1
有一门学术专门研究“存在”之所以能为“存在”，以及“存在”因其天性而呈现何种性质。这与其他任一门专业学术有所不同；那些专业学术没有一门是普遍来研究“存在”之所以为“存在”的。它们将所有“存在”截取部分，专门研究这一部分的性质；例如数学就是如此，由于而今我们是在探寻最高级别原因的原理，很清楚，这些必是受于天性的事物。假说那些探求现存事物众多要素之人，也就是在探求第一原理，这些要素就得必须是构成事实存在的要素，而不是因其获得特性的要素。所以我们必须要看清，第一原因也该是在寻求“存在”之所以为“存在”的途中进行探求。
2
一事物被说成“是”，意思有很多种，但所有的“就是”只涉及一个中心意思，一个确定之物，这所谓的“是”非常清楚。所有属于健康的事物，涉及健康，一则是说维持健康，另一则是说创造健康，再一则是说健康的象征意义，又一则是说含有健康的潜能。所有属于医疗的事物，涉及医疗，一事物因为具有了医疗知识而被称为医疗事物，另一事物因是天性适于医疗，又一事物则是受医疗的作用。我们可据此检视出其他类似应用的名词。如此，一事物是在多种含义上涉及于一个关键点；有些被称作“是”的，因为它们就是本体，有的是因为它们是本体的演变，有的是完成本体的过程，或是本体之灭坏或是本体之质，或是本体的产生与创造，或是与本体相关的其他事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定（因为这样的原因，我们就算说“不是”也必为“是”的一个“非是”）。于是，这样既可以有一门学术囊括所有有关健康的事物，同样其他的事物也可以有其他的各种专业学术。不单是事物归属于一个统称，其研究也应归于一门学术，所有事物只要涉及同一性质都可以归为一门；性质相同的事物名称也该相同。这样就很明白了，研究事物之所以能成为事物，也应该是学术工作的一种。——学术总是在探求事物之所以成为事物的根本，事物也凭借着这些基本的性质而命名。所以既然说这些是本体之学，哲学家们就必须去探求本体的原因与原理。
每一类的感觉感知出一类事物，为之创立一门学术，例如语法这门学术研究所有的语言。因此，研究所有现存之物的各品类，于科类而言探求其之所以存在的原因与原理的这项工作，归为一门综合性学术，而各专业学术的工作则是分别探求存在的各个品类。
假如，“存在”与“一”本是一物，它们同样作为原理与原因，而实际它们原本也就是相通而为一的事物，虽不公用同一公式来说明（它们设定为不同的公式，事实上是没有差别的——而且可以互为说明）；例如“一个人”与“人”是同样的事物，“现存之人”与“人”也是一样，再加上修饰语“一个现存的人”与“人”也是没有什么区别的（因为加在原来事物身上的“一”，在其创生动变到灭坏的过程中是不会影响事物本身的）；同样地，“一个现存的人”实际对于“现存的人”并没有增加任何东西；所以这点是很显然的，所增加的“一”与“现存的人”一样，“元一”不同于“实际存在”；再说，每一事物的本体如果不是偶然而为一，同样是由其天性所决定的：——以上假设成立的话，那么有多少的“元一”就该有多少的“实际存在”。探求这些宗旨，于科类上是同一门学术——举例说明，如同讨论“相似”与“相同”及此类观点的便是如此；而几乎所有的“对成”都可以追溯到这层意思；这些我们已经在《对成选录》（Selection of Contraries）(1)一书中详述过，不再多言。
而有多少类别的本体，也就有多少分支的哲学，因此于这门学术而言必是有第一要义及与之相从的众多要义。“实际存在”与“元一”皆归于众多科类；因此各类学术也该归于相应的各个科类。“哲学家”这词在用法上同于“数学家”；数学可分多个部分，有主次之分，也有在数学范围之内循序渐进的其他级类。
如今，因每一门学术的工作都须探讨“对成”，而“众多”与“元一”则是相对的，因此研究元一的“否定”与“缺失”，也应该是同一门学术，我们将元一的否定与缺失一概而研究（我们说没有某物，或是说于某类特殊事物中没有某物；前一种说法是针对某一事物的否定，否定元一则是指元一不存在，关于缺失则只是对其所失去的部分而建立的说法）：通观这些事实，我们这门学术的范围应该包括上述的“对成”的众多观点，“差别”与“不像”与“不等”及从这些或是从“众多与元一”引出的其他各项。“相对”是这些观点之一；因“相对”则是“差别”的一个类，“差别”则是“不同”的一个类。因为事物能称其为一的，涵盖了很多意思，这些词也将有众多的意思，但所有的这些词，仍旧是归于一门学术来研究；——将名词分属于不同的学术，不仅仅是因为它有不同的意思，还因它意为非一而它的众多定义又不能归属一个中心意思，因此不能归于一门学术。所有的事物都应该以其基本含义为依据，例如我们称之为一的事物，必然是以“一之本”为参照，关于这点我们在谈论“相同”“不同”及“相对”等时也是如此；因此，在明晰了每一事物所表述的各名称之后，我们务必要明晰其中关于一的命意是否为基本的，而其他则是如何与此基本命意相关联；例如某些事物由其所有而命名，有些则由其所产之物而命名，有些则又由其他途径而命名。
于是，很显然地，同一门学术不仅应阐明本体，也应该阐明所有例举出的这些说法（这也是我们之前关于诸多“疑难”中的一个），而哲学家的工作原本也该可以探究所有事物。如果这不是哲学家的工作，那又有谁来探究这些问题：苏格拉底与坐着的苏格拉底是否为同一事物？或者各个事物是否都各有一“相对”？或是何为“相对”或是这有几层含义？以及所有类此的其他问题。这些观点不同于“元一”与“实际存在”之为数或线或火之类的演变，而是真正的“元一”之所以为“元一”，“存在”之所以为“存在”的主要因素，因此这门学术便是要探求这些观点的宗旨与性质。研究此类问题不算是脱离了哲学的范畴，只是对于本体缺乏正确观念的人，忘了本体应是先于这些事物，这才是错误的。数之所以为数是具有特殊性的，如“奇与偶”，“可度量”与“相等”，“盈与亏”，这些或是归属于数，或是具有相关性。类似地，实体，不动体与动体，无重量体与有重量体，各是具有特殊的性质。实际存在中各具有以上列出的那些特殊性的，哲学家也要探求其所依存的原理。可以提出这一案例：辨证家与诡辩家及哲学家穿着同样的服饰；对于诡辩家而言，智慧只是形似而已，辩证家则是将所有的事物统括于其辩证法中，而“实际存在”也是他们所共有的一个论点；因此辩证法也涵盖了原是归于哲学的这些主题。诡辩法与辩证法同论哲学上的一类事物，但哲学毕竟不同于辩证，因其技能不同，哲学家毕竟与诡辩家不同是因其探讨学术的目的不同。哲学家求真务实，辩证家专于批判性驳论；至于诡辩，形似哲学，终非哲学。
再者，在相对的序列之中，两列之一即为“否定”，所有的相对都可以简化为“存在”与“非存在”，以及“一与多”，例如静为一，动为多。存在与本体为相对之所组成，这点几乎所有的思想家都持赞同意见；至少他们都曾提及各自的“相对”为第一原理——有些以“奇与偶”为例，有些以“冷与热”为例，有些以“有限与无限”为例，有些以“友好与斗争”为例。所有的这些以及其他的相对都可以简化为“一与多”（这点我们可以承认），其他的思想家们所阐述的原理同样可以完全以此为科类一概而述。透过这层思考，很显然，探求“存在”之所以为“存在”的应该是一门学术。也许它们实际上不止一个意思；但就算“一”有几层意思，这多层意思必是关联于一个中心思想（众多相对的例子也一样），就算“存在”与“元一”不是作为一个普遍的常用事例，在其他各例上也不全都相同，或是仍结合个别具体事物之上（事实上“一”有时是通用的参照物，有时则是一个接一个的串联），这还是得相关于一点。因为这样，作为一个几何学家就不会研究什么是“相对”或“完全”与“元一”或“存在”，以及“相同”或“不同”这类问题。他承认了这些应是理所当然的，以此种假设为依据，推演他自己的结论。——明显地，哲学的工作便是探求“存在”之所以为“存在”和作为“存在”所该具有的诸多性质，而这同一学术除开要探求本体与其属性之外，还要探求上述的各项及以下的诸多观点，如“较先”“较后”“科类”“品类”“整体部分”及其他类似的各项。
3
我们必须提出这样的一个问题，哲学中探求的本体与数学中探求所称的公理是否应归为一门学术。明显，对于公理的探求，该是属于哲学家的学术；因为这些真理应用于一切事物，并不是专属于某些独立的科类。每一科类都具有其实际存在，而这些真理针对于这些“存在”之所以为“存在”是确当无误的，因为这样才被世人所公认而普遍应用。但是人们应用它们之时只为满足各自需求；因此凡能为他们所求知的众多科类加以佐证的，他们便会默认这些公理。这些公理既然对于所有的“存在”皆是确当无误的了，那么对于一切的事物，若要求其“实际存在”，那么探求“存在”之所以为“存在”的人们，也必会去探求这些公理。某些自然哲学家便是这样在进行研究，研究的过程也能够让大家理解，他们还认为只有他们才是在探求整个自然及其存在。但另有一些思想家，在自然哲学家之上（“自然”只是“存在”的一个科类），他们所探求的都是普遍真理与原始本体，因此这些真理的探求终究会归属于他们。“物理学”也是一种智慧，但这不是第一级类的智慧。另有些人对于应该肯定的真理也尝试着去推翻，这些人往往是不具备分析能力的，他们应该在进行专门的研究之前就熟知这些公理，而不是在听授学术之时才去过问。
因此，显然这些应是归于哲学家的，举例说明，探求所有本体的哲学家势必会去探求“三段论”（Syllogism）(2)。谁是最为熟知某一类的事物，谁就必然能阐明关于这一门最为确当的真理，因此，谁最熟知于现存之事物也必能阐明一切事物的确当真理。只有哲学家可以做到，最为确当的原理是百无一误的原理（因为常人之误皆出于其所不知）。这样的原理不应为空话，且应是广泛应用于众人。只要是能够为每一稍有理解能力之人所掌握的原理定不是一条假设；只要是有点知识的人都熟知的原理，应该在进行一切专门的学术研究之前就必须掌握。现在，我们进一步说明什么是这样的一条最为确当的原理。这是：在相同的情况下，同样的属性不能同时属于又不属于同一本体；我们务必要设想各种的特殊情况，不给辩证家任何可乘之机。因为这与上文所述的边界之说相符，这便是所有原理之中最为确当的原理。传言赫拉克利特曾说：“同样的事物既能为‘是’亦能为‘非’”，这是所有人都难以置信的。一个人的话当然不是绝对可信的；假设相对的属性不能再同时属于同一本体（一般的条件也是要纳入这前提），假如一观点的说法是在反驳另一观点，就说这两种观点相矛盾，这显然是不可能的，例如：同一个人，在同一时间，对于同一事物既为信也为不信；若是有人犯这样的错，他便是同时肯定了两相矛盾的两种观点。因为如此，所有逐一求其论证的人，总会到最后一条真理才会止步；最终的真理也自然而然地成为其他所有原理的起点。
4
我们曾说，有些人不但自己主张“同一事物既为是又为非”，还说这是可以让人们来共同探讨的，事实也如此。其他诸如自然科学的作家们也常常引用这样的话。但我们眼下认为，任何事物在同一时间是不能既为是又为非的，并且认为这条原理是所有原理之中最无可争论的一条。有些人甚至要求将这条原理加以证明，这实在是他们缺乏教诲；凡是不能区分出什么理论需要论证，什么理论不需要论证的人便是没有接受过教诲，因此而好争辩。所有的事物都要逐一证明，这点是不可能的（因为这样将引致无穷的追根溯源，而最后还是会有无法证明的东西）；假如认同了应该是有不必去证明的理论，那么没有比这一条原理更像是这类不证自明的原理了。
但是关于这个观点，若是对方能提出一些事实，我们当用辩证法为之说明这并不成立；若是他不能举出一些事实，我们也没有办法对于一个哑口无言的人作出解释。这样的人，智慧同于草芥。现在我来区分一下实证与反证，实证之中若是将一假设作为论据便会被认为是假命题；但若是另有人提出论据，那么这论据则是由他负责，我们所做的不是为之证明而是去反证。所有的论辩，起点不应是要求对方说出某些事物的是与非（因为这就可能会被认为是假命题），我们只是要求对方把某些事物说得双方都能明白其旨；若是他正要发言，便该如此。若他的话不能述其旨，于他人和自己都不明白，这样的人是缺乏理解能力的。若是有人承认这些，我们便因此具有了一些明确的事物，就可由此进行证明；但是提出实证之人并不是引据论证的人，那便是受教于论证的人；因为当他解释一个理论之时，他又听受着另一理论。再说，要是人们承认这点，便是承认了有些事物是可以不经证明便成为真理的（因此每一事物便不该既如此又不如此）。
这一点显然是确当的，是与非应各有一个明确的定义，这样的话所有事物就不会同时既是又非了。再说，假设“人”只有一层含义，我们姑且称其为“双足动物”；特定一层含义之后：——假设“人”意为“X”，而A是一个人，那么X就该是A之所为人的含义。（若是有人说一个词有多个含义，只要是它的含义为数有限，亦是同理；因为每一层含义都必会提出一个不一样的字。例如，我们可以讲“人”不止一个含义，那么每一层含义都必有一个如同“双足动物”一类的定义，有几层含义也只是有几个定义，于数量而言是有限的；对于每一个定义都要冠以特殊的名称。可是如果说含义不必是有限的，一个字便可有无穷的含义，这显然是不能理解的；因为并不确定一层含义就等于无意义，若是字没有含义，人们也无从相互理解，如此，理知便会被抛舍。我们只会以一事物而思想，不通过一物之思考而思考于所有，这便是什么也没有想到。凡可为之思考的任何事物，便会有一名称赋予这事物。）于是，综上所述，让这名称有一含义，而专指于一物；若是“人”不但对其主体有所呈现，且限于表达一意，那么谁会说“是一个人”跟“不是一个人”并无不同，这是不可能的。（这里要区分，“限于表达一意”与“对其主体有所呈现”是不完全相同的，这里若是混淆，便要引起误会，假如说“文艺的”与“白的”与“人”，三者虽是同指某一物，但并非一个意思。）
同一事物既为是又为非的，除了意同而词不同之外，没有别的可能，意同词不同的例子就像我们称其为“人”的，他人称其为“非人”；但是问题不在于它的称谓是“人”或“非人”，而是其实际所指是什么。现在，假设“人”与“非人”的字面意思并无差别，那么很明显，指示一物无论是称其为“人”或“非人”也是没有差别的，因为它们虽是词不相同，但却同指一物。例如我们身上所穿着的，或称为“衣”或称为“装”，衣与装所指皆是具有一个定义的一件事物。假设“是一个人”同“是一个非人”是一个意思，它们就必是指示同一事物。所以任何事物只要是称为人的“必须是”一个“双足动物”；因为这便是为“人”而命名的含义。所谓“必须是”的意思便是说它不能为“不是”，必须是人就不能是一个“双足动物”。因此，在同一时间，同一事物“既为人又为非人”，不能为确当。
同样的道理对于“不是一个人”也适用，“是一个非人”与“是一个人”不同，“是白的”与“是一个人”其含义也是不同的；前者意相反，较于后者，具有更为明显的差别，这显然指的是另外一物。若有人说“白”与“人”同为一物，这点我们上面已经讲过，若是对于同一事物的不同表述混淆为一个意思，那么不仅相反的事物会混淆为一，所有的事物都会混淆为一。如果承认这点是不可能的，只要对方逐一回答我们的问题，结论便会由这些问题而更加明了。
当我们提出一个简单问题时，于回答中夹杂了一些与之矛盾的东西，他便不是在回答问题。他若是对此同一物而作答，说它既是人又是白的以及是其他所有，大家都不会予以干涉；但若主题是这样：这“是一个人”，请问其错与对？对方应该在“是人”与“不是人”中选择一个作答，而不应加上“又是白的”“又是大的”此类。事物的偶然因素于数量而言是无尽的，不胜枚举；由他一一全举或是不举。类似的，即是这同一事物曾千次被指为“人”，又千次被指为“非人”，但当对方被问及这是否为人之时，他绝不会回答这是一个人而又是一个非人，这样的话，他还必须要将此物之前曾经为人或为非人的实例一一列举；若是这样来作答，便是有违于论辩之法。
一般而言，如此作答，实际上是将本体与其实际存在都抛舍了。因为他所列举的所有都是出自偶然的因素，如此，凡能成其为“人”或“动物”的主要属性便是没有了。若是具备了所以成其为“人”的主要属性，这就绝不是“非人”或“不是人”（这些都是所以成其为人的否定）；因事物的实际存在，其含义只有一层，便是事物的“本体”。列举事物的存在，而将本体冠以名称，其意思已经有所专指，不能再指示他物。但是若说“所以成其人者”与“所以成其非人者”或“所以成其为一不是人者”，三者主体是相同的，那么我们便无从寻求存在了。这样，对方必会说，所有的事物都不能具有定义，而所有的属性都是出于偶然；但是，本体所主的属性与偶然因素是有本质区别的，——“白”对于“人”是偶然的，因为他虽是白色，但白并非成其所以为人者。一切的说明若都是以偶然因素为依据，一个主体都用其偶然因素作为其称谓，那么事物终将是没有基本的所成之因；于是这样的称谓必是无尽复加。但这又是不可能的；因为在偶然因素的称谓之中，众多关于偶然因素的名词只要超过两项就不便于复合。因为（1）一偶然不能成为另一偶然的偶然，这两个偶然只因是属于同一主体之中，才能作为连续的称谓。例如我们可以说那个“白的”是“文艺的”，与那个“文艺的白的”，便是因为这两者同属于“人”这个主体。但是，（2）若说苏格拉底是“文艺的”，这两个词就并非同一事物的偶然因素。这里的称谓明显可一分为二：（a）“文艺的”像“白的”一样，是苏格拉底的偶然因素，这一类的称谓是不能无止境向上说开的；例如“白的苏格拉底”便不能再加之另外的因素，因为要找到另一字来表明两字所指示的事物是没有的。再说，（b）这也不能另外用一词，例如“文艺”，来作为“白”的称谓。因为两者各自为一因素，哪一个都不能说包含另一个，或是胜过另一个；两者即便是因为主体相同而联系在一起，看似相互依属，实际却不相属。以“文艺的”作为苏格拉底（“那个白的”）的因素，这类称谓不同于前一类，在这类称谓序列之中这个偶然是另一偶然的偶然，但这并不是所有的称谓皆属于偶然。其中必有某些称谓是由本体而来。若是如此，这就解释了相矛盾的名词不能同时作为同一事物的称谓。
再者，假设对于同一主体，同一时间内的相反说明都是对的，显然，所有事物就会混而为一。假如对任一事物可以加以肯定或是否定，同一事物将会是一艘船、一堵墙与一个人，这条理论对于凡是赞同普罗泰戈拉观点的人都必须接受。人们若是认为人不是一艘船，他便很明晰地不是船；若是相反的说明两两皆为真实，那么他也是一艘船。这样我们便陷入了阿那克萨戈拉的万物混合的教义；这样的话，纯而为一者不复存在。他们似乎都在讲述一些“未定之物”，当他们想着实际存在时，口中却言说着不存在，未定之物就只是那些潜在而并未成为实际的事物。但他们必须承认任一主体的任一称谓都可以加以肯定或否定。这是十分荒谬的：若是任一主体其自身可予以否定，而其他的称谓有某些不容否定的，便是不作否定。例如“一个人”却说他“不是一个人”，你认为这是没有说错的，那么很明显，你说他“是一艘船”或“不是一艘船”也是没错的。同理，若正面的肯定可以作为他的称谓，反面的否定必然也可以；如果不能以肯定为其称谓，那么对主体称谓的否定较之于主体本身的否定便可以随作所称。这样的话，你可以否定“人”这主体为“不是一个人”，那么“船”被否定为“不是一艘船”显然也可以；这些否定的说法，既然可以如此随便，那么肯定的说法亦是可以如此随便之说。
于是，那些坚持这观点的人被逼无奈还须作出这样的定论：对于一事物不必肯定，也不必否定。假设一事物“既是人，也不是非人”。两者属实，明显这事物便可以“既不是人，也不是非人”。两个正面的说法相对于两个反面的说法。正与反两种说法合成的前一命题，的确与另一组正反合成的后一命题相对应，而前后两命题又正好是相反。
再说，（a）或说这理论全然确当，一事物可以“既白而又不白”“既存在而又不存在”，其他正与反皆是可以。（b）或说这理论只有部分是确当的，其他则不确当。假设不完全正确，（b）则矛盾终究只是一面真一面假。但是，假设这理论全部为真，（i）则其正面为真时，反面也该为真，反面为真时，正面也该为真；（ii）或者是正面为真，反面必为真，而反面为真时，正面不必为真。后一种情况，（ii）一反面既已确定，便是不可争议的；“非是”既然可知且不容争议，那其反面的“正是”应该更为可知了。但是，若说（i）一切可以加以否定的均可以肯定，那么是否可以把“是又不是”那两个称谓一分为二，让他们确切作答（例如不说“白又不白”而说“这是白”，再说“这不是白”）。如果（1）说是那两个称谓不可分割，足见对方想假借“可是可不是”的“未定之物”来搪塞，这些未定之物没有一个是实际存在的；但是非实际存在的事物，怎么如他一般说话走路？这次看来，如上所述，所有事物均相混而为一，如人与神与船及其他的相反终将会混为一物。反之，既然可以同作为每一主体的称谓，一事物与另一事物便没有什么分别；因为若是它们之间有所分别，那么这差异之处正是某些真实而不同的特质。（2）假设将那两个相反的称谓分而作答，除了引发上述各物想混为一之外，也会引致这样的结论，一切事物可为真，可为假；而对方承认了自己在假的一边。——我们与他之间的置问作答只是徒劳，因为说了许多仍是等于没有说。他既不说“是”也不说“不是”，他总是说“是又不是”；而且进而否定这些，说“也无是也无不是”；因为除了这最后一句以外，别的话语还包含着一些“既定之物”。
若是把这理论作实：“当正面为真时，反面应是假，而反面为真时，正面应是假”，这样如要同时肯定又否定某一事物将是不可能的。然而他们也许会说问题就是在此。
再者，有人为一事物作出判断，或说“是这样”，或说“不是这样”，另有人判断一事物说这“既是这样而又不是这样”；是谁的判断对，谁的错呢？若是认为那两者皆可的人是正确的，那么具有此种性质的现存事物他们又从何去寻找呢？若说他不对，可是较之于将事物分为“是”与“不是”者，他仍是较为确当，即便不能算他对，也不能算是错了。然而一切都不分明，真假相混，落入此种境界之人不会亦不能说出任何可以令人明晰的事物；因为他同时说这“是”与“不是”，对于一切事物都不作出判断，而是任由其混混沌沌，若有所思，若无所思，这样的人与草木何异？这样，应是十分清楚了，凡是坚持此种观点的人以及其他的人，实际都没有站稳立场。当一个人想去迈加拉（Megara）(3)的时候，他为什么不走向一口井，或是走上一个悬崖？我们见他步步留心，当然知道他不是担心坠入深渊或是悬崖，是“又好又不好”，或“无可无不可”。显然他心里计较着怎么走比较妥当，怎么走较为不妥。大家如果认为此类判断不是妄断，那么他也必是把某一事物定为“人”而另一事物定为“非人”者，某一事称其为甜，另一事物称其为不甜。不将所有的事物等量齐观，因此当他需要喝水时，便会走向井边，当他要拜访人时便会走向人跟前。假设同一事物既可是人又可不是人，那么他就得把一切等量齐观。但是，综上所述，每一人的行动无不是在择优而避劣的。似乎全世界的人，即便不能明断全世界之物，他总归还是会明断某些事物的优劣。若说这些不算是知识，只能是意见猜测，他们还应该是渴求真理之人，似是一个病人渴求健康较之于无病之人的渴求更为强烈；对于追求真理而言，只会猜测之人较之于真有所识之人，当然他不能算是健康。
再者，一切事物都可以“如是与不如是”，于事物的性质之上，仍是存在着过与不及的差别，我们决不能说二与三同是偶数，也不能说一个误以四为五的人，与一个误以八为千的人，其错误相等。若说他们所误不等，那么误差较为小的人，该是离真实较近些，假如一事物比之另一事物的性质更为多者，这总归是较为相近于那一事物。若说这类差别不足以为真理，可认清这类差别，我们总是求得了较为肯定而接近于真理的事物，我们务必舍弃那些笼统混沌的教义，以免妨碍大家在思想上常有的判断能力。
5
普罗泰戈拉的思想也是源于同一观点，若是为真，那么两两皆为真，若是为假，那么两者皆为假。一方面讲，若是认同了所有的观点与现实都为真，那么所有的言论将会既为真又为假。因为众人的观点都是相左的，通常人们都会认为与之相左的看法皆是错的；因此同一事物必为是又必为不是。从另一方面而言，若是认同了这点，那么所有的观点都是为真；因为所有的以其为真或以其为假，都是以自己的观点出发而站在别人的对立面；同一事物真的可以既是而又不是？很明显，这观点也是出于同一思想方式。
但是，针对不同的对手应用不同的辩论方法；有些人可以同他据理而论，而有些人只能是强加于他。因为有些人参与争论，只是为了梳理自己的思想，因此只要将疑难点逐一加以启发，就可引导他渐渐步入明晰，他也就豁然开朗，医治了他的愚昧。然而对于那些强词夺理、只为争论而争论的人，除了强行加以否定，别无他法可以医治。
那些的确是因疑惑而抒发这样观点之人，大多是由于对可感事物的探求所致。（1）由于他们所见相对的事物皆是出于同一事物，因此他们设想众多相反或是相对之物两者应同时为真。如果事物相反的一面不能出于事物的演变生成，那么只要有所演变生成者，必是事物矛盾中已有之物，正如阿那克萨戈拉所说的“万物相混于万物”，德谟克利特亦说如此；因为他说“空与实”处处相等且一并而存，一为存在，另一为非存在。关于这类由此而引发其思想的人们，我们会认为他们于某种意义上为真，某种意义上为假。成为实际存在可含两层意义，一为以前无“存在”，现在有“存在”，另一意为无“存在”者不能成“存在”，而同样的事物既可以成为“存在”或是“非存在”——只是其方式方法不一样。因为同一事物于潜在之中可同时包含一相对物的两端，但当其成为事物之时，便不能再包含其两端。另外，我们还要令他们信服，所有的现存事物之中，另有一级本体，关于这本体，动变与生灭皆是相归属的。
（2）又，类似地，另有些人从可感事物想象的真实性出发，探求之中引发这类思潮。因为他们所想的真理，并不根据主张这观点的人数多少来决定；同一事物，有些人尝过以后认为是甜，另有些人尝过以后认为是苦；由此发展开来再纵观之，要么所有人都是有病，要么都是癫狂，其中唯有两三人可能是独自清醒的，当世之人必会认其为病或为狂，而不会言说自己为病为狂。
再者，他们说众多的动物由感觉所成的像与我们人类不同；就算同为人类，各自之间由感官所成的像亦是有差别。谁之像为真，谁之像为假，这点不清楚；这一类人或动物之像未必是优于另一类，然而两者皆是同属于某一事物之像。如此，德谟克利特便会这样说，真理或是不存在的，或是至少于真理而言我们仍是不明。
一般来说，由于这类思想家假设知识就是感觉，感觉有差别源于身体的差别，一切呈现于我们感觉中的事物必属于真实；如此，包括恩培多克勒与德谟克利特在内的几乎所有其他的思想家，都被这一类的思想所禁锢。恩培多克勒曾说人的思想是随着人的身体变化的；人的智慧因其之前所有而增加。在别处，他又说：他们的体质如何变化，其思想亦随其变化。
巴门尼德也有类似的说法：人体由众多奇特的关节构成。如此也成为人之心智；各人之心智皆由其众多关节肢体而产生。但思想竟是如此繁多。
阿那克萨戈拉致其友的一句格言也与此相关——“万物之为物者，皆如其所想”。而且他们说荷马也有类似的言语，因他叙述赫克托(4)被殴打以致失去知觉后躺着胡思乱想——按此说法，一个因伤而丧失思想能力的身体仍是有所思想，只是由他那受伤的身体所想的东西已经不同于他之前未受伤所想之物了。于是，很明显，若这两类都算是思想，而此时的胡思乱想较于之前的所想，正好又是属于同一实物，那么此实物则可谓“既如此而又不如此”了。在这个方向上展开讨论最为困难。假如那些见识了此类事例之人认同这样的真理为可能，并以这样的真理为其所热衷于追求的，——若是那些持有这样观点的人来宣扬这样的真理，刚进行哲学研究的人不将自然地失望么？因为如此这般地追求真理何异于追逐空中之鸟。
这类思想家之所以要坚持这样的观点，其原因在于他们于实际存在之中求其存在之时，他们误将感觉作为其存在者；但是在感官世界中，存有许多未定的性质——那些未定之物之所以存在的特殊意义，我们之前已经叙述过；所以他们的说法技巧虽然高明，但却不属实［与其如埃庇卡摩斯（Epicharmus）(5)那样对色诺芬尼的批评，不如作出如此的批评］。因为于动变之中的事物无可为之作真实之叙述，他们所见自然皆处于动变之中，便说，“既每时每刻都在变化之中，因此无一事物可为之确当地予以肯定”。便是这一条话语引致了上述的理论，就如闻名已久的赫拉克利特学派的克拉底鲁所持观点，可算是其中最为极端的代表，他认为万物既是如此的动变无止，转瞬即逝，我们才刚一发言，便是诸事皆异，遁于无形，因此他最后，凡是意有所指，都是微扣其指，掩其不安；他批评赫拉克利特所说的“人无法再次踏入同一条河流”时说：“在他看来，人们就算是想要一次成功的涉足也是不可能。”
但是，我们对这论辩将如此作答，他们关于动变之理是有其确当之处，然而却终究不能站稳脚跟，即使是说处于动变之中的事物若非实际存在之物，可事物之所以能消失必先有其能消失者存在，事物的演变，必是先有某物存在。一般而言，一物消亡，必将因此而衍生另一物；一物生成，必是有所由生成者存在于先，也必有其他为此物之所消亡者于后，而这一过程不能是无止境的循环往复。——但姑且先抛开这些问题不管，让我们坚守这一观点，同一事物其变者不在质与量。就算事物在量上为不等；我们总是依据它的形式而认知每一事物。——再说，我们如此批评那些持有那类观点之人应算是公正：他们便是对可见事物，也仅仅是管中窥豹，却想将自己所持意见推诸全宇宙；因为这只能紧紧围绕我们周围可感世界才算是常存于生与灭的无尽过程中；但这世界——这么来说——仅仅是全宇宙中的一个小小的分数而已，因此这才较为公正，应为那一部分而抛舍这个世界微小的可感部分，不应是凭着这一部分去对那部分妄加评判。——于是我们须将我们早已有所定论的告知他们；我们须向他们证明并且让他们知道：世间必是有完全不具备动变性质的事物存在。事实上主张事物同时既是而又不是的那些人，若是想要由此而有所发展其思想，那么还不如讲，所有事物都是静止的而不是说所有的事物都处在动变中；由于所有的属性已经孕于所有本体之中，因此没有什么再可为之变化。
关于自然的事实，我们须坚持并非所有呈现于前的事物皆属真实，因为即使是感觉——至少感觉与其对象是相符的——所呈现之物也并不一定与感觉相符。再说，这点应是公正的，我们对于对方所提问题表示诧异；事物在不同的距离所呈现出的尺度、颜色是否相同；所呈现给病人或健全的人是否相同；其重量呈现给强壮之人或是弱小之人是否相同；其虚与实呈现给熟睡之人或是清醒之人是否相同。很明显他们都忽略了这些问题。至少没有谁会身处利比亚时，却想象自己在雅典，正准备去参加音乐会。再说，关于未来之事，像柏拉图说的，比如一个病人能否痊愈，一名医生与一个普通人所给出的观点，其重要程度是不一样的。又，对于一个熟知对象和一个陌生对象，或是对于一个亲近对象与感觉相应对象，各个感官本身便是不一样且十分可信的；于颜色而言，唯视觉可感，味觉不可感；于味道，唯味觉可感而视觉不可感；每一感觉器官都不会于同一时间对同一对象作出既如此而又不如此的判断。就算是在不同的时候，这一感觉也可能前后不一致，这里所呈现出的差异，也并非事物的性质发生了变化，而只是那同一性质的不同感觉。举例可以说明我的意思，同样的美酒，也许是因为酒变质了，便似乎可说这酒有时是好有时是劣；但至少当此酒为美酒之时，那时所为美酒者，是实实在在存在的，这酒是没有变化的，饮酒之人对那时酒之美的感觉也是不错的，那一刻之所以为美酒，其性质必是如此。但是那些错觉打破了这一点的必然，他们抛开了所有事物的如何为其存在，也令世间再无必然之物；因为所谓的必然便是指不能既如此而又不如此之物，因此任一事物若有必然，定不是既如此而又不如此者。
总体来讲，若是只有可感事物的存在，那么若是没有有生命的活物便是没有这世界，因为没有活物，便是没有感觉器官。这样就可以说是可感性的特质与感觉两两皆无，这样的说法明显是真实的，因为这两者都是感觉主体身上所产生的感应。但是要说到产生这感觉的原因，那个底层也是不存在的话，这就是不可能了。因为感觉不仅是感觉本身，而必定是某些在感觉之外的东西先于感觉存在；主动的总是在被动的之前，这两个词也可应用在感觉问题上。
6
介于深信此观点与仅是浅谈者之间，有人提出了这样的一个难题，应由谁来判断人的健康与否，以及由谁来判断每类问题的虚与实。但是这类问题就如同在寻问我们现在是睡是醒一样。所有这类问题都是同一性质。这类人把每件事都列出一个缘由；因为他们在寻求一个为其他佐证的起点，而他们又想通过证明来寻求此起点，从他们的方式来看，能否找到，他们自己也不确信。但他们的精神正如我们以前说的一样：实证的起点本不是另一实证，他们却要为一本无理由之物寻求理由。
这些思想的要旨并不难领会，但是那些只为求成为争论赢家的人总会去寻求那些不可能的事物；他们认为可以允许相互矛盾的观点存在——这种主张从一开始便是个矛盾。但所有事物并非普遍相关联，有些事物是可以独立存在的，这就代表不是所有通过感觉呈现的事物都为真实；只有一些眼观此事物的呈现的人才明白这些现象，因此谁若是以为现象都为真实，他便将一切事物看作普遍联系。因此照他们所言，既要力求于辩论中争得胜利，他们就必须时刻警醒自己，不应说真实存在于其所呈现，只言真理存在于其他呈现中，在那种时候，那些感官之中，以及那种情况下所呈现的现象。他们所提的任何论点如果不是这样的说法，便很快就发现是在自我否定。因为存在这样的可能，同一事物看起来是甜的，尝起来却不是。又因为我们有两只眼睛，如果两只眼睛所观察到的不一样，那么一事物就会有两种呈现。对于始终坚持着我们之前说过的那些理由的人们，认为现象即为真实，也同时认为所有的事物不必以真假相辨，因为事物于每个人的呈现皆是不同，即便是呈现于同一人，先后也不一致，且常会同时发生相反现象（当有一物于我们交叉的两手指之间时，触觉呈现是二，视觉的呈现则是一），——对于这样的人们，我们会说，这样的结论是出于不在同一感官，同一时间，同一情况，若是条件成立，那么所呈现的必属真实。但是那些不为解惑只为争辩的人，对于这又会说，照你们这般的说法，也只有那感觉之人才属真实；并不代表所有的人均是真实。如同上文曾说的一样，他必会将一切纳入联系之中——使一切意见与感觉相互关联，如此便是不会产生或是已存在任何事物，能脱离某些人的观点的如此或不如此而独立存在。但事物已经存在或是将要生成者，明显并非所有皆依凭于人的意志。——再说，事物之为一，该是与另一或某些决定性事物相关联，如一事物一分为二且两两相等，这若是相等与若是成倍并没有直接的关系。于是，思考事物的人同被思想着的事若是相等，人便不再是思想者而是与那被思想着的事物合二为一。每一事物若是必须与之思考的人相互联系，那么思想中的这个人将会无止境地关联着无穷尽的所有个别事物。
所有这些已经足够说明：（1）一切观点中最无可争议的是“两两矛盾的说法不能两两皆真”，（2）若是认为其两两为真，会引发什么样的后果，以及（3）为什么人们会误将两相矛盾的说法认为皆属真实。矛盾不该同时于同一事物两两皆真，相对应之物亦复如此。相对的两者其一是另一的相对，亦是它所缺少的部分，且缺少的正是主要的属性；缺少是针对一个既定的科类割舍其该有的称谓。因此，若是不能做到同时肯定与否定，相对的两者也不同时存于一个主体（除非两者都是变化后的称谓相互关联，或是一边是原来的称谓，另一边是变化之后的称谓而归于那主体）。
7
但是从另一方面来说，间体也是不能存在于相矛盾的叙述中，对于一个主体而言，我们必要肯定或是否定某一称谓。我们若先将真与假判别清楚，便可以明晰，凡所有将不是为是，是为不是的都是虚假，将是为是，不是为不是者则为真；因此人们称任一事物或为是或为不是，必称其为真或为假；假如称其“既非是又非不是”，则此物必在真假之间。——再说，相互对立之间的间体便似是黑与白之间的灰，或是如同人与马之间的非人非马。（a）间体若是如同后者一般，那么它是不能变为相对两端中的一者（因所谓的“变”，应是指由好变坏，或是由坏变好），但是间体总归是要变为矛盾的两端，或是由相对两端变为间体。至于矛盾便是无从可由相互变化。（b）若是如同前者，那么的确应是间体，这便会有由灰变白的一个结果，但这并不是由非白所变而得；这是由灰中人未见之白所变而得。——另外，理知也必将肯定或否定每一理知或思想对象，——这点从定义之上便可以很清楚。定义总会说何为真何为假。事物以肯定或是否定的方式与之相关其一为真，其一则为假。——再有，若人不仅仅为了争辩去争辩，那就得在所有的矛盾之间，都有一间体，唯有如此他才能说存在有既非真又非假的事物，而是与非是之间可有相对“中立”的事物，于生与灭之间也有一变化之物。——又，某些事物，若是肯定了其一属性便是肯定了其为相对的另一端，如此竟说在这类事物亦有一间体；例如，于数学理论而言有一既为“奇”又不为“奇”的数。但这从定义而言明显是不可能的。——又，此过程会无止境地进行，实际存在的数量不仅会增加其总数的一半，而且会增加更多。如此也必会有人再次否定这间体为正反两端的对比，从而另设一间体，这类新的间体既然另有其存在的原因，也就必会成为另一类的事物。——又，当某人被问及一物是否为白时，他说不，他所否定的只是白，而其非白的部分没有否定。——又，有些人得出这类观点与他们得到其他的谬论一样；当他们无法否定其论据之时，就必须承认其论点，赞同那结论为真。有些人便是为此而表现出了这类思想；另有些人要求举出每一事物的任一理由，也表现出了这样的想法。对付所有的这类人，将以定义为根本。定义之所以为人们所看重便是因为其有所指；由名词而成的公式将所有解释之物划分了界限。赫拉克利特的观点便是以所有事物为是而又不是，似是以所有事物皆为真实；而阿那克萨戈拉于矛盾之间设立间体，又似是让所有事物皆为虚假；因为当所有的事物都是由混合而成之时，混合之物既非好亦非不好，如此无人能明确指出一真实之物。
8
通过这些分析，应很清楚地知道某些人所主张的那些片面理论是没有立足之地的。——一方面讲没有一物为真（因为，他们说世间并没有定律去限制人们不把所有的叙述都作成“正方形的对角线长可以用边来计量”这类的叙述），另一方面则是说所有的事物都为真。这些观点事实上与赫拉克利特的观点是一样的；他说“一切都为真，一切亦为假”，这句话的两部分可分开作解，一分为二地看，这说法是不可能的，合二为一来看，亦是不可能。矛盾的两端显然是不能同时为真的，——另一方面，所有的叙述都为假，这也是不可能，虽然按照之前我们所叙述的论点，似乎这点是成为可能的。但是，为了要认清所有的这些说法，我们须要求，如前文所述，不可说某物“是或不是”，应是去明晰事物的具体含义，如此我们便能为之定义以后，依据此定义来进行辩论，例如何谓真假，必是要先明白何为真，何为假。将要肯定为真或与将要否定为假的事物之间并无差异，那么所有事物都是假的，这点便是不可能了；因为照此所言，两两相反之中必有一物为真。再说，若是对于每一事物都必须作出肯定或是否定的判断，那这不可能都是错误的；这两两相反之中，只有一个是错误的。所有的这些主张观点，多是自相矛盾。因当他在说“一切都为真”这句话时，他已经对自己的下半句话作了否定（因为它相反的叙述就是否定这叙述的真实性），因此他自己的这话便成了不真实。他说“一切亦为假”，引发的结论也是一样，因此他便成了一个撒谎的人。假如前面的一切都为真，除开那相反的后一句一切亦为假，便说世间只有那一条是不为真；而后者则除开它自己，世间唯有它自己不为假；这样的话，他们被逼无奈会为真与假作出无限的假设。若是要为他所谓真实的理论寻求真实的论据，这个过程将会无限地进行下去。——再说，那些人讲“一切都为静止”明显也是错的，另一些人说“一切都为动变”亦是不正确。假如一切都为静止，那么统一叙述将会永远为真，或是永远为假——但很明显这是处在变化中的；因为作此叙述的那人自己也在动变中，之前他并未在世上，随着时间他又会消失于世。若是一切都在动变，世间便又没有一物能为真实；因此一切又都为假。但之前我们已经讲过这点是不可能的。再者，凡能说是变化的，必须是原本由一物变为另一物。再说，若说一切事物有时为静止，有时为动变，无一物是永为静止或永为动变，这样的说法也是不切合实际；宇宙之间总是该有一原本动变之物，自己不再动，而成为所有事物的动变之因。
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(1) 亚氏残篇，此书已失传。
(2) 三段论（Syllogism）是传统逻辑中的一类主要推理，又称直言三段论，亚里士多德首先提出了关于三段论的系统理论。
(3) 迈加拉（Megara），古希腊地名。
(4) 荷马史诗《伊利亚特》中男子名。
(5) 埃庇卡摩斯（Epicharmus），希腊喜剧作家、哲学家，对西西里、多里安的戏剧影响甚大。