daniel Webster）。有时候仅仅只是提到了一下，如《圣经》中耶稣受到诱惑的故事。有时痛苦看起来好像并不存在，如克里斯托弗·马洛（Christopher Marlowe）的《浮士德博士的悲剧》（Dr.Faustus），其中有一个人完全沉浸在对魔力的痴迷与渴求之中。无论情况如何，我们都知道，只有那些患有严重心理障碍的人才会产生这样一种痴迷与渴求。在安徒生（Hans Christian Andersen）的《白雪皇后》（Snow Queen）中，一开始是魔鬼制造了混乱，他恶意地打破了一面镜子，让碎片侵入了人类的心灵。