明道學案（上）（黃宗羲原本 黃百家纂輯 全祖望次定）
明道學案表
程顥（太中子。）劉絢
（濂溪門人。） 李籲（並為《劉李諸儒學案》。）
謝良佐（別為《上蔡學案》。）
楊時（別為《龜山學案》。）
游酢（別為《廌山學案》。）
呂大忠
呂大鈞??
呂大臨（並為《呂范諸儒學案》。）
侯仲良
劉立之
朱光庭（並見《劉李諸儒學案》。）
田述古（別見《安定學案》。）
邵伯溫（別見《百源學案》。）
蘇■（別見《呂范諸儒學案》。）
邢恕（別見《劉李諸儒學案》。）
（私淑）靳裁之胡安國（別為《武夷學案》。）
陳瓘（別為《陳鄒諸儒學案》。）
李俊民
（明道續傳。）
程頤（別為《伊川學案》。）
張載（別為《橫渠學案》。）
呂希哲（別為《滎陽學案》。）
（並明道學侶。）
韓維
王巖叟（並見《范呂諸儒學案》。）
（並明道同調。）
明道學案序錄
祖望謹案：大程子之學，先儒謂其近于顏子，蓋天生之完器。然哉！然哉！故世有疑小程子之言若傷我者，而獨無所加于大程子。述《明道學案》。（梓材案：《明道學案》，謝山分為二卷，當有增補，特其稿未全。）
◆濂溪門人
純公程明道先生顥
程顥，字伯淳，世居中山，後徙為河南人。高祖羽，太宗朝三司使。父■，太中大夫。先生生而秀爽。叔祖母任抱之，釵墜不覺，後數日方求之，先生未能言，以手指示其處，得之。踰冠，中進士第，調鄠縣主簿。南山有石佛，歲傳其首放光，違近聚觀。先生謂其僧曰：「吾有職事。俟復見，為吾取其首來觀之。」自是光不復見。改上元縣，盛夏隄決，法當言之府，府言之漕司，然後興作。先生曰：「若是，苗槁久矣！」竟發民塞之，歲乃大熟。上元當水運之衝，設營以處病卒，至者輒死。先生曰：「病者給券而後得食。待食數日，奚而不死！」乃白漕司豫貯米營中，死者減半。仁宗登遐，遺制，官吏成服三日而除。三日之朝，府尹率屬吏將釋服，先生進曰：「請盡今曰。若朝而除之，所服止二日爾。」尹不從。先生曰：「公自除之。某非至夜，不敢釋也。」一府相視，無敢除者。茅山有龍池，其龍如蜥蜴而五色，自昔嚴奉，以為神物。先生捕而脯之，使人不惑。始至邑時，見持竿以黏飛鳥者，取其竿折之，自是鄉民子弟不敢復畜禽鳥。其不嚴而令行如此。移晉城令。河東財賦窘迫，官所科買，雖至賤之物，價必騰湧。先生度所需，使富室豫儲以待，及期，定價買之，貧富咸利。縣庫有雜納錢數百千，常借以補助民力。部使者至，則告之曰：「此錢令自用而不私，請一切不問。」先生視民如子。民以事至縣者，必告之以孝悌忠信。欲辨事者，或不持牒，徑至庭下，先生從容理其曲直，無不釋然。度鄉村遠近為保伍，使之力役相助，患難相卹，而姦偽無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉黨，使無失所。行旅出于其塗者，疾病皆有所養。鄉皆有校，暇時親至，召父老而與之語；童兒所讀書，親為正句讀。教者不善，則為易置。鄉民為社會，為立科條，旌別善惡，使有勸有恥。在縣三年，民無強盜及■死者。秩滿，吏夜叩門，稱有殺人者，先生曰：「吾邑安有此！誠有之，必某村某人也。」問之，果然。或詢其故，曰：「吾嘗疑此人惡少之勿革者也。」熙寧初，用呂正獻 公分著薦，為太子中允、監察御史裏行。神宗素知其名，每召見，從容咨訪。將退，則曰：「卿可頻來求對。欲常相見耳。」一日，議論甚久，日官報午正，先生始退。中人相謂曰：「御史不知上未食邪﹖」務以誠意感動人主，言人主當防未萌之欲。神宗俯身拱手曰：「當為卿戒之！」及論人才，曰：「陛下奈何輕天下士﹖」神宗曰：「朕何敢如是！」前後進說，未有一語及于功利。嘗極陳治道，神宗曰：「此堯、舜之事，朕何敢當！」先生愀然曰：「陛下此言，非天下之福也。」王安石執政，議更法令，言者攻之甚力。先生被旨赴中堂議事，安石方怒言者，厲色待之。先生徐曰：「天下事非一家私議，願平氣以聽。」安石為之媿屈。新法既行，先生言：「智者若禹之行水，行所無事。自古興治立事，未有中外人情交謂不可，而能有成者。就使徼倖小成，而興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福。」乞去言職。安石本與之善，及是，雖不合，猶敬其忠信，不深怒，但出提點京西刑獄。先生固辭，改簽書鎮寧軍判官。奄人程昉治河，取澶卒八百，天方大寒而虐用之，眾逃歸。群僚畏昉，欲勿納。先生曰：「彼逃死自歸，勿納必亂。」即親往啟門，約少休，三日後役，眾驩呼而入。具以事上，得不遣。昉後過州，見先生，言甘而氣懾。退而揚言于眾曰：「澶卒之潰，程中允誘之，吾且訴于上。」先生聞之，笑曰：「彼方憚我，故為是言也。」果不敢訴。曹村埽決，先生謂郡守劉渙曰：「曹村決，京師可虞。請以廂兵見付，事或可集。」渙以鎮印假之，先生立走決所，激諭士卒。議者以為勢不可塞，徒勞人耳。先生募善泅者銜細繩以渡決口，得引大索，兩岸並進，數曰而合。遷太常丞、知扶溝縣，廣濟、蔡河在縣境，瀕河惡子脅取行舟財貨，歲必焚舟十數。先生捕得一人，引其類，得數十人，不復根治，但使分地挽舟，督察作過者，其患始息。水災，請發粟，司農遣使閱實，鄰邑多自陳「穀且登，無貸可也」，先生請貸不已，得穀六千石，饑者用濟。司農視貸籍，戶同等而所貸不等，檄縣杖主吏。先生言：「濟饑當以口之眾寡，不以戶之高下。令實為之，非吏罪。」乃已。奄人王中正巡閱保甲，權寵張甚，諸邑供帳，唯恐得罪。至扶溝，主吏以告。先生曰：「吾邑貧，安能效他邑。取于民，法所禁也，獨有令故青帳可用爾。」中正亦憚之，不敢入境。有犯小盜者，先生諭而遣之。再發，盜謂其妻曰：「我與大丞約，不復為盜。今何面目見之邪！」遂自經。除判武學，李定劾其新法之初，首為異論，罷復舊任。已坐逸獄，責監汝州酒稅。哲宗立，召為宗正丞，未行而卒，元豐八年六月十五日也，年五十四。先生資性過人，而充養有道，和粹之氣，盎于面背。門人交友從之數十年，未嘗見其忿厲之容。遇事優為，雖當倉卒，不動聲色。自十五六時，與弟正叔聞汝南周茂叔論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》，而後得之。秦、漢而下，未有臻斯理也。文潞公採眾議而為之表其墓曰明道先生。嘉定十三年，賜諡曰純公。淳祐元年，封河南伯，從祀孔子廟庭。明嘉靖中，祀稱「先儒程子」。
百家謹案：宋乾德五年，五星聚奎，占啟文明之運。逮後景德四年、慶曆三年復兩聚，而周子、二程子生于其間。朱子曰：「元公不由師傳，默契道體，建《圖》屬《書》，根極領要。當時見而知之者有程氏 ，遂廣大而推明之，使夫天理之微，人倫之著，事物之眾，鬼神之幽，莫不洞然畢貫于一，而周、孔、孟氏之傳，煥然復明。」此定論也。顧二程子雖同受學濂溪，而大程德性寬宏，規模闊廣，以光風霽月為懷；二程氣質剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也。
識仁篇
學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，「大」不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言「萬物皆備于我」，須「反身而誠」，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，（橫渠西銘，舊名《訂頑》。）乃備言此體，以此意存之，更有何事。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。
劉蕺山曰：程子首識仁，不是教人懸空參悟，正就學者隨事精察力行之中，先與識箇大頭腦所在，便好容易下工夫也。識得後，只須用葆任法，曰「誠敬存之」而已。而勿忘、勿助之間，其真用力候也。蓋天理微妙之中，著不得一毫意見伎倆，與之湊泊。纔用纖毫之力，便是以己合彼之勞矣，安得有反身而誠之樂。誠者，自明而誠之謂。敬者，一于誠而不二之謂。誠只是誠此理，敬只是敬此誠，何力之有！後人不識仁，將天地間一種無外之理，封作一膜看，因并不識誠敬，將本心中一點活潑之靈，滯作一物用，胥失之矣！良知良能是本心，昏昧放逸是習心。向來不識此理，故種種本心為習心用；今來既識此理，故種種習心為本心轉。又何患不存之，又存而不能期月守也﹖此程子見道分明語也。乃先儒以為地位高者之事，非淺學可幾，學者只合說「克己復禮為仁」。周海門先生深不然之，以為「不識仁而能復禮者無有」，是處極為有見。而顧涇陽先生則云：「學者極喜舉程子識仁。但昔人是全提，後人只是半提。『仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也』，此全提也。後人只說得『渾然與物同體』，而遺卻下句，此半提也。『識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索』，此全提也。後人只說得『不須』二句，而遺卻上句，此半提也。」尤見衛道之苦心矣！
又曰：朱子謂程子《識仁篇》乃地位高者之事，故《近思錄》遺之。然「誠敬存之」四字，自是中道而立。
又曰：《識仁》一篇，總只是狀仁體合下來如此，當下認取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂「我固有之」也。然誠敬為力，乃是無著力處。蓋把持之存，終是人為；誠敬之存，乃為天理。只是存得好，便是誠敬，誠就是存也。存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠敬存之當在何處﹖未免滋高明之惑。子靜專言此意，固有本哉！
顧涇陽曰：程伯子曰「仁者渾然與物同體」，只此一語已盡，何以又云「義禮智信皆仁」也﹖始頗疑其為贅。及觀世之號識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃鑠回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰仁也，然後知伯子之意遠矣！
宗羲案：明道之學，以識仁為主，渾然太和元氣之流行，其披拂于人也，亦無所不入，庶乎「所過者化」矣！故其語言流轉如彈丸，說「誠敬存之」便說「不須防檢，不須窮索」，說「執事須敬」便說「不可矜持太過」，惟恐稍有留滯，則與天不相似。此即孟子說「勿忘」，隨以「勿助長」救之，同一埽跡法也。鳶飛魚躍，千載旦暮。朱子謂：「明道說話渾淪，然太高，學者難看。」又謂：「程門高弟，如謝上蔡、游定夫、楊龜山，下稍皆入禪學去。必是程先生當初說得高了，他們只見上一截，少下面著實工夫，故流弊至此。」此所謂程先生者，單指明道而言。其實不然。引而不發，以俟能者。若必魚筌兔跡，以俟學人，則匠、羿有時而改變繩墨，彀率矣。朱子得力于伊川，故于明道之學，未必盡其傳也。
百家謹案：先遺獻《孟子師說》解「必有事焉」：「此與明道識仁之意相合。『正』是把捉之病，『忘』是間斷之病，『助』是急迫之病。故曰『不須防檢，不須窮索』，『未嘗致纖毫之力』。蓋存得好就是誠敬，誠敬就是存也。存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。若外此而為防檢窮索，便是人為，未有不犯三者之病也。」
百家又憶姜定庵先生希轍嘗于其家兩水亭問先遺獻「學而時習」之解，答云：「《白虎通》云：『學者，覺也，覺悟所未知也。』朱子曰：『學之為言效也，總是工夫之名。』荀子所謂『誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之』，皆是。然必有所指之的，則合其本體而已矣，明道之識仁是也。『時習』者，孟子：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。』明道：『識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防心；苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！』蓋其間調停節候，如鳥之肄飛，沖然自得，便是『說』也。」
附百家《求仁篇》：孔門之學，莫大于求仁。求仁之外，無餘事矣。顧未知仁之奚若，于何求之﹖故明道云：「學者須先識仁。」第仁道至大，無可名言，又非懸空想 像可得。即《識仁篇》所言「仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也」，雖其言仁大旨已盡，而在學者仍未易識如何之為渾然，如何之為義禮智信而為仁也。繼此云「識得此理，以誠敬存之而已」，則又是識後之工夫。其識前之工夫，止于「不須窮索」句中帶補出「存久自明」句，而存之之道在「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，是程子于識前識後俱以一「存」統之也。而先儒以為此地位高者之事，非淺學可幾，然則為淺學者于何而可以識仁﹖仁不易遽識，仍當于未識前思所以求之之方，此耒史《求仁篇》之所由作也。夫天下沿流而不獲者，則當溯其源。求仁之言，出于孔子，則當還自孔子之言仁者以求之。顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。」禮，天則也，攝心之規矩也。心不踰乎矩，而有不仁者乎﹖此以禮求仁也。仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。」朱子曰：「敬以持己，恕以及物，則私意無所容，而心德全矣。」此以敬恕求仁也。司馬牛問仁，子曰：「仁者，其言也訒。」此言顧行、，行顧言，心存乎慥慥而不自知其緘默，以求仁也。樊遲問仁，子曰「愛人」，曰「先難而後獲」，曰「居處恭，執事敬，與人忠」，此以仁者之心，胞與為懷，自強遠利，無在而不存，以求仁也。子貢問為仁，子曰：「事其大夫之賢者，友其士之仁者。」此求仁于友輔者也。子張問仁，子曰：「能行五者于天下，為仁矣。」此求仁于感應者也。其在人而直與之以仁者，于微、箕、比干則曰「殷有三仁」，于伯夷、叔齊則曰「求仁而得仁」，蓋五人跡雖不同，俱能以此惻怛之苦心，懇摯婉轉于倫類間，而克全其至性者也。于顏子曰「三月不違」，與其不遷不貳，復禮而庶幾也。于管仲曰「如其仁」，就其功亦可稱也。至于仲弓可使南面矣，子路可使治賦矣，冉有可使為宰矣，子華 可使掌朝會矣，皆曰「不知其仁」，不欲以才混德也。子文之忠，文子之清，曰「未知，焉得仁」，不可以一節概生平也。宰我之食稻衣錦，季氏之舞佾歌《雍》，直斥之為「不仁」，惡忘親，嚴犯分也。慨好仁，惡不仁之未見，中心安仁者天下一人，言夫全德之難其人也。一日用力，力無不足，我欲仁，仁斯至，言夫奮往之當決其機也。其他如仁者不憂、，仁者有勇，觀過知仁，殺身成仁，仁者靜，仁能守，立人達人，能好人，能惡人，無終食之間違仁，力行剛毅木訥近仁，亦既詳矣。而後儒則以為聖人之言仁雖多，究未曾正定說出，使學者有畫一可由之路，于是紛紛各立宗旨，以矜獨得，一似乎孔子有漏義，乃賴後儒之補救也。曾不知聖人之言，如詔入室，學者得門，八面皆可入。況于哀公問政之對，昭然已直揭其體，實指其功，曰：「仁者，人也，親親為大。」此聖人爾后之告，實為言仁之宗主，當時之人，孰不知之。惟以聖門有此一言為之主，故其餘之言皆可因人隨事以指點，總不失斯言之會歸耳。試以證之。孟子曰：「仁也者，人也。」「親親，仁也」「仁之實，事親是也。」孔、孟之言仁，如出一口，柰何不察，後之君子，謂吾性中曷嘗有孝弟來，而反以孝弟也者為仁之本，故解作好仁之本，明自背于孔，孟與！總之，後儒謂性生于有生之初，知覺發于既生之後。性，體也；知覺，用也。性，公也；知覺，私也。不可即以知覺為性。愛親敬長屬乎知覺，故謂性中無孝弟，而必推原其上一層。不知性雖為公共之物，而天命于人，必俟有身而後有性。吾身由父母而生，則性亦由父母而有。性由父母而有，似屬一人之私，然人人由父母而有，則仍是公共之物。夫公共之物，宜非止以自愛其親，然人人之所以自愛其親，正以見一本大同之道。所以孔子曰：「夫孝，天之經也。」謂之天經者，蓋以此愛親之心具自孩提之童，不學不慮，一本乎天，乃吾良知良能之知覺，即性體也。及長而知敬兄者，此也；忠君者，此也；勇戰者，此也；仁民愛物者，此也。無二心也。故曰：「孝弟之至，通于神明，光于四海」「堯、舜之道，孝弟而已矣。」而猶謂孝弟之非仁，乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性，何嘗不精，所以為異端者，正以不就人言性，求性于父母未生前，合含生蠢動以為本覺，于是其視父母也甚輕。害道之大，全在于此。孔子言性，止就人而言。故孟子道性善，亦曰「人無有不善」，不合牛犬于內也。言仁則曰「親親」，以無父母即無此身，父母即天地，我與父母固結而不可解之心，不知其所自來，此天然之至性，乃所謂仁也。儒、釋之界限惟此，吾儒胡為而復墮其霧乎﹖王塘南曰：「聖學主于求仁，而仁體最難識。若未能識仁，只從孝弟上懇惻以求盡其力。當其真切于孝弟時，此心油然藹然而不能自已，則仁體即此可默會。」先遺獻曰：「人生墮地，分父母以為氣質，從氣質而有義禮。則義理之發源，在於父母。人能事事以父母為心，便是天理，便是仁也。」嗚呼！孔、孟求仁之學，惟塘南與先遺獻，可謂撥雲霧而睹青天矣！
楊開沅謹案：「仁者渾然與物同體」，即《大學》「格物」之物，所謂「有物有則」也。「此道與物無對」，即《大學》、《中庸》必慎之獨，天命之性體也。惟萬物皆備于我，所以同體；推而放之四海而準，所以無對。
定性書
百家謹案：橫渠張子問于先生曰：「定性未能不動，猶累于外物，何如﹖」先生因作是篇。
所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內﹖是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：「貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。」苟規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應；用智，則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。《易》曰：「艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。」孟氏亦曰：「所惡于智者，為其鑿也。」與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫于心而繫于物也。是則聖人豈不應于物哉﹖烏得以從外者為非，而更求在內者為是也﹖今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為何如哉﹖夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。第能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。
百家謹案：先生他日又曰：「治怒為難，治懼亦難，克己可以治怒，明理可以治懼。」
劉蕺山曰：此伯子發明主靜立極之說，最為詳盡而無遺也。稍分六段看，而意皆融貫，不事更端，亦不煩詮解。今姑為之次第：首言動靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。是內非外，非性也；離動言靜，非靜也。「天地之常」以下，即天地之道以明聖人之道不離物以求靜也。「人之情」以下，言常人之情自私用智，所以異于聖人而終失其照物之體也。「《易》曰」以下，又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。「聖人之喜」以下，又即聖人應物之情以明外物之不足惡。而「夫人之情」以下，又借怒之一端，于極難下手處得定性之法如此，又以見外物之不足惡也。合而觀之，主靜之學，性學也。「人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。」聖人常寂而常感，故有欲而實歸于無欲，所以能盡其性也。常人離寂而事感，離感而求寂，故去欲而還以從欲，所以自汩其天也。主靜之說，本千古祕密藏，即橫渠得之，不能無疑。向微程伯子發明至此，幾令千古長夜矣。
百家謹案：「性無內外」云者，羅整菴云：「內外只是一理也。」「情順萬物而無情」者，先遺獻云：「此語須看得好。孔子之哭顏淵，堯、舜之憂，文王之怒，所謂『情順萬物』也。若是無情，則內外兩截，此正佛氏之消煞也。『無情』只是無私情，如下文聖人之喜怒，以物之當喜怒，而無自私用智之喜怒。」
百家又案：嘉靖中，胡柏泉松為太宰，疏解《定性書》，會講于京師，分作四層：「一者，天地之常，心普物而無心，此是天地之定。二者，聖人之常，情順物而無情，此是聖人之定。三者，君子之學，廓然大公，物來順應，此是君子之定。四者，吾人第于怒時遽忘其怒，觀理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希聖人，聖人希天地。」是日，天下計吏俱在京，咸會于象房所，約五千餘人。羅近溪、耿天臺、周都峰，徐龍灣並參講席，莫不飽飫斯義。
語錄
《詩》、《書》中凡有一箇主宰的意思，皆言帝；有一箇包涵覆的意思，則言天；有一箇公共無私的意思，則言王。上下千百歲中，若合符契。言天之自然者謂之天道，言天之賦予萬物者謂之天命。
《繫辭》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」又曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」又曰：「一陰一陽之謂道。」陰陽亦形而下者也，而曰「道」者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。
忠信所以進德。「終日乾乾」君子當終日對越在天也。蓋「上天之載，無聲無臭」，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子在其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神「如在其上，如在其左右」；大小疑事，而只曰「誠之不可掩」。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器。但得道在，不繫今與後，己與人。
《中庸》言誠，便是神。
惟神也，故不疾而速，不行而至。神無速，亦無至。須如此言者，不如是不足以形容故也。
冬夏寒暑，陰陽也；所以運用變化者，神也，神無方，故易無體。若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是二本也。
生生之謂易，生生之用則神也。
「窮神知化」，化之妙者，神也。
劉蕺山曰：神更不說體。精義入神，以致用也。神無方，化之妙處即是，故以用言。
楊開沅謹案：誠便是神之體。但體物不遺，故不可以體言。「鼓萬物而不與聖人同憂」。聖人，人也，故不能無憂。天，則不為堯存，不為桀亡者也。
天地日月一般。月受日光，而日不為之虧，然月之光乃日之光也。地氣不上騰，則天氣不下降。天氣降而至于地，地中生物者皆天氣也。雖無成而代有終者，地之道也。
劉蕺山曰：先升而後降，如何﹖
乾，陽也，不動則不剛。其靜也專，其動也直，不專一則不能直遂。坤，陰也，不靜則不柔。其靜也翕，其動也闢，不翕聚則不能發散。言「有無」則多有字，言「無無」則多無字，有無與動靜同。如冬至之前天地閉 ，可謂靜矣，而日月星辰亦自運行而不息，謂之無動，可乎﹖但人不識有無動靜耳！
《咸》、《恆》，體用也。體用無先後。
劉蕺山曰：神化原是一箇。
天地萬物之理，無獨必有對。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
萬物莫不有對：一陰一陽，一善一惡；陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎﹖人只要知此耳。
質必有文，自然之理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文。非知道者，孰能識之。天文，天之理也；人文，人之理也。
劉蕺山曰：一不獨立便是二，不是一以生二。正如月落 萬川，處處皆圓。月本水之精，即水成象，不是假象。纔看是一，隨看卻是千萬，千萬卻是一箇。在天非一，在川非萬。一者是質，萬者是文。
「一陰一陽之謂道」，自然之道也。「繼之者善也」，有道則有用，「元者善之長」也。成之者卻只是性，「各正性命」也。故曰：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」如此，則亦無始，亦無終；亦無因甚有，亦無因甚無；亦無有處有，亦無無處無。
劉蕺山曰：說「陰陽不測之謂神」便是，不有道字，幾落禪詮。
古今異宜，不惟人有所不便，至于風氣亦自別也。
視聽思慮動作，天也。人于其中，要識得真與妄耳。
天下善惡皆天理。謂之惡者，非本惡，但或過或不及，便如此。如楊、墨之類。
事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡。蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可自入于惡，流于一物。
劉蕺山曰：物有善惡，神無善惡。無善無惡，乃為至善。吾輩時常動一善念，細揣之，終是多這念。有這念，便有比偶；有比偶，便有負勝。譬如一疋絹，纔說細，便有麤者形他，又有更細者形他。故曰「毛猶有倫」。○盈天地間皆道也，學者須是擇乎中庸。事之過不及處便是惡事，則念之有依著處便是惡念。擇善卻不在事上，直證本心始得。
問：「心有善惡否﹖」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發于思慮則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水只謂之水，至如流而為派，或行于東，或行于西，卻謂之流也。」
劉蕺山曰：溯流尋源，其必由學乎！學者但養得未發之中，思過半矣。
嘗論以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安，此猶是言作兩處。若要至誠，只在京師便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。
「窮理、盡性，以至于命」，三事一時並了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。
昔在長安倉中閒坐，後見長廊柱，以意數之，己尚不疑。再數之，不合；不免令人一一聲言而數之，乃與初數者無差。則知越著心，把捉越不定。
劉蕺山曰：把捉正是障。
人心不得不所繫。
醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自與己不相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。仁至難言，故曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁，可以得仁之體。
切脈最可體仁。
劉蕺山曰：脈脈不斷，正此仁生生之體無間斷，故無痿痺。一斷，便死了。不仁者，如邵子所謂「不知死過幾萬，卻是不曾生」一般。
剛毅木訥，質之近乎仁也。力行。學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉﹖聖人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端，而求之自外乎！故「能近取譬」者，仲尼所以示子貢求仁之方也。醫書以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何！世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。
滿腔子是惻隱之心。
百家謹案：《孟子師說》：「滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷，即未發之喜怒哀樂是也。遇有感觸，忽然迸出來，無內外之可言也。先儒言惻隱之有根源，未嘗不是，但不可言發者是情，存者是性耳。擴充之道，存養此心，使之周流不息，則發政施仁，無一非不忍人之心矣。」政又案：「但不可言發者是情，存者是性」二句，一時恐未必得解人，百世以俟聖人而不惑。
不學，便老而衰。
百家謹案：先遺獻每道此語，且云體驗實然。
舍己從人，最為難事。己者我之所有，雖痛舍之，猶懼守己者固而從人者輕也。
（梓材謹案：洲原本此下有「明道見謝子記問」一條，今移為《附錄》。）
「人語言緊急，莫是氣不定否﹖」曰：「此亦當習。習到自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。」
楊、墨之害甚于申、韓，佛、老之害甚于楊、墨。楊氏為我，疑于仁；墨氏兼愛，疑于義；申、韓則淺陋易見。故孟子只闢楊、墨，為其惑世之甚也。佛氏其言近理，又非楊、墨之比，此所以為害尤甚。楊、墨之害亦經孟子闢之，所以廓如也。
百家謹案：《孟子師說》曰：「仁義者，無所為而為之者也。楊氏為我，墨氏兼愛。淳于『先名實者為人，後名實者自為』，即此也。戰國儀、秦、鬼谷，凡言功利者，莫不出此二途。楊、墨是其發源處，故孟子言『天下之言不歸楊，則歸墨』，所以遂成戰國之亂。害事，謂凡人所行；害政，謂各國所為。若是推其流弊，恐其後來，何以言『盈天下』乎﹖無父無君之禍，正是指當時而言也。朱子言：『無君，只是潔身自高，天下事教誰理會﹖無父，以其枯槁澹泊，其孝不周。』據如此言，即有之，亦是一身一家之事，孟子何至痛切如此﹖揚之雲謂：『古者揚、墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。』真是夢語！楊、墨之道，至今未熄。程子曰：『楊，墨之害甚于申、韓，佛、老之害甚于楊、墨。佛、老其言近理，又非楊、墨之比。』愚以為佛氏從生死起念，只是一箇自為，其發願度眾生，亦即是一箇為人，何曾離得楊、墨窠臼。豈惟佛氏，自科舉之學興，儒門那一件不是自為為人﹖自古至今，只有楊、墨之害，更無他害。朱子言：『孟子雖不得志于時，然楊、墨之害自是滅息，而君臣父子之道賴以不墜，是亦一治也。』豈其然哉！孟子方痛其不能滅息，而以口舌爭之，所謂『夫天未欲平治天下也』，庶幾望之後人之能言距楊、墨者，正是言其久亂而不治也。」
觀雞雛，可以觀仁。
劉蕺山曰：豈惟雞雛。盈天地間，並育並行，莫不足觀仁。
天地之大德曰生。天地絪縕，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉﹖
孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」《中庸》所謂「率性之謂道」是也。仁者，人此者也。「敬以直內，義以方外」，仁也。若以敬直內，則便不直矣。行仁義豈有不直乎﹖「必有事焉而勿正」，則直也。夫能敬以直內，義以方外，則與物同矣。故曰「敬義立而德不孤」。是以仁者無對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準。
劉蕺山曰：仁者，人也。識得此理，存之即是。若不識本來面目，強欲以人為湊泊，則遠人為道矣。敬，即念而存也；義，即事而存也。只此敬義工夫，便將天地萬物打成一片，都存在這裏了。方成其為人。
楊開沅謹案：敬義立則與物同，即物格也。仁者無對，即慎獨而意誠也。
「博學而篤志，切問而近思」，何以言「仁在其中」﹖學者要思得之。了此，便是徹上徹下之道。
仲尼言仁，未嘗兼義，獨于《易》曰：「立人之道，曰仁與義。」而孟子言仁，必以義配。蓋仁者體也，義者用也。知義之為用而不外焉者，可以語道矣。世之所論于義者，多外之，不然則混而無別，非知仁義之說者。
劉蕺山曰：只是陰陽。
「士不可以不弘毅，任重而道遠。」重擔子須是硬脊梁漢方擔得。
禮樂只在進反之間，便得性情之正。
聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去。下學而上達也。
劉蕺山曰：識此意，方可言勿忘勿助。不然，亦是說夢。
學只要鞭辟近裏，著己而已。故博學而篤志，切問而近思，則仁在其中矣。言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉﹖立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然後行，只此是學。質美者明得盡渣滓，便渾化，卻與天地同體。其次惟在莊敬持養。及其至，則一也。
敬勝百邪。
「毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉」，君道也。君道即天道也。「出門如見大賓，使民如承大祭」，此仲弓之問仁而仲尼所以告之者，以仲弓為可以事斯語也。「雍也可使南面」，有君之德也。
劉蕺山曰：荀子二語並稱，亦見他請事斯語，分明篤恭而天下平氣象。卻嫌「四勿」猶落聲臭支離在。而象山又本程子之言以推尊仲弓，不知孔子教人，何嘗不皆是天道，但不可得而聞耳。仲弓資性厚重，而用功于敬，至此夫子只是要打成他一片處，近乎「一貫」之呼矣。荀子雖未為無見，抑亦佛、老之學。即是論性之解，此派相沿，誤盡後人，總之不識所謂天道也。
毋不敬，可以對越上帝。
中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。此與「敬以直內」同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。
學者須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳于其間，然後可以自得。但急迫求之，終是私己，終不足以達道。
執事須是敬，又不可矜持太過。
學在知其所有，又在養其所有。
若不能存養，只是說話。
「天地設位，而易行乎其中」，只是敬也。敬則無間斷。
「體物而不可遺」者，誠敬而已矣。不誠，則無物也。《詩》曰：「維天之命，於穆不已！於乎不顯，文王之德之純！」純則無間斷。
「天下雷行，物與妄」，天性豈有妄邪﹖「聖人以茂對時育萬物」，各使得其性也。妄，則一毫不可加，安可往也﹖往則妄矣！《妄》震下乾上，動以天，安有妄乎﹖動以人，則有妄矣。
欲當大任，須是篤實。
自明而誠，雖多由致曲，然亦有自大體中便誠者。雖亦是自明而誠，謂之致曲則不可。
以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以貫之。忠者天道，恕者人道。忠者妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠 異者，動以天耳！
學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。
劉蕺山曰：此無欲學聖之旨。
《易》之《乾卦》言聖人之學，《坤卦》言賢人之學。惟言「敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤」，至于聖人亦止如是，更無別塗。穿鑿繫累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分別。
楊開沅謹案：「敬以直內」即忠也，「義以方外」即恕也。聖人亦止如是，所以云「一以貫之」。
浩然之氣，乃吾氣也。養而無害，則塞乎天地。一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小也。
論「持其志」，曰：「只這箇也是私。然學者不恁地不得。」
「先難」，克己也。
問不知如何持守，曰：「且未說到持守。持守甚事﹖須先在致知。」
悟則句句皆是這箇。道理已明後，無不是此事也。
「能近取譬」，反身之謂也。
克己則私心去，自然能復禮。雖不學文，而禮意已得。勿忘勿助之間，正當處也。
良知良能，皆無所由，乃出于天，不繫于人。
人心莫不有知。唯蔽于人欲，則亡天德也。
此實理也，人知而信者為難。孔子曰：「朝聞道，夕死可矣！」生死亦大矣，非誠知道，則豈以夕死為可乎﹖
宗羲案：父母全而生之，原不僅在形體。聞道，則可以全歸矣。
一行豈所以名聖人。至于聖人，則自不可見，何嘗道「聖人孝」、「聖人廉」﹖
九思各專其一。
「致知在格物」，格，至也。或以格為正物，是二本矣。
「致知在格物」，格，至也。窮理而至于物，則物理盡。
儒者只合言人事，不得言有數。直到不得已處，然後歸之命可也。
昔受學于周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。
劉蕺山曰：便說樂道，亦是。只看道是何等物。
人之學不進，只是不勇。
告神宗曰：先聖後聖，若合符節。非傳聖人之道，傳聖人之心也。非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備。欲傳聖人之道，擴充此心焉耳！
一命之士，苟存心于愛物，于人必有所濟。
百家謹案：此即是欲立欲達之體。
知至，則便意誠。若有知而不誠者，皆知未至爾。知至而至之者，知至而往至之，乃幾之先見，故曰「可與幾也」。知終而終之，則可與存義也。
死生存亡，皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理耳。孔子言「未知生，焉知死」，蓋略言之。死之事，即生是也，更無別理。
性與天道，非自得之則不知，故曰「不可得而聞」。
大抵學不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。
性靜者可以為學。
且省外事，但明乎善，務進誠心，其文章雖不中，不遠矣。所守不約，汎濫無功。
興于《詩》，立于禮，自然見有著力處。至成于樂，自然見無所用力。
「毛猶有倫」，入毫釐絲忽，終不盡。
不哭的孩兒，誰抱不得﹖
自「舜發于畎畝之中」，至「孫叔敖舉于海」，若要熟，也須從這裏過。
既得後須放開，不然只是守。
神也者，妙萬物而為言。若上竿、弄瓶，至于斲輪，誠至則不可得而知。上竿初習數尺，而後至于百尺，習化其高。矧聖人誠至之事，豈可得而知。
犯而不校。校則私，非樂天者也。
學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經義，皆是栽培之意。
世有以讀書為文為藝者。曰：「為文謂之藝，猶之可也；讀書謂之藝，則求諸書者淺矣。」
（梓材謹案：原本下有二條，今移為《附錄》。）
「生生之謂易。」「天地設位，而易行乎其中。」「乾坤毀，則無以見易。易不可見，乾坤或幾乎息矣。」「易」畢竟是甚﹖又指而言曰：「聖人以此洗心，退藏于密。」聖人示人之意，至此深且明矣，終無人理會。「易」也，「此」也，「密」也，是甚物﹖
楊開沅謹案：此即意也，即獨也，即良知之本然，物之當格者也。陽明、蕺山乃為道破耳。
學者須學文，知道者進德而已。有德，則「不習，無不利」。「未有學養子而後嫁」，蓋先得是道矣。學文之功，學得一事是一事，二事是二事，觸類至于千百，至于窮盡，亦只是學，不是德。有德者不如是。故此言可為知道者言，不可為學者言。如心得之，則施于四體，四體不言而喻。譬如學書，若未得者，須心手相須而學；苟得矣，下筆便能書，不必積學。
某寫字時甚敬。非是要字好，即此是學。
百家謹案：《孟子師說》解「必有事焉」引此：「當寫字時，橫一為學之心在內，則事與理二，便犯『正』之為病。更轉一語曰：正是要字好。」
因論「口將言而囁嚅」，云：「若合開口時，要他頭，也須開口。須是『聽其言也厲』。」
「萬物皆備于我」，不獨人耳，物皆然。都自這裏出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分﹖不能推之，幾時減得一分﹖百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多﹖舜盡子道，添得些孝道多﹖元來依舊！
百家謹案：此則未免說得太高。人與物自有差等，何必更進一層，翻孟子案，以蹈生物平等﹖撞破乾坤，只一家禪詮。
理則極高明，行之只是中庸也。
能盡飲食言語之道，則可以盡去就之道。能盡去就之道，則可以盡死生之道。飲食言語，去就死生，小大之勢一也。故君子之學，自微而顯，自小而章。
「居處恭，執事敬，與人忠」，此是徹上徹下語。聖人元無二語。
太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯、舜事業，亦只是如太虛中一點浮雲過目。
目畏尖物，此事不得放過，須與放下。室中率置尖物，須以理勝他，尖必不刺人也，何畏之有！
除了身，只是理。便說「合天人」，合天人已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能贊化育，言「贊化育」，已是離人而言之。
言「體天地之化」，已賸一「體」字。只此便是天地之化，不可對此箇別有天地。
楊開沅謹案：若別有天地，則不可謂「獨」矣。故曰：「仁者與物同體。」
至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，「先天而天弗違，後天而奉天時」之謂也，非謂贊助。只有一箇誠，何助之有！
楊開沅謹案：參、贊皆是同體中事。如人一身，目視耳聽，手持足行，不可謂耳有助于目，足有助于手。總是一箇誠耳！若手足痿痺，便是不仁矣。
大人者，與天地合其德，與日月合其明，非在外也。
天人本無二，不必言「合」。若不一本，則安得先天而天弗違，後天而奉天時﹖
道一本也。或謂：「以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體人物。」是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。
「范圍天地之化而不過」者，模范出一天地耳，非在外也。如此曲成萬物，豈有遺哉！
人須知自慊之道。自慊，無不足也。若有所不足，則張子厚所謂「有外之心，不足以合天心」者也。
人心常要活，則周流無窮，而不滯于一隅。
與叔所問，今日宜不在有疑。今尚差池者，蓋為昔有雜學。故今日疑所進有相似處，則遂疑養氣為有助，便休信此說。蓋前日思慮紛擾，今要虛靜，故以為有助。前日思慮紛擾，又非禮義，又非事故，如是則只是狂妄人耳！懲此以為病，故要得虛靜。其極，欲得如槁木死灰，又卻不是。蓋人，活物也，又安得為槁木死灰﹖既活，則須有動作，須有思慮。必欲為槁木死灰，除是死也。「忠信所以進德」者，何也﹖「閑邪則誠自存；誠存，斯為忠信也。如何是閑邪﹖」﹖非禮而勿聽言動，邪斯閑矣！以此言之，又幾時要身如槁木，心如死灰﹖又如絕四後畢竟如何，又幾時須如槁木死灰﹖敬以直內，則須君則是君，臣則是臣。凡事如此，大小直截也。
有形總是氣，無形只是道。
凡有氣，莫非天。凡有形，莫非地。
觀天地生物氣象。
息，止也。止則便生，不止則不生。
「生生之謂易」，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，只是善也。善便有一箇「元」的意思，「元者善之長」。萬物皆有春意，便是「繼之者善」也。「成之者性也」，成卻待他萬物自成其性須得。
「生之謂性」，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋「生之謂性」，「人生而靜」以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說「繼之者善」也，孟子言人性善是也。夫所謂「繼之者善」也，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也！有流而未遠，固已漸濁；不出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清；用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也；順而循之，則道也；循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉。此舜「有天下而不與焉」者也。
「寂然不動，感而遂通」者，天理具備，元無歉少，不為堯存，不為桀亡，父子君臣，常理不易，何曾動來！因不動，故言寂然。惟不動，感便感，非自外也。
《復卦》非天地之心，復則見天地之心。聖人無復，故未嘗見其心。
心要在腔子裏。
百家謹案：《孟子師說》：「程子言『心要在腔子裏』，腔子指身也。此操存之法。愚則反之曰：『腔子要在心裏。』今人大概止用耳目，不曾用心。識得身在心中，則髮膚經絡皆是虛明。佛氏有人識得心，大地無寸土，何處容其出入﹖」
百官萬務，金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。
「不有躬，無攸利。」不立己，後雖向好事，猶為化物不得，以天下萬物撓己。己立後，自能了當得天下萬物。
自「幼子常視毋誑」以上，便是教以聖人事。
舞射便見人誠。古之教人，莫非使之成己。自灑掃應對上，便可到聖人事。灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。
學始于不欺闇室。
楊開沅謹案：純公處處提倡慎獨，不待蕺山也。
風竹是感應無心。如人怒我，勿留胸中，須如風動竹。德至于無我者，雖善言善行，莫非所過之化也。
明德新民，豈分人我，是成德者事。
學者今日無可添，只有可減，減盡，便沒事。
大凡把捉不定，皆是不仁。
知止則自定，萬物撓不動。非是別將箇定來助知止也。
愚者指東為東，指西為西，隨象所見而已。智者知東不必為東，西不必為西。惟聖人明于定分，須以東為東，以西為西。
聞見如登九層之臺。
坐井觀天，非天小，只被自家入井中，被井筒拘束了。然井何罪，亦何可廢。但出井中，便見天大。已見天如此大，不為井所拘，卻入井中也不害。
覺悟便是信。
靜後見萬物皆有春意。
須是大其心，使開闊。譬如為九層之臺，須大做 腳始得。
克勤小物最難。
大抵有題目，事易合。
凡學之雜者，終只是未有所止，內自不足也。譬如一物懸在室中，苟無所依著，則不之東則之西。故須著摸他道理，只為自家內不足也。譬之家藏良金，不索外求；貧者見人說金，便借他的看。
「天地設位，而易行乎其中矣。」「乾坤毀，則無以見易。易不可見，乾坤或幾乎息矣。」「易」是箇甚﹖易又不只是這一部書，是易之道也。
不要將易又是一箇事，即事盡天理，便是易也。
憂子弟之輕俊者，只教以經學念書，不得令作文字。子弟凡百玩好皆奪志。至于書札，于儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之，曾見有善書者知道否﹖平生精力一用于此，非惟徒廢時日，于道便有妨處，只此喪志也。
二氣五行，剛柔萬殊，聖人所由惟一理。人須要復其初。
李籲問：「每常遇事，即能知操存之意。無事時，如何存得熟﹖」曰：「古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂几杖，有銘有戒，動息皆有養。今皆廢此，獨有義理之養心耳。但存此涵養意，久則自熟矣。敬以直內，是涵養意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。」
或問涵養，曰：「若造得到，更說甚涵養！」
一物不該，非中也。一事不為，非中也。一息不存，非中也。何哉﹖謂其偏而已矣。故曰：「道也者，不可須臾離也。可離，非道也。」修此道者，「戒慎乎其所不，恐懼乎其所不聞」而已。由是而不息焉，則「上天之載，無聲無臭」，可以馴致矣。
惟善通變，便是聖人。
今學者敬而不見，得又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事得重。此「恭而無禮則勞」也。恭者，私為恭之恭也；禮者，非體之禮，是自然的道理也。只恭，而不為自然的道理，故不自在也。須是「恭而安」。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理只如此，本無私意，只是箇循理而已。
今志于義理而心不安樂者，何也﹖此則正是賸一箇助之長。雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦須且恁去，如此者只是德孤。「德不孤，必有鄰」，到德盛後，自無窒礙，左右逢其源也。
涵養到著落處，心便清明高遠。
人雖睡著，其識知自完，只是人與喚覺便是，他自然理會得。
吾學雖有所授受，「天理」二字卻是自家體貼出來。
百家謹案：《樂記》已有「滅天理而窮人欲」之語，至先生始發越大明于天下。蓋吾儒之與佛氏異者，全在此二字。吾儒之學，一本乎天理。而佛氏以理為障，最惡天理。先生少時亦曾出入老、釋者幾十年，不為所染，卒能發明孔、孟正學于千四百年無傳之後者，則以「天理」二字立其宗也。
得此義理在此，甚事不盡，更有甚事出得！視世之功名事業，真譬如閒。視世之仁義者，其煦煦孑孑，如匹夫匹婦之為諒也。自視天來大事，處以此理，又曾何足論！若知得這箇義理，便有進處。若不知得，則緣何仰高鑽堅，在前在後也﹖竭吾才，則又見其卓爾。