［§1 开场］ 各位希望我谈谈“学术作为一种志业”[1]这个题目。我们国民经济学者通常有个学究习惯，总是从问题的外缘条件讲起，我也预备从俗。因此，首先我要提出一个问题：学术作为一种物质意义下的职业，具有怎样的面貌？基本言之，这个问题在今天实际问的是：一个决心取在学院里从事学术工作（Wissenschaft）为职业的研究生，居于怎样的处境？为了解德国情况的特殊性，通过比较方式，知道一些外国的情形，将是有助益的。在这方面，美国与德国恰成最鲜明的对比。就让我们把焦点放在美国方面。
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[1] 1918年到1919年之交的冬季，对慕尼黑大学的学生，就志业问题作辅导，而发表的演讲。——德注
“Wissenschaft”（science）一词，随脉络不同，译作“学术”“学问”“学术工作”“学术研究”“科学”“知识”等。“Beruf”（vocation, calling）一词，则译作“志业”“使命”“职业”“去从事某事的召唤”等。在德文中，“Beruf”是一个很普通的词，一般用来指我们所谓的职业，不过因为马丁·路德译基督教《圣经》时，给这个词提供了强烈的基督教背景，强调“奉神所召去从事某事”，因此它有强烈的价值意涵。关于“Beruf”这个概念的宗教背景，参见周伯戡，《韦伯的“天职”观》，《食货月刊》，第十三卷11，12期合刊（台北，1984年3月），pp.36—58。
一
［§2 年轻学者学术生涯的外缘条件：德国与美国］ 大家都知道，在德国，有志献身学术研究的年轻人，通常都是从“私讲师”（Privatdozent）[1]的职位做起。经过与某大学里的本科专家学者讨论并得到他们同意之后，他提出一本著作，通过教授团所举行的一场通常属于形式的面试，然后才具备这所大学的正式教书资格。接下来，他可以按照自己的专长选开一门课。但是，除了学生的听讲费之外，别无薪水可领。在美国，学术生涯通常是以一种完全不同的方式开始，即先以“助理”（assistant）身份受聘。这种身份，类似德国自然科学与医学大型研究机构里的助理，其中只有一部分助理可望获得私讲师的正式职位，而且这种机会经常来得很迟。这种制度上的不同，实际上表示，一般而言，德国学者的事业是建立在金权取向（Plutokratie）的前提上。事实上，一个身无恒产的年轻学者，要面对学院生涯的这种现实，必须承担极大的风险。至少几年之内，时间长短不定，他必须想办法维持自己的生活。在这同时，他对自己将来是否能够得到一个职位，使生活过得比较像样，却毫无把握。相反，在官僚制度已经建立的美国，年轻人一踏进学术圈，就开始有薪水可领。当然，他的薪水很微薄，几乎比不上一个半熟练劳工的收入。可是，表面上他已经有了一份稳定的工作，因为他有一份固定收入。不过，通常他也和德国的助理一样，有被解聘的危险；如果他的表现不符期望，他得经常有这种心理准备，不必奢望同情。这些期望是什么呢？很简单，他必须招徕众多学生。类此不幸事件，不会威胁到德国的私讲师。他的情形是一朝在位，没有人可以请他走路。当然，他不能提出任何“要求”。但是，基于颇自然的想法，他会期望在工作几年之后，别人会给予他某种考虑。在他，这可以说是一种道德权利。同时，他也预期——这点常常是很要紧的——别人在讨论其他私讲师的进用问题时，会想到他。所有条件符合的年轻学者，原则上均应取得教书资格抑或考虑“教学需要”，因而让授课成为在职私讲师的专利，是一个令人困扰的两难问题；这和学院这门行业的双重性格有关，我们稍后即会谈到。多半时候，人们会赞同第二项选择。但是它也增添了若干危险，也就是相关的专任教授，无论用心多么嵚崎磊落，都不免要袒护自己的学生。我个人的做法，奉行下面这个原则：我要求经我指导完成论文的学生，在另一所大学获得另一位教授的认可，给予他私讲师的位置。这样做的结果，我的一位学生，而且是最优秀的学生之一，没有被别人接受，因为没有人相信我所说的理由是真的。
德国与美国另一个不同的地方是，在德国，一般情形是私讲师开的课比他希望的要少。照规定，他有权开他研究范围之内的任何一门课。但是，此举若付诸实行，将会被认为是对资深的先生们不恭敬。因此，“重头”课都留给正教授，私讲师则开次要课程。这种安排的好处是，学者在年轻的时候，有充裕的时间作研究，虽然这不一定出于当事人自愿。
美国的情形与此有基本上的差异。最初几年，正是助理教授学术生涯中工作负荷超重的时候，只因为他拿了薪水。例如，在德文系里，正教授只要开一门三小时关于歌德的课就够了。可是对一位年轻的助理教授，每周十二节课之中，如果除去德语听讲实习，能够获准教一些如乌兰德（Ludwig Uhland）之类的作家，他就很高兴了。学校当局决定课程表，而助理教授和德国研究机构里的助理一样，得向它屈服。
［§3 学术研究机构的“国家资本主义化”］ 最近，我们可以清楚地看到，在学术的许多领域里，德国大学也走上美国大学的发展路线。大型医学或自然科学的研究机构，本是“国家资本主义形态”的企业；如果没有庞大经费，这些机构即难以维持。这里，我们碰到一个一切资本主义企业滋长之后都会造成的情况：“工人与生产工具的分离。”工人，即助理，完全仰赖国家交给他使用的工具；如此一来，他之依赖所属机构的负责人，就如同工厂工人依赖雇主。机构负责人诚心地认为机构是“他的”机构，用他的方式去管理。因而助理的位置，经常和“准无产阶级”或美国大学助理的差事一样，缺乏保障。
在一些重要的方面，德国大学和德国人的一般生活一样，正在美国化。我相信，此一发展终将波及那些研究人员自行拥有工具的学科，这里工具主要是指个人图书馆。目前，在我这行里，研究人员多半仍是这种状况，如同过去工匠曾经有过的情形。不过，资本主义化的发展，现在已成为全面的趋势。
［§4 学术生涯中的机运问题］ 不可否认，就像所有官僚化的资本主义形态企业一样，这一切的确有它技术层面的优点。但是，这种新“精神”，却与德国大学传统的气氛不同。无论就外观还是本质而言，这些大型资本主义企业形态大学的主持者，与一般旧式的教授之间，都有一道鸿沟，心态方面也呈现同样的对比。关于后面这个问题，我不拟在此深究。在本质与外观两方面，旧式大学的构成方式都已成为幻影。唯一不曾消失并且有变本加厉之势的，乃是机运（Hasard）在大学学术生涯中所扮演的角色；也就是说，一个私讲师，乃至于一名助理，是否有朝一日能够升成正教授，甚或当上学术机构的主持人，纯粹靠运气。当然，在这场赌博中，机运不是唯一的决定因素，但却占有非常高的比重。我几乎不知道世界上还有哪种行业，机运在其中扮演如此重要的角色。我尤其有资格说这种话，因为当我相当年轻的时候，纯粹靠着一些意外的机运便被聘为正教授，而在这个学科中，一些与我年龄相若的同行的成就，无疑早超过我。我猜想，因为有这段个人亲身经验，我特别有锐利的目光，看出许多人尽管才气纵横，但因时运不济而不能在这套选拔制度里，取得他们应得的职位。
机运，而非真才实学，之所以扮演如此重大的角色，不能完全归咎于人性，甚至我们不能说人性是主要因素。学术界的选拔过程和其他选拔过程一样，必然会牵涉到人性因素。但是，如果把众多才智平庸之士在大学里扮演重大角色这个事实，归罪于学校教授或教育主管个人程度低劣，却是不公平的。造成凡才当道的原因，要到人类协作的法则中去找，尤其是好几组人的协作的法则。在这里，这是指负责推荐的教授与教育官员之间的协调合作。几个世纪以来选举教宗的情形与此相似。教宗选举的性质与学界选拔人才相同，是同类选拔中最重要的可以控制的例子。“众望看好”的枢机主教，很少有机会脱颖而出，获胜的反而往往是那排名第二或第三的。美国总统大选也是一样：如果最杰出的一流人才得到党代表大会提名，那是例外。多数情况下，都是名列第二、经常是第三的候选人获得提名，参加最后的大选。美国人早已发明了一套技术性的社会学名词，来替候选人分门别类。以这些例子探讨集体意志进行选拔的法则，将会十分有趣，不过这不是我们今天的课题。这些法则同样适用于德国大学里的合议制。我们不应对经常出现的错误感到吃惊，而应对所择得人的次数诧异。尽管在种种困难之下，这种情形仍然占了相当的比例。唯有当国会（如在某些国家）或君主（德国到目前为止）——二者结果相同——或取得权力的革命者（如德国当前），因政治原因干预学术界的用人时，我们才能确定有人和的平庸之辈及一心向上爬的人会垄断贤路。
没有一位大学教授喜欢回忆任命案中所进行的讨论，因为这种事很少令人感到愉快。但是，我可以说，我所知道的许多例子，用心都是尽量依据纯粹客观的理由来做决定，没有一个例外。
［§5 学者与教师的难以得兼］ 除此之外，我们要明白，学术命运的决定主要凭“机运”，并非仅只是因为借集体决定拔擢人才的方式有所不足。每位受到召唤、有志从事学术工作的年轻人，都必须清楚地认识到，他所肩负的重任具有双重面貌。他不仅需要具备学者的资格，同时也必须能够做一位好老师，而这两种条件并不一定全然吻合。一个人可能是十分杰出的学者，同时却是一位糟糕透顶的老师。说到这里，我想起赫尔姆霍茨（Hermann von Helmholtz）与兰克这些人上课的情形，而他们绝非罕见的例外。不过，目前的情况已演变成我们的大学，尤其是小的大学，竞相招徕学生，这真是极其可笑。大学城里的房东，在学生人数突破一千大关时，要举行庆祝会，到超过两千时，他们必然兴奋得要办一次火炬游行。学费收入会因为相近学科聘请到了有办法“吸引大批学生”的教授，受到可观的影响，这点我们必须公开承认。除此之外，学生人数的多寡，乃是一种可以用数字来表示的通过考验的标志，而学者的素质却不可测量，碰到勇于创新之士时，更大有争议余地；这是十分自然的。结果，几乎每个人都为学生众多及因此而带来的好处而眩惑。说某某教授是个糟糕的老师，通常无异宣布他学术生命的死刑，即使他是举世数一数二的学者。可是他是好老师还是不好的老师，却要看学生老爷们上他课的人数多寡而定。事实上，学生是否涌向某位老师，多半——比一般人认为可能的程度要大——取决于一些纯粹外缘的因素，诸如性情，甚至声音的抑扬顿挫。根据我个人算得上相当丰富的经验，加上平静的思考，我对那些能够吸引众多学生的课程，有很深的怀疑，虽然这类现象也许是不可避免。民主，只能在该谈民主的场合推行。至于学术训练（如我们在德国大学传统下推展的），是精神贵族的事；对这点，我们无需讳言。确实，以适当方式呈现学术问题，而使一个未曾学而能学的心灵，对这些问题有所了解，并且——这在我们看来是唯一重要的——对这些问题作独立的思考，或许是教育使命里最艰巨的一项工作。但是，这项使命有无达成，并非取决于学生人数之多寡。再回到我们的主题上，教学这种艺术涉及个人的天赋，并且绝非与学者研究学问的能力相吻合。与法国相对比，德国在学术上并没有一群“不死之士”[2]的制度。依照德国的传统，大学应同时肩负研究与教学两种责任。至于一个人是否同时兼备这两种能力，完全得靠运气。
［§6 学术生涯外缘条件的总结］ 因此，学术生涯乃是一场疯狂的冒险。当年轻学者要我对他们进大学教书做些建议时，我几乎没办法负起鼓励之责。如果他是犹太人，我们自然可以说：“放弃一切希望。”[3]但是对其他的人，无论基于感情或良心，我们都必须问这样一个问题：你真的相信，你能够年复一年看着平庸之辈一个接一个爬到你的前面，而既不怨怼亦无创痛吗？自然，我们得到的回答总是：“当然，我活着只是为了我的‘志业’。”然而，我发现只有少数人能够忍受这种情形，而不觉得这对他们的内在生命是一种伤害。
关于学者这行的外在条件，所必须说明的，也就是这些了。
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[1] “私讲师”是德语国家的大学教职中最低的一级；私讲师没有大学所发的薪水，而是直接向听课的学生收费以取得收入。
[2] “不死之士”（die Unsterblichen）指法兰西学院（Académie française）的四十名院士。所谓“不死”，是指院士死亡之后，随即递补新院士，永远维持四十人在位。院士所从事的唯一工作，便是有保障的终身研究工作。——日注
[3] 但丁《神曲》之《地狱篇》第三章；在《神曲》中，进入地狱的门上写着这句话：“进入这里的人，放弃一切希望。”参见本书《韦伯的政治关怀》p.52注2。
二
［§7 学术的专业化］ 我相信诸君实际上希望听我谈一些别的东西，那就是：学术作为精神上的志业。今天，相对于学术作为一种职业的经营，以学问为生命志业首先受到的限制，就是学问已进入一个空前专业化的时代，并且这种情形将永远持续下去。从表象与实质两方面来说，我们都必须认清，个人唯有通过严格的专业化，才能在学术研究的世界里，获得那种确实感到达成某种真正完美成果的意识。与相关领域重叠的研究工作——我们不时涉及而社会学者必须经常从事的——都带有几分莫可奈何的味道，因为我们知道，我们至多只能提供专家一些有用的问题，这些问题是他从专业角度不容易想到的；我们知道，不可避免地，我们自己的工作离完美之境太远。唯有凭借严格的专业化，学术工作者才有机会在有朝一日充分体认到，他完成了一些可以传世的成就，但是这种情形一生也许只有一次。今天，真正确定并且重要的成就，无不属于专业性的成就。任何人如果不能，打个比方，戴起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的这一段里做出正确的推测，那么他还是离学术远点好。他对学问将永远不会有所谓的“个人体验”。没有这种圈外人嗤之以鼻的奇特的“陶醉感”，没有这份热情，没有这种“你来之前数千年悠悠岁月已逝，你来之后数千年岁月在静默中等待”的壮志——全看你是否能够成功地做此臆测——你将永远没有从事学术工作的召唤；那么你应该去做别的事。因为凡是不能让人怀着热情（Leidenschaft）去从事的事，就人作为人来说，都是不值得的事。
［§8 灵感在学术工作中的位置］ 然而，同样肯定的是，无论这份热情是多么炽烈、真挚和深邃，它并不能保证对一个问题必然会产生学术上的成果。当然，对于具有决定性作用的“灵感”（Eingebung）来说，热情乃是先决条件。晚近，年轻人的圈子里流传着一种说法，即学问不过是数学计算上的问题，在实验室或统计归档系统中即可生产出来，和“在工厂里”制造产品没有两样。而从事这种计算，只需要冷静的头脑，可以不要“心和灵魂”。我们首先要指出，这种论调对于在工厂或实验室里作业的情形一无所知。在这两种地方，工作人员的脑子里都必须有一些想法，而且必须是正确无误的想法，他才能够用这些想法成就有价值的东西。这种灵感不能强求；它和冷冰冰的计算毫无关系。当然，计算本身也是一项不可或缺的先决条件。举例而言，没有哪一位社会学家，即使是年事已高的学者，会自认为已经了不起到可以不做成千上万、琐琐碎碎的计算工作的地步；这些计算有的一次得花上几个月的时间。如果你想得到点结果，你绝不能放心大胆地把工作交给技术助理全权处理，即使最后得到的结果经常只有微乎其微的重要性。但是如果你对于计算的方向，以及在计算过程中对于浮现的单项结果所代表的意义毫无“概念”，那么即使这微不足道的结果，也不可得。在正常情况下，这种“灵感”唯有经过辛勤工作之后，才会涌现；当然也并非一径如此。在学术的领域内，业余工作者的直觉对学术的影响，可能与专业人士的等量齐观，甚至更大。我们有一些最好的假说和见解，正是来自业余学者。正如赫尔姆霍茨论梅耶尔（Robert von Mayer）[1]之语，业余人士与专业工作者唯一的不同，在于他缺少一套确切可靠的作业方法，因而往往造成一种结果，使他无法对他的一项直觉的意义，加以判定、评估及经营发展。如果灵感不能取代工作，那么工作也不能取代灵感或者迫使灵感涌现；热情自然更办不到。热情与工作可以激发灵感；最主要的，二者要结合起来。即使如此，灵感只有在它们愿意的时候才会造访，并非我们希望它们来就会来。就像伊赫林（Rudolf von Ihering）所描绘的，有些精彩绝伦的想法，是当我们“坐在沙发上吸雪茄”的时候，突然出现；或是如赫尔姆霍茨以科学般精确的句子，描述他自己的状况：当他正沿着一条缓缓上坡的街道散步时，或者是其他类似的情况。不管怎样，灵感之涌现，往往在我们最想不到的当儿，而不是在我们坐在书桌前苦苦思索的时候。然而，如果我们不曾在书桌前苦苦思索过，并且怀着一股献身的热情，灵感绝对不会来到我们脑中。无论如何，学术工作者必须考虑到一切学术工作必须承受的风险：灵感会不会出现？一个人可能孜孜矻矻地努力工作，但却永远没有自己的创见。如果我们以为这种情形只发生在学术界，譬如说，商行办公室的情形就和实验室中不一样，那就大错特错。商人或工业巨子如果没有“做生意的想象力”，亦即没有灵感，没有直觉，终其一生，他还是做一个本本分分的职员或事务员比较稳当；他将永远不会在组织上真正有所创新。灵感绝不像一些自大的学者所想象的那样，在学术领域中，扮演一个比它在现代企业家对实际生活问题的掌握方面，更为重要的角色。另一方面，灵感在学术上的重要性，又并不亚于它在艺术领域中的重要性；这点也经常被人误解。如果有人以为数学家只要坐在书桌前，把弄米尺、计算器等，就能得到有学术价值的成果，这是很幼稚的想法。一个维尔史特拉斯（Karl Weierstrass）在数学上的想象力，无论从意义与结果来说，在导向上自然都和艺术家的想象力迥然有别，性质上也有根本差异，但是其间心理过程并无不同。二者皆为狂热（Rausch）（即柏拉图所谓的“迷狂”〔mania〕[2]）与“灵感”。
［§9 当前流行的“人格”论］ 我们从事学术研究时是否有灵感，靠的是人所不能测知的命运，此外就是靠“天赋”。目前流行一种心态，把这项无可置疑的真理变成崇拜偶像的借口，这些偶像就是“人格”（Persönlichkeit）[3]与“个人体验”（Erleben）。这种崇拜充斥大街小巷与各种报刊，在年轻人的圈子里，尤为风行，这是可以理解的。这两个偶像彼此紧密连在一起：一般认为，“个人体验”构成人格，并为人格本质的一部分。于是人们使尽解数，努力去“体验”生活。因为他们相信，这才是一个“人格”应有的生活方式。即使“体验”生活没有成功，也得装出一副有异禀的样子。从前德文把“个人体验”称为“感动”（Sensation），我认为在当时人们对人格及其代表的意义，有更恰当的了解。
［§10 学者的“人格”］ 各位贵宾们！在学问的领域里，唯有那纯粹向具体工作（Sache）献身的人，才有“人格”。不仅研究学问如此，就我们所知，伟大的艺术家，没有一个不是把全部心力放在工作上；工作就是他的一切。就艺术家的艺术而论，即使“人格”伟大如歌德者，要想把“生活”变成一件艺术品，都会对艺术造成伤害。如果有人怀疑这点，他必须是歌德，才能胆敢让自己拥有这种自由。至少，每个人都会同意，即使在像歌德这种千年一见的人身上，这种自由也必须付出代价。在政治方面，情形亦复如此，不过今天我们暂不讨论这个问题。在学术圈内，当一个人把他应该献身的志业，当作是一项表演事业，并以其经理人身份自居的时候；当他出现在舞台上，竭力以“个人体验”来证明自己的价值的时候；当他自问我如何证明我不只是“专家”而已，我又如何在形式与内容上发前人未发之言的时候——我们绝对不能把他当作是一个有“人格”的人。今天，这种现象已经相当普遍；它始终给人一种卑劣的印象，并降低当事人的人格。反之，唯有那发自内心对学问的献身，才能把学者提升到他所献身的志业的高贵与尊严。在这一点上，艺术家也是一样的。
［§11 何处寻觅学术工作的意义］ 在这些先决条件上，学术工作和艺术有共同之处，但在其他方面，学术工作与艺术工作相当不同。学术工作和一个进步（Fortschritt）的过程不可分离；而在艺术的领域中，没有进步这回事，至少不同于学术上所说的进步。我们不能说，一个时代的艺术作品，因为这个时代采用了新的技巧方法，甚或新的透视法则，就比那没有采用这些方法与法则的艺术品，具有更高的艺术价值——只要后者的形式，充分表现了它所欲表达的题材，也就是说，对于题材的选择与处理，即使未使用这些新的方法与条件，也能充分掌握艺术性。一件真正“完满”的作品，永远不会被别的作品超越，它永远不会过时。欣赏者对其意义的鉴赏各有不同；但从艺术的角度观之，人们永远不能说，这样一件作品，会被另一件同样真正“完满”的作品“超越”。在学术园地里，我们每个人都知道，我们所成就的，在十、二十、五十年内就会过时。这是学术研究必须面对的命运，或者说，这正是学术工作的意义。文化的其他领域，也受制于同样的情况，但是学术工作在一种十分特殊的意思之下，投身于这种意义：在学术工作上，每一次“完满”，意思就是新“问题”的提出；学术工作要求被“超越”，要求过时。任何有志献身学术工作的人，都必须接受这项事实。学术研究，若由于本身所带有的艺术性，能够提供人们以“满足”，当然可以流传；或是作为一种训练方法，也可以有持久的重要性。然而就学术本身的观点来说，我再重复一遍，将来总有一天，我们都会被别人超越；这不仅是我们共同的命运，更是我们共同的目标。当我们进行一项工作时，不能不希望别人会更上一层楼。原则上，这进步会无限地继续下去。有了这种了解，我们接下来要谈的，便是学问的意义（Sinn）这个问题。毕竟，一种活动如果受制于这样一种法则，那么它本身是否合理，或有无意义，并非自明。人们为什么要努力从事这样一种在实际上永无止境并且永远不可能有止境的工作？首先，人们会说，是为了纯粹实用的目的，或者，我们用较广义的说法，是为了技术性的目的；换言之，是为了按照学术经验所提示的期望，调整我们实际活动的取向。好，但这一切只对应用者有意义。学术从业者本人，对他的志业抱持的又是怎样的态度呢——如果他确实有心追求这样一种人生态度？他会说，他是“为学术而学术”，而不是图求看见别人因为利用学术而获得商业或技术上的成功，或是人们借此吃得更好，穿得更好，心智更开明，统治管理更成功。可是，一个人如果为了学术本身，投入这个专业分工精细而又永无止境的经营里，在他的成就与发现早已注定了会被后人超越的情况下，他认为自己的这些努力能完成什么有意义的事？对于这个问题，我们必须做一些一般性的思考。
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[1] 1840年，梅耶尔以船医的身份，在赴爪哇途中，看到船员所流鲜血的颜色与在寒带流血的颜色不同，认为这是体内热能的变化所引起的，因此发现了“热的工作当量”，创立了“能量不灭”的法则。后来赫尔姆霍茨以严密的数学方法，将这个原则表现出来。——日注
[2] 见柏拉图的《斐德罗篇》（Phaedrus）：“迷狂”是一种受“激发”后的忘我状态，见诸直接通灵的先知、诗人等。
[3] “人格”是韦伯的哲学思想中很重要的一个概念：“人格”使人的行动和自然界的事件有别。用韦伯自己的话来解释：“人格的本质，在于人格和某些终极价值及生命意义的内在关系的坚定不渝……”Max Weber, Roscher and Knies: The Logical Problems of Historical Economics, English tr. Guy Oakes（New York, 1975） , p.192；参见Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, p.55。关于“人格”的精细讨论，请参见Rogers Brubaker, The Limits of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber（London, 1984） , pp.95—98。最近一本以“人格”为韦伯思想关键的著作，是Harvey Goldmann, Max Weber and Thomas Mann: Calling and the Shaping of the Self（Berkeley, 1988），其中对这个概念有深入的探讨。日译本将此词译作“个性”，或可供中文读者参考。
三
［§12 理知化的主要意义］ 学术的进步，是人类理知化（Intellektualisierung）过程的一个部分，并且是最重要的一个部分。此一过程已持续数千年之久，可是到了今天，流行的风气却是用极其否定的态度来看待它。
关于由学术（Wissenschaft）和以学术为依据的技术所孕育的理知主义的合理化（Rationalisierung）趋势，让我们先来澄清一下其现实含义。它是不是表示，今天在座的每一个人，对于自身的生存状况，都比一个美洲印第安人或一个霍屯督人（Hottentot）[1]知道得更为清楚？这几乎是不可能的。我们搭乘电车，对车子为什么会前进一无所知，除非你是专业机械师；而且我们没有必要知道。我们只要知道电车行驶有一定规则可循，据以调整我们的行为，那就够了。至于这样一个会走的机器是怎样制造的，我们并不知道。相形之下，未开化的野人对他的工具的了解是我们比不上的。今天我们在花钱的时候，对于为什么用钱可以买到东西，并且买的东西有时多、有时少这个问题，我敢打赌，如果听众中有学政治经济学的同事，大概每一位都会提出不同的答案。可是野人知道，为了得到每天的食物，他必须做些什么事，什么制度会帮助他达到这个目的。因此，理知化与合理化的增加，并不意味着人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示，我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算（Berechnen），我们可以支配（beherrschen）万物。但这一切所指唯一：世界的除魅（Entzauberung der Welt）[2]。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法与计算。这就是理知化这回事的主要意义。
［§13 进步与死亡的意义］ 那么，这个在西方文化中已持续数千年之久的除魅过程，以及以知识作为环结与动力的“进步”，在纯粹应用与技术层面之外，是否还带有任何其他意义？诸位在托尔斯泰（Leo Tolstoy）的作品里，可以看到这个问题以最原本的形式提了出来。他提出这个问题的方式很独特。他整个思考，环绕在“死亡是不是一件有意义的事”这个主题上逐渐发展。他的回答是：对于文明人来说，死亡没有意义。死亡对于文明人来说没有意义，因为文明人的个人生命是置放在无限的“进步”当中；依照这种生命本身的内在意义来说，这样的生命永远不会走到尽头。因为对那些身处进步过程中的人来说，前面永远有下一步待走；任何人在死亡之时，都没有抵达巅峰，因为巅峰是在无限之中。亚伯拉罕（Abraham）[3]或古代的农民“年高而享尽了生命”[4]，因为他是站在生命的有机循环过程中；因为就生命的本质而言，他在生命的黄昏已经获得了他的生命所能给他的一切；因为他眼中再也没有他会想要去解开的疑惑；因此，他可以说，这一生已经活“够”了。反观文明人，处在一个不断通过思想、知识与问题而更形丰富的文明之中，很可能“对生命倦怠”，而非享尽了生命。他只能捕捉到精神之生命不断新推出的事物中微乎其微的一部分，而他所能掌握的，却又只属一时而非终极。在这种情况下，死亡在他眼中，乃成为一桩没有意义的事件。既然死亡没有意义，文明生命本身也就不再带有任何意义；因为死亡之所以缺乏意义，正是肇因于生命之不具意义的“进步性”。在托尔斯泰后期小说中，此一论点随处可见，形成他艺术的基调。
［§14 学问的价值——问题的提出］ 我们应该如何来面对这个问题？在技术层面以外，“进步”本身是否尚有什么可以明认的意义，因于这种意义，对“进步”的服务，遂可成为一桩有意义的志业？这个问题是一定要提出的；但这已不单单是奉学问为志业的问题，亦即不单纯是学问作为一种志业，对于献身于它的人有什么意义的问题。现在我们问的问题是，在人的整体生命中，学问的使命是什么以及它的价值在哪里。
［§15 前人对这个问题的看法］ 关于这点，过去与现代，呈现相当大的对比。让我们回想一下柏拉图《理想国》第七卷开头那个精彩的意象：一群人被铁链锁在山洞里，面向石墙，光的源头就在他们身后，他们却看不见。他们只关心光射在石墙上所显现的影像，并努力揣想它们彼此之间的关系。终于，其中一人成功地粉碎了他的桎梏，转过身去，看见了太阳。目眩神摇之下，他四处摸索，结结巴巴地把所看到的讲出来。别人都说他疯了。渐渐地，他习惯了用眼睛去注视这道光源，然后，他的使命是回到洞穴的囚犯中，引领他们走向光明。这个人是哲学家，而太阳代表学问的真理。唯有在这真理之中，我们才不以幻觉与影像为足，而是追求到真实的存在。
［§16 概念的发现之意义］ 但是，时至今日，谁还对学问抱着这样的态度？现在年轻人的想法，刚好与此相反：在他们眼里，学问所做的思想建构，乃是一个由人为的抽离所构成的渺冥世界；这些人为的抽离，伸出瘦骨嶙峋的双手，试图抓住现实生命的元漓之气，却总是惘然。其实，在生命里面，在柏拉图指为洞穴墙上的影像的舞动之间，正是有道地的真实在搏动；舍此之外，一切都完全是生命的衍生物，是没有生命的幽灵。这种转变是怎么发生的呢？在《理想国》中，柏拉图挟热情而发的勃勃意兴，终极言之，必须归诸一件事：在当时，概念（Begriff）——一切学问性的知识最重要的工具之一——的意义，头一次被有意识地发现了。苏格拉底（Socrates）发现了概念的重要性；不过苏格拉底并不是这世界上唯一有此创见的人。在印度，诸君也可以找到和亚里士多德（Aristotle）逻辑十分相近的一套逻辑的开端。但在希腊地区以外，没有人像苏格拉底这样意识到概念的重要意义。他首先利用此一便利的工具，对人一步一步地施加逻辑上的压力，迫使对方必须承认：或者自己一无所知，或则概念便是唯一的真理，并且是永恒的真理，永远不会像盲目人类的活动那般消散于空无。在苏格拉底的弟子眼前展现的，正是这项强烈的经验。由这些，似乎可以得出一个结论：只要发现美、善，或者例如勇气、灵魂，或任何事物的正确概念，就等于把握到这件事物的真实存在。而这种知识，似乎又使人得以知道并教导人在世上应如何正当行事，最主要的，作为城邦的公民应该如何正确行事。对于心中思考彻头彻尾以政治为依归的希腊人来说，这个问题就是一切。人努力从事学问，便是为了这个理由。
［§17 理性实验的兴起］ 在上述希腊心灵所发现的概念之侧，是学术工作的第二项伟大工具：理性实验（rationale Experiment）；这是文艺复兴时代的产物。借着理性实验方克获得可以稳当控制的经验；如果没有它，现代经验科学便不可能成立。当然，在这之前，人们已经开始做实验；举例而言，在印度，为改良瑜珈禁欲技巧，曾进行生理实验；在古希腊时期，为了战争技术的目的，曾进行数学性质的实验；在中古时期，目的则是为了开矿。但把实验提升成为研究本身的原则，则是文艺复兴的成就。这项发展的先驱，当推艺术领域的伟大创新者：达·芬奇（Leonardo da Vinci）及与他相当之人，特别是十六世纪用试验钢琴在音乐中进行实验的人，更具代表性。通过这些人，实验传入学问的领域；伽利略曾在这方面发挥最大的影响，而通过培根（Francis Bacon），实验开始进入理论的领域。接着，在欧洲大陆的大学里，若干精密学科也陆续采用实验方法，起初特别是意大利及荷兰的诸大学。
［§18 近代人对这个问题的看法］ 对这些踏在近代之门槛上的人，学术代表什么意义？在达·芬奇这类艺术实验者与那些音乐创新者看来，学术是通往真实艺术的道路；而对他们来说，所谓到真实艺术，意思就是到达真实的自然。艺术当被提升到学问的地位；这意思主要是说，艺术家应该跻身于大学者（Doktor）的地位，无论在社会方面言之，抑就其个人生命的意义言之。例如达·芬奇的《论绘画》，就是本着这样一种抱负而写成的。但今天的情形又如何呢？“学术为通往自然之路”这句话，听在年轻人耳朵里，不啻亵渎神圣。现在年轻人的论调刚好与此相反：我们要从学术的理知主义中解放出来，以回复人的自然本性，由此回归大自然。学术是通往艺术的道路？算了。这句话连批评都可以免了。——但是，在精密自然科学兴起的时代，人们对学问有更高的期望。如果你们记得斯瓦默丹（Jan Swammerdam）所说的“我借解剖跳蚤，向你们证明神的旨意”，你们就知道在新教（Protestantism）与清教（Puritanism）的（间接）影响之下，学术工作者眼中自己的任务乃是：指出通往神的道路。当时人们已经无法从哲学家及他们的概念和演绎中找到这条路——当时整个敬虔神学（pietistische Theologie）[5]，特别是斯彭内尔（Philipp Jakob Spener），都知道不能循中世纪所走的道路去寻找神。上帝隐藏了起来，他的道路不是我们的道路，他的意念不是我们的意念。[6]不过，通过精密自然科学，人既然可以有形地把握他的作品，人就希望找出他对世界的旨意的蛛丝马迹。然而今天情形又如何？除了几个老儿童——在自然科学界，还真有这种人——谁还相信天文学、生物学、物理学或化学上的知识，能在世界的意义这个问题上对我们有所启发？谁还相信自然科学能够指点迷津，告诉我们要循哪一条路才能找到它的踪迹？其实，照这些自然科学的倾向，一旦它们真要涉及这些问题，那么有所谓世界的“意义”存在这个信念，将会被它们从根铲除。总而言之，学问引导我们“走向神”？学问这种明确非宗教的力量？学问是一种非宗教的力量，今天已没有人会在心底怀疑，即使有人尚不肯对自己承认。与神合一的生命，有一个基本前提，就是要从学问的理性主义与理知主义解脱出来。这种盼望，或是其他意义相类的希望，已成为德国具有宗教倾向或渴望获得宗教经验的年轻一代不时可闻的主要口号之一。他们追求的尚不只是宗教经验，并且是经验本身。唯一令人奇怪的，是他们所走的途径：到目前为止，非理性的领域，乃是理知主义唯一尚未触及的领域，然而现在却被提升到意识层面，并置于放大镜下仔细检视。以近代理知主义形态出现的非理性浪漫主义，其实就是这样产生的。不过，取这种途径以求摆脱理知主义，最后得到的结果，很可能与当初心目中的目标背道而驰——最后，还有人要以一种天真的乐观，歌颂科学——也就是以科学为基础的支配生活的技术——是到达幸福之路；经过尼采对那些“发现了幸福”的“终极的人”[7]加以毁灭性的批判之后，我对此完全不用费词了。除了某些在大学里教书或坐在编辑台上的老儿童，还有谁相信这一套？
* * *
[1] 南非土著人种之一，原居于好望角附近，现已几乎灭绝。
[2] 据Gerth与Mills的说法，韦伯自席勒（Friedrich Schiller）取得“世界的除魅”（日译本作“解除魔咒”）一词；见H. H. Gerth & C. Wright Mills, trans.and eds., From Max Weber : Essays in Sociology（New York, 1946） . p.51。但是Gerth与Mills没有告诉我们席勒在何处用过此词，我们也没有机会从席勒的作品中找到此词的出处。不过，根据英国一位研究黑格尔的学者的说法，席勒的诗《希腊众神》（Die Götter Griechenlands）充分地表达了此一观念，见Raymond Plant, Hegel: An Introduction, 2nd ed.（Oxford, 1983） . pp.37—38。唯席勒此诗中只有die entgotterte Natur（除去了神的自然），并无“除魅的世界”。
[3] 亚伯拉罕是以色列民族的始祖，生于公元前两千年左右，以游牧为生，据说享寿一百七十五岁。——日注
[4] “年高而享尽了生命”，是《旧约》中常见的字眼，见《创世记》25章8节、25章17节、35章29节，及《约伯记》42章17节。
[5] 敬虔派是近代神学中由路德派衍生出来的一个重要流派，强调信者内心经验中的“绝对依赖感”，反对制度化、形式化及理论化，推崇基督徒个人的性灵与实践方面的成就。
[6] “上帝隐藏了起来”句，见《以赛亚书》45章15节；“道路”与“意念”句，则见《以赛亚书》55章8节：“我的意念不是你们的意念，你们的道路不是我的道路。”
[7] 见尼采《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra）第一部分序言的第五节。照尼采的描述，“终极的人”是最鄙陋可厌的人，和“超人”成对比，是近代欧洲中产阶级庸俗、安逸、自大性格的写照：“他们一边眨眼，一边喊着：我们已发现幸福了！”
四
［§19 学问的价值作为学术工作的预设］ 让我们回到本题。当“通往真实存在之路”“通往真实艺术之路”“通往真实自然之路”“通往真实上帝之路”“通往真实幸福之路”种种古老幻象均被扫空之后，在〔今天〕这种种心态状况下，学术作为一种志业的意义安在？托尔斯泰曾就这个问题，提出一个最简单的答案：“学问没有意义，因为对于我们所关心的唯一重要问题：‘我们该做什么，我们该如何生活？’它没有提供答案。”学问对这些问题没有提供答案，已是不争的事实。尚待讨论的问题只在于，在什么意义之下，学问“没有”答案，以及对一个问题问得正确的人，学问能否提供一些帮助——今天，人们往往习于把“学术没有预设”挂在嘴边。真有这么一回事吗？这得看个人如何了解“没有预设的学术”。所有的学术工作，皆预设逻辑与方法论的规则为妥当：这些是人在世界上定位的一般性基础，而至少就我们的特定问题而言，这些预设最不构成问题。不过，学问进一步预设：学术工作得出的成果，有其重要性，亦即“有知道的价值”。显而易见，我们所有的问题都包含在这里；因为这项预设无法用学术方法证明。这个预设，只能根据它的终极意义来诠释（deuten），而这种终极意义，个人只能根据自己对生命所抱持的终极立场，加以接受或拒斥。
［§20 价值预设与各类学科的关系］ 学术工作与其预设之间的关系，随学科结构的差异而有极为不同的形态。自然科学，如物理、化学或天文学预设：在学术研究所能达到的范围以内，把握宇宙现象的最高法则，是一件值得花心力去做的事。它们把此一预设当成是不证自明之理，不仅因为我们用这种知识可以得到技术性的成果，而且，如果这类知识的追求是一项“志业”，它本身即是有价值的。但是，此一预设本身，绝对无法加以证明。至于要证明这些科学所描绘的世界有存在的价值，也就是说它有“意义”，或是生活在这样一个世界里有其意义，就更不可能了。自然科学不寻求这类问题的答案。其次，让我们来看看一门从科学观点来说高度发达的实用技艺，即现代医学。医疗工作一般性的“预设”，用平常的话来说，在于尽忠职守，也就是把生命本身维系住，并尽一切可能减少痛苦这回事。不过，这句话很有问题。医疗人员必须尽力维系患了不治之症的病人的生命，即使病人恳求让他离开人世，即使家属认为病人的生命对他们来说已失去价值，同时也无力负担维持他这没有价值的生命所需的费用，因而同意让他解脱痛苦。也许这是一个凄惨的精神病患者，他的亲人，不管承认与否，都希望，也必然希望他早点死掉。可是唯有医学的预设，加上刑法的规定，阻止医生放弃对这种病人的治疗。这个病人的生命值得活吗？在什么情况下有活的价值？医学不问这些问题。所有自然科学提供的答案，都是回答一个问题：如果我们希望在技术层面支配生活，我们应该怎么做。至于我们是否应该以及是否真的希望在技术层面支配生活和这样做有无终极意义，自然科学或是完全略而不提，或是依照它们本身的目标来预设答案。再以艺术学为例。艺术学认定世上有艺术品这种东西的存在。它要知道艺术品是在哪些情况下产生的。但是它不问艺术的领域是否竟是属于魔性的至尊至美存身的领域，竟是一个属于此世的领域，因而其本质竟是反上帝的，它贵族式的最悲情竟与人类博爱的精神背道而驰。在这个意义上，艺术学不问是否应该有艺术品存在。再看法理学：法学的思考，部分受到具有必然性的逻辑一般原则（Schemata）的限制，部分受到约定俗成的一般原则的限制；法律思想的规则被认为是妥当的，也就是当某些法律规则以及它们的某些解释方法被承认具有拘束力量时，即由法理学来加以确立。对于是否应该有法律，以及人们是否应该只设定这些规则，法理学是不闻不问的。它只能指出，如果我们希望得到某种结果，那么根据我们法律思想的规范，这条法律条文是获得该结果最适宜的方法。再来，我们看看历史性的文化学科（historischen Kulturwissenschaften）。这些学科教我们如何从其起源的条件上，了解政治、艺术、文学与社会等方面的文化现象。但是它们本身，对于这些文化现象在过去或在今天有无存在的价值，并没有答案，它们也不会告诉我们，是不是值得费工夫去认识这些文化现象。它们只预设：通过这个了解的过程，参与“文明人”的共同体，是有价值的（Interesse）。可是它们提不出任何“科学”性的证明，证明实情确实如此。同时，它们做此预设，绝不证明此乃理所当然。事实上，这根本就不是自明之理。
［§21 政治不属于课堂］ 现在，我们回到离我最近的学科：社会学、历史学、国民经济学、政治学与目的在于诠释上述学科的各种文化哲学。有人说，在大学讲堂中，政治没有立足之地；我同意这种说法。在学生这方面，政治不属于讲堂。举个例子来说，倘若反战学生在我以前柏林大学的同事舍弗尔（Dietrich Schäfer）的课堂上，围住他的讲台，大声叫嚣，一如传闻中主战学生对佛斯特（Friedrich Wilhelm Förster）教授的行径，我会同样感到遗憾，虽然佛斯特教授的看法，在许多方面，与我有莫大的距离。然而，在教员这方面，政治一样不属于课堂。如果老师对政治的关心，是基于一种学术上的兴趣，就尤其不该在课堂上谈政治。因为在现实政治中采取某种立场是一回事，而对政治结构与政党立场进行学术分析则是另一回事。当一个人在公众集会上谈民主，大可不必隐瞒自己的立场；甚至我们可以说，站好清楚明确的立场，是他无可逃避的责任。在这类集会上，人们所用的语言，并非科学分析的工具，而是一种政治诉求，为的是争取他人的支持。它们不是犁头，锄松静观思想的泥土，而是对付敌人的利剑，是武器。但在讲课时，或是在课堂里，用这种方式使用语言，却是一项卑鄙的行为。举例来说，如果主题是“民主”，你可以讨论民主的各种形式，分析民主运作的方式，比较不同形式的民主对生活状态的影响，然后你将民主形式与非民主政治秩序的形式对照来看，努力让听者进入一个能够找到出发点的状况，以便他可以根据他自己的终极理想，确定自己的立场。真正的教师会注意，不要在讲台上，把某一种立场灌输给学生，无论其方式为明讲或暗示。因为以“让事实自己说话”的方式，把政治立场灌输给学生，是最欺骗性的做法。
［§22 为什么政治不属于课堂］ 为什么我们的确应该避免做这种事？我先声明，有许多深受敬重的同侪认为，这种自我抑制，不可能彻底办到；即使能够做到，避免表示立场也不过是个人口味的问题。是的，我们不能以科学方法证明大学教授的职责是什么。我们只能要求教授们具有智识上的诚直去看清楚：事实的确定、数学或逻辑上的关系的确定，或文化理想之内在结构的确定是一回事；回答有关文化的价值及其具体内容，以及人在文化共同体与政治团体中应如何行动的问题，是另一回事。这两种问题，是完全不同性质的问题。如果现在有教授问我，为什么他不能在课堂上讨论第二类问题，我的回答是：先知与群众鼓动者，都不属于教室的讲台。对先知和群众鼓动者，我们要说：“到大街上去，把你的话公开向群众说”，也就是在他人可以批评你的情况下讲话。在课堂里，教授座前的听众必须保持缄默，教授侃侃讲课。学生为了前途必须上课，在课堂上也并没有教授来向教授提出批评。如果有教授利用这种局面，用自己个人的政治见解来影响学生，而不是利用这种环境，本着自己的职责，让听课的人从自己的知识和学术经验中得益，我认为是不负责任的。当然，教师个人很可能无法完全排除个人主观的政治倾向；在这种情况下，他将受到良心最严厉的谴责。但这种过失，绝对不能证明什么。别的错误一样可能发生，譬如在陈述某项事实时犯了错误，但这并不证明，追求真理的职责因此便有理由松懈。我的批评，也是基于学术本身利益的考虑。我可以举出我们的历史学家的著作来证明，无论何时，一旦学者引进个人的价值判断，对于事实的完整了解，即不复存在。但这已超出今晚的主题，需要长篇的讨论。
［§23 学术求于信徒者——一个例子］ 在此，我只想问一个问题：在一门研究教会与国家各种形式的课上，或者一门宗教史的课上，要如何让一位虔诚的天主教徒和一位共济会会员（Freimaurer）[1]，对这些问题有同样的价值观（Wertung）？这是绝对不可能的。然而学院教员必须希望并且要求自己，让两个人都能从他的知识与方法中得益。诸位会理直气壮地指出，那位虔诚的天主教徒，永远不会接受一个不带天主教教义预设的教师有关基督教兴起的历史因素的看法。确实！但是，差别是在这里：在排斥了宗教的拘束这个意义下“不带预设”的学术，事实上既不理会“奇迹”，也不承认有“启示”。如果承认，就是不忠于自己的“预设”。但教徒则相信有奇迹和启示。“不带预设”的学术所要求于信徒者，是要信徒起码——但也不多于此——承认，如果基督教的兴起过程，不需要借助于什么超自然力量的介入即能得到说明，同时从经验性的说明的角度来看，这种超自然力量的介入，作为因果性的因素又是必须排除的，这种情况下，这个过程，便应该照学术所要求的方式来说明。信徒可以这样做，而又没有不忠于他的信仰。
［§24 “令人不快”的事实］ 那么难道学术的成果，对于一个不在意事实本身如何，而只关心实践立场的人，就毫无意义了吗？大概未必见得。首先我们举出一点。一个人如果是一位发挥了作用的教师，他首要的职责，是去教他的学生承认尴尬（unbequeme）的事实，我是指那些相对于个人党派意见而言，令人不快的事实。每种意见，包括我个人的意见在内，都会面对一些令人极端尴尬的事实。我相信，如果一位教师迫使学生习惯这类事情，他达成的，不只是属于知性方面的贡献。我会不虞夸张之讥，用“道德成就”来形容它，虽然对一件如此理所当然的事，这四个字或许确实太过严重了。
［§25 价值的多神论］ 到目前为止，关于为什么要避免个人立场的灌输，我只谈到实际方面的理由。但是这些并非唯一的理由。“从学术上”为实践方面的立场做宣扬辩解之所以不可能——唯一的例外是，当我们在讨论为达成某一既定而预设在先的目标所采用的方法时——还有更深一层的理由。在原则上，这种宣扬辩解便没有意义，因为世界的各种价值领域（Wertordnungen），互相处在无可消解的冲突之中。对密尔（J. S. Mill）的哲学，我本无词可赞；但他在老年所说，如果从纯粹经验出发，就会变成多神论，却完全正确[2]。这话说得浮面，听起来吊诡，但其中自有真理在。今天，我们充其量不过是又重新认识到：一件事物之为神圣的，非但不为其不美所碍，并且正是因为其为不美，同时唯在其为不美的条件下，这事物才成其神圣。在《圣经·以赛亚书》第53章及《诗篇》第22篇，诸君可以找到这方面的记载。至于说，一件事物，非但其为不善之处无碍于其为美，并且正是在其为不善之处，方见其美；这个道理，尼采已让我们再度了解；在尼采之前，在《恶之花》（Fleurs du mal）——波德莱尔（Charles Baudelaire）为他的诗集题名如此——中，诸君也可以见到这个道理的铺陈。再至于说，一件事物，非但其为不美、不神圣、不善，皆无碍于其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日常的智能。各个领域、各种价值的主宰神互相争斗；以上所言，都不过是这种斗争最原本的形式。在法国文化与德国文化的价值之间，要如何“学术地”作一个裁决，恕我不知道。在这里，也是不同的神祇在互相争斗，毫无疑问地永远在争斗。这种情形，和古代尚未祛除其神祇与邪魔之迷魅的世界中的情形并无二致，唯其意义已不同；一如希腊人此时向阿佛洛狄忒献祭，彼时向阿波罗[3]献祭，每个人尤其都向自己城邦的神献祭，今天我们依然如此；但是在我们的仪式里，迷魅已祛散，属于神话，但就精神意义而言完全真实的象征力量，已遭剥落。主宰这些神祇及其斗争的，自然不是“学问”，而是命运。我们所能了解的，只是对这个领域或那个领域而言，具有神的地位的是什么，或者该说：在这个领域里或那个领域里，具有神的地位的是什么。就教授在课堂上所能做的讨论而言，问题到此绝对告终。当然，这并不是说，其中蕴含的重要生命问题也告结束。但是，对这个问题，大学讲坛之外的力量，才有说话的权利。谁敢挺身“根据学术驳斥”山上训词[4]所揭示的伦理，其中包括诸如“不要抵抗恶行”或把另一边面颊送给别人打之类的训诫？然而，很明显地，从此世的观点来看，这些训诫所教导的伦理观念，乃是一种全然放弃了尊严的伦理（eine Ethik der Würdelosigkeit）。人必须在此一伦理所赋予的宗教尊严与训示我们“抵抗恶行——否则你将为它压倒性的力量分担责任”的人性尊严之间，做一抉择。相对于个人的终极立场，这两种伦理，一个是魔鬼，一个是上帝。个人必须自己决定，对他来说，哪一个是上帝，哪一个是魔鬼。在生命的各个层面，情况都是如此。但是，一种以伦理的和有条理的态度操持生命的理性主义，乃是一切宗教先知的必然产物；这种宏伟的理性主义，业已排除了上面所述的多神论，取而代之的是“唯一必然之神”。不过，鉴于生活内外两方面的诸般现实，这种理性主义发现一些妥协和相对化仍是必要的。这些，在基督教的历史中，我们都看得很清楚。到了今天，这类妥协和相对化，在宗教中已是“日常生活之事”了。于是昔日众神从坟墓中再度走出来，由于已遭除魅，他们不再表现为拟人的力量。他们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了他们之间的永恒争斗。可是，对于近代人，尤其是年轻人，最艰难的是去面对这种日常生活之事，而犹贾勇自持。所有对“体验”的追求，皆源自此一软弱；〔之所以称之为软弱，〕是因为面对时代宿命的肃杀面容，而无能正视之，即为软弱。
悠悠千年，我们都专一地皈依基督教伦理宏大的悲情（pathos），据说不曾有过贰心；这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们文化的命运已经注定，我们将再度清楚地意识到多神才是日常生活的现实。
* * *
[1] “共济会”是世界上最大的秘密社会，会员将近六万人。起源于十八世纪的英国，共济会强烈地反教会、反封建、主张共和民主及人道主义。天主教会及大多数集权保守国家，均宣布共济会为非法组织。
[2] 见密尔写于1868—1870年间的“Nature, the Utility of Religion, Theism”。
[3] 希腊神话中的神，分别掌管不同领域的活动，参见《政治作为一种志业》，p.277注3。
[4] 《圣经·马太福音》第5章到第7章。
五
［§26 美国年轻人对教师的态度］ 关于这些牵涉深远的问题，我们说的已经够多了。对这一切，我们有一部分年轻人会回答：“不错。但我们来上课，就是想在分析与事实陈述以外，体验一些别的东西。”他们的错误，在于想在教授身上，寻找和站在他们面前的人完全不同的东西——他们要的是领袖，而非教师。但我们仅仅是以教师的身份站在讲台上的。这两种身份截然有别。大家其实很容易就明白事实便是如此。由于在美国可以观察到这类事体最实在的原始形态，请诸位让我再次举美国为例。美国年轻人学到的东西远比德国青年学到的少；在这同时，虽然在美国学校里，考试次数多得令人难以置信，但由于校园风气使然，他们并未变成像德国学生那样的考试动物。官僚体制的先决条件，便是要把文凭当作进入官职俸禄世界的入场券；这种官僚体系，在美国尚属发微阶段。美国的年轻人，对任何人、任何事、任何传统和任何官职，都了无敬意；他们只为当事人的个人成就折服。美国人把这称为“民主”。不论在这种民主观念的对照之下，美国民主的实况显得多么扭曲离奇，美国人便是这样来了解民主的；而这种对民主的了解，才是我们现在的关心所在。美国年轻人是这样子看站在他面前的教师的：他把他的知识与方法卖给我，赚我父亲的钱，与卖菜妇把包心菜卖给我母亲，完全没有两样。事情这就了了。当然，要是这个教师正好是个足球教练，那么在这个领域里，他便是这学生的领袖。但如果他不是这样的人物（或者不是在另一种运动里担任类似的角色），那么他只不过是一个教师而已。没有美国青年人，会让他的教师卖给他一套“世界观”或者一套操持自己生命的标准法则。当然，这样的情形，如果用这种方式表达，我们也会拒绝接受。我这样说是有意夸张到极端，然而，问题是这种看事情的态度，是否也含有一份道理。
［§27 教师不是领袖或生命导师］ 诸位男同学、女同学！各位来上我们的课，要求身为教师的我们具备领导才能，事先却不曾告诉自己，在一百个教授之中，至少有九十九个人，不曾，同时也不应该，自居为生命场上的足球教练，或者更一般地在如何操持生命的问题上，以“领袖”自命。诸君请思索一下：一个人的价值，并不在于他是否具备领袖特质。同时不管怎么说，使一个人成为卓越学者与学院教师的那些特质，并不是使他在实际生活取向的领域——或者特定地说，在政治的领域——成为领袖的那些特质。倘若一个教师同时具备后面这类特质，那是纯粹偶然，而如果每一位站在讲台上的教师，都感觉到学生在期待他表现这类特质，那情况就非常堪忧了。不过更堪忧虑的情况是，每个学院教师都让自己在教室里扮演领袖的角色。事实上，那些自认为最有领袖才能的人，往往最没有资格担任领袖。更重要的是，不管有没有这种才能，讲台上的情境，绝对不是证明一个人是不是领袖的适当场所。做教授的，若是觉得自己有义务去当年轻人的顾问，并且也能够得到年轻人的信任，愿他在与青年们的个人交往中，坚守这份岗位。假如他感受到召唤，觉得应该介入世界观或党派意见之间的斗争，让他出去到生活的市场上去活动：报纸、公开集会、社团，任何他想去的地方。毕竟，在一个听众——甚至连持相反意见的人——被迫保持缄默的场合，表现自己坚持信念的勇气，是太方便了些。
六
［§28 教师对学生的“生命”所能提供的帮助］ 最后，诸君会问我：“如果是这样，那么严格说来，学术对于个人的实际‘生命’，究竟有什么积极的贡献呢？”这使我们又回到学术的“使命”这个问题上来了。首先，当然，学问让我们得到关于技术的知识，好让我们通过计算（Berechnung），支配我们的生活、支配外在事物以及人的行为。诸君会说，说来说去，这和美国青年〔所想〕的卖菜妇又有什么两样？其实这正是我的意思。其次，学问能够给我们一些卖菜妇绝对没法给的东西：思想的方法、思考的工具和训练。诸君也许会说：好吧，这虽然不是蔬菜，可是也不过是获得蔬菜的手段罢了。好，在这方面，我们今天就谈到这里。不过，幸运的是，学问的贡献并非仅止于此。我们〔做教师的〕还可以帮助各位得到第三项好处：清明（Klarheit）。当然，首先我们必须假定，〔身为教师〕我们本身已经清明。在情况确实如此的条件下，我们可以让各位了解：当面对的是价值的问题的时候——为简单起见，请各位取社会现象为例子——在实践中人可以采取这样或那样的不同立场。但是，如果你采取了如此这般的一种立场，那么，根据知识的经验，你必须采用如此这般的一种手段，才能在实际中贯彻你的信念。可是，这种手段本身，可能是你认为你必须拒绝使用的。在这种情况下，你必须在目的与达成该目的无法避免的手段之间，做一抉择。你的目的是否能够“圣洁化”这个手段？教师只能让你知道你必须做一个选择，而只要他保持教师的身份，无意变成一个群众鼓动者，他就不能逾此而行。当然，他可以进一步告诉你，假如你希望达成如此这般的一个目的，你必须也同时接受按照经验会因此出现的如此这般的后果。这时，我们又碰到与上面一样的困局了。不过，〔教师能处理的〕这些问题，仍然不脱技术人员所处理的问题；而技术人员，在许多情况中，必须要根据最小的恶或者相对而言最大的善这个原则来做决定。但是技术人员的状况有一点不同：对他来说，目的（Zweck）这件最重要的事，是现成已定的。可是，只要问题涉及真正的“终极”问题，我们便无此幸。讲到这里，我们终于触及学术本身在助益清明这方面所能达成的最后贡献，同时我们也到达了学术的界限：我们可以——并且应该——告诉诸君，这样这样的实践立场，按照其意义，可以在内心上一致并因此见人格之一贯的方式下，从这样这样的终极世界观式的基本立场导出（它也许只能从某一个这种基本立场导出，但也许可以从不同的几个这类基本立场导出），但不能从那样那样的其他基本立场导出。具体地说，一旦你们认定了这个实践立场，你们就是取这个神来服侍，同时也得罪了其他的神。因为只要你们忠于自己，你们必然地要得出这样一个在主观上有意义的终极结论。至少在原则方面，这点是可以办到的。这也是作为专门学问的哲学以及其他学科中在本质上涉及原则的哲学讨论，所试图达成的。如此，只要我们了解我们的任务（这点在此必须预设在先），我们可以强迫个人或至少我们可以帮助个人，让他对自己的行为的终极意义提供一套交待。在我看来，这并不是蕞尔小事，即使就个人生命而言，也关系匪浅。如果一位教师做到了这点，我会想说，他是在为“道德的”势力服务：他已尽了启人清明并唤醒其责任感的职责。我认为，他愈是有意识地避免从他这方面把一种立场用强迫或用提示的方法加诸听众身上，他愈能够善尽这项职责。
［§29 对学问的认定和献身］ 当然，刚才我提出的意见，整个乃是从一项基本事态出发，即：只要生命的根据在其自身，须通过其本身方得了解，生命便只知诸神之间永恒的斗争。或者说得更直截了当：对生命采取的各种终极而一般性的可能立场，是不可能兼容的，因此其间的争斗，永远不可能有结论。这也就是说，在它们之间，必须要做决定。在这种情况下，学问是不是有价值成为一个人的“志业”，或者学问本身是不是具有一种在客观上有价值的“使命”，又都是价值判断的问题，在教室中我们无言以对。事实上，对这些问题做肯定答复，正是从事教学工作的预设。拿我个人来说，我已经用我的工作，做了肯定的回答。今天，年轻人憎视理知主义为最坏的魔鬼，或者在大部分的情况中，心中以为自己这样憎视理知主义；但是以上所述我的立场，正是以憎视理知主义为真正的出发点。对这些年轻人，这句话正好适用：“留心，魔鬼是个老年人，所以要了解它，你得先变老。”[1]所谓老，在这里并不是出生证明书上的意思；而是说如果我们想和这个魔鬼周旋，我们便不能如今天人们喜为的，在它面前取逃避之途；我们必须通观其行径至终点，方克透见它的力量及它的限制。
［§30 教师扮演先知的徒然］ 在今天，学问是一种按照专业原则来经营的“志业”，其目的，在于获得自我的清明（Selbstbesinnung）及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家配发圣礼和天启的神恩之赐（Gnadengabe），也不是智者与哲学家对世界意义所做的沉思的一个构成部分。这一切，毫无疑问地，乃是我们的历史处境的一项既成事实，无所逭避，而只要我们忠于自己，亦无从摆脱。这个时候，如果托尔斯泰在诸君之间起立，再度发问：“既然学术不回答‘我们应该做什么？我们应该如何安排我们的生命？’这个问题，那么由谁来回答？”或者，用我们今天晚上所用的语言：“在交战诸神之间，我们应该信奉哪一位？或许我们应该信奉另外一位完全不同的神，那么他又是谁？”——答案是唯有一位先知或者一位救世主，才能答复这些问题。但是如果没有先知和救世主存在，或者如果他们传布的福音不再有人相信，那么纵使有万千教授，以领国家薪水并享有特殊地位的小先知身份，在课堂努力扮演先知或救世主的角色，也绝对无法在世上硬逼出一个先知或救世主来。这类教授的刻意表演，结果只是使我们的年轻一辈，对于一件最重要的事态——他们之中许多人所渴求的先知，并不存在——的认识，永远无法以其意义的全面力量发挥作用。今天，人的命运，是要活在一个不知有神也不见先知的时代；如果一个人确实在宗教上有强烈的感受性，那么，我相信，用一个代用品——所有这类讲台先知皆属此类——来遮饰，让他及其他人看不到这项关于他的命运的基本事实，对他的内在而言，并没有什么好处。在我看来，他的宗教感的忠实需要，会使他拒绝这类遮饰。
［§31 神学的预设——理知的牺牲］ 现在，诸君会想要问：对于“神学”的存在，及其自命为“学问”这件事实，我们应该采取什么态度？关于答案，让我们不要闪烁规避。“神学”和“教义”（Dogma）当然不是普遍存在，但也非仅见于基督教。相反，回溯历史，在伊斯兰教、摩尼教（Manicheanism）[2]、诺斯替教（Gnosticism）[3]、俄耳甫斯教（Orphism）[4]、波斯教（Parsism）[5]、佛教、印度教各宗派及道教，在《奥义书》（Upanishads）[6]以及当然在犹太教中，神学及教义都以高度发达的形式存在。当然，它们的系统发展各异其趣。在西方基督教中，神学与教义的经营，非但与比方说犹太教在神学上的成就对比，要来得更系统化，或者朝这个方向努力，并且西方基督教在这方面的发达，具有凌驾群伦的最大历史意义。之所以会如此，并非偶然。这都是希腊心灵的产物，而西方一切神学，都以希腊精神为源头，一如（很明显地）一切东方神学，都以印度思想为源头。凡是神学，皆是对神圣之事物（Heilsbesitz）在理知上的合理化。没有学术是绝对没有预设的，也没有学术能够向拒绝它的预设的人证明它本身的价值。可是，所有的神学，为了己身的任务，亦即为了给己身的存在寻找道理和依据，又添加了几个特定的预设。这些预设的意义及幅度范围各有不同。所有的神学——譬如说印度神学也不外此——都预设：世界必定具有一种意义。——它们的问题便是：我们应该如何来诠释这套意义，以使这套意义在概念上成为可能（denkmoglich）。这就像康德的知识论从一个预设出发：“科学的真理存在，并且有其妥当性”——然后他问：在哪些概念性的预设之下，这才有其（具有意义的）可能性？或者像近代美学家（不论像卢卡奇[7]那样明白提出，或只是间接讨论）从一个预设出发：“艺术作品存在”——然后问：这如何才有其（具有意义的）可能性？这些问法都属于同一类。但是，一般而言，诸类神学并不以这项（在本质上属于宗教哲学的）预设为己足。它们通常要从一个进一步的预设出发：某些“天启”，是攸关救赎的事情——这也就是说，这些事情使一种有意义的操持生命的方式成为可能——因此，我们必须要相信；它们预设：某些心灵状态与行为，具有神圣的性质，也就是它们构成了一种在宗教上有意义的操持生命的方式，或至少构成了这样一个生命形态的组成部分。这时候，这些神学要问的便是：这些必须直接承认的预设，要如何在一个整体的世界图像之内，得到有意义的诠释？对于神学来说，这些预设本身和“学术”这回事全然无涉。它们不是一种寻常了解的意义下的“知识”，而是一种“拥有”（Haben）。举凡信仰或其他各种神圣的状态，凡无能“拥有”这类状态的人，也不能取神学为代用品，更不用说以其他学问充数了。反之，在任何“肯定性”（positive）[8]的神学中，信仰者都必会进入奥古斯丁（Augustine）的话所描写的：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理（credo non quod，sed quia absurdum est）[9]。有本事去达成宗教行家（virtuosen）[10]这种“牺牲理知”（Opfer des Intellekts）的成就，乃是具有积极（positiv）宗教性的人最重要的特征。事实之为如此，适足以显示，在“学问”的价值领域和宗教上的救赎的价值领域之间的紧张关系，即使有了神学（正是神学让我们见到宗教要求“牺牲理知”）——或者正是因为有了神学——也没有解消调停的可能。
［§32 学者没有牺牲理知的权利］ 照道理说，只有门徒向先知、信徒向教会，才能“牺牲理知”。但是，从来未闻新先知会因为一些近代知识分子的需要而出现（在此，我特意再度利用这个已使某些人不愉快的意象）。这种近代知识分子，想用或可称之为打了保单的真古董来装饰他们的灵魂，而在这样做的时候，却又记起宗教也在这类古董之列，可是宗教却又正是他们所无的。于是他们以游戏方式，用从世界各地搜集来的小圣像，装点起一座私人小圣堂，以代替宗教，光鲜自己；或者，他们用各种各样的体验，创造出代用品，说这代用品具有神秘的神圣性，然后他们把它挟在腋下到书市上去叫卖。这纯粹是欺人或自欺。但是，像某些在过去几年间默默成长的青年团体，当它们对本身的人性团契关系提供一种宗教性的、宇宙性的或神秘性的诠释时，这绝对不是诈欺，而是属于高度严肃、高度真诚的一件事，虽然或许这种事在其意义上，常常陷入一种错误的诠释。诚然，每一项真正博爱的作为，〔在当事人的意识中，〕都可以联想到这个为处在个人之上的领域贡献了一些永远不会丧失的东西，但同样的，在我看来，这类宗教性的诠释，是否能够给纯粹属人的共同体关系增加尊严，也确有可疑余地——这就不是我们今晚要谈的问题了。
［§33 面对“眼下的要求”］ 我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域（Öffentlichkeit）隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。无怪乎我们最伟大的艺术，皆以隐邃柔敛（intime）见长，而非以巍峨雄放（monumentale）取胜；更无怪乎在今天，唯有在最小的圈子里，在私人与私人的关系间，才有某种东西以极弱的调子在搏动；换到以前的时代，这个东西，正是那曾以燎原烈焰扫过各大社会，而将它们融结在一起的那种发出先知呼唤的灵（pneuma）。如果我们企图强求或“发明”巍峨刚发的艺术感性，那么，会出现的将是像过去二十年间所建的许多纪念堂、纪念碑那样的可怕怪物。如果有人企图在没有新的、真正的先知的情况下，谋划宗教上的新力量，那么会出现的将是一种在心灵意义上相似的怪物，唯其后果更恶劣。最后，至于讲台上的先知，将只能产生狂热的宗派，永远无法造就真正的共同体。对于我们时代的这种命运，谁若无法坚毅承担，让我们对他说：您还是安静地、不要像一般回头浪子那样公开宣传，而是平实地、简单地回到旧教会双臂大开而仁慈宽恕的怀抱中去吧！它是不会为难您的。不论以哪一种方式，他总是要以某种方式奉上他“理知的牺牲”的——这是无法避免的。如果他确实能够做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为这种为了无条件的宗教皈依而采取的知性上的牺牲，从伦理的角度来看，和规避智性诚实这个平实义务并不是同一回事；如果一个人缺乏勇气去澄清自己的终极立场，转而用软弱的相对主义论调减轻这个义务，那就是在规避智性诚实这个平实的职责。在我看来，为了宗教皈依而牺牲理知的人，比讲台上的先知有更高的地位，〔因为〕后者没有了解到，在教室的范围内，唯一的德性便是平实的智性诚实。不过，这种知性上的诚实，要求我们指出：在今天，所有在等待新先知和新救世主的许多人，所处的情境，和以赛亚预言所记的流亡时期以东（Edom）的守夜人那首非常美的歌所唱出的情境，完全一样—有人从西珥不住地大声问我：“守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？”守望的人回答：“黎明来到了，可是黑夜却还没有过去！你们如果再想问些什么，回头再来吧。”[11]听这段话的那个民族，已经询问并等待了两千余年了，我们知道他们令人战栗的命运。从这件事，我们要汲取一个教训：只凭企盼与等待，是不会有任何结果的，我们应走另一条路；我们要去做我们的工作，承担应付“眼下的要求”（Forderung des Tages）[12]，不论是在人间的事务方面，抑是在成全神之召命的志业（Beruf）方面。只要每一个人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且对他服从，这个教训，其实是平实而单纯的。
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[1] 歌德《浮士德》第二部第二幕第一景。
[2] 摩尼教，亦译作“明教”，是伊朗古代宗教之一，在琐罗亚斯德教二元论的立场上，吸收了基督教、佛教及诺斯替教的成分，糅合成自己的独特信仰。在唐代传入中国。
[3] 诺斯替教是罗马帝国时期希腊罗马世界的一个秘传宗教，其信仰与古希腊哲学有相当关联，又受后起的基督教、俄耳甫斯教及伊朗的二元论影响。后来它与基督教结合，形成基督教中的诺斯替派。
[4] 希腊秘传宗教之一，出现于公元前七至前六世纪，曾对希腊后期的新柏拉图思想产生影响。
[5] 波斯教主要是指琐罗亚斯德教，即“祆教”，是古代波斯的主要宗教，主张善恶二元论。但七世纪阿拉伯人征服伊朗后，一部分琐罗亚斯德信徒不愿改信伊斯兰教，于八世纪迁往印度西海岸地区，保持原有信仰，称为“波斯教”。
[6] 《奥义书》是印度婆罗门教的古老哲学经典之一，吠陀经典的最后一部分，吠檀多派哲学的来源和重要经典。约在公元前七至前五世纪成书，中心内容是“梵我同一”和“轮回解脱”，是婆罗门教和印度教的哲学基础。
[7] 指卢卡奇于1914年发表在韦伯编的《社会科学与社会政策文库》中的“Zur Soziologie des modernen Dramas”一文。此文的英文节译见Eric Bentley, ed., The Theory of the Modern Stage（Harmonsworth, 1976）, pp.425—450。
[8] 在基督教神学中，“positive theology”有两种可能的意思。一种是指着重历史事迹、传统、教义、教会传承等因素的神学，和“自然神学”（natural theology）相对；后者所关注的是理性和经验，视之为认识上帝的原则。另一种意义是指和“否定神学”（negative theology）相对的一种神学，认为人类对上帝可以有正面的、肯定的认识。韦伯在此处用此词的意思，或许比较接近前者。
[9] 参见《韦伯传》，p.325注24。
[10] 韦伯对“宗教行家”的解释，见《经济与社会》第2部分第6章第9节4。
[11] 《以赛亚书》21章11—12节。
[12] 引自歌德的Maximen und Reflexionen。参见《韦伯传》，p.90注17。