施莱马赫像赫尔达或保罗斯一样，十分清楚而明确地认识到神迹的不可能，和自然律的无偏差的不变性；而在另一方面，甚至连赫尔达也没有像他那样明确而坚决地主张基督的神性。照施莱马赫看来，基督的宗教感情——这是决定他的一切思想和行为的——可以真正称得起是上帝的内住；他作为历史上的一个人，也就是人类的典型或理想，在他里面这种典型的品格也是真正历史性的。
大家都清楚地知道，在他的《教义神学》里，施莱马赫为了决定有关基督本身的教义，把伊比奥尼派（Ebionites）和多塞蒂派（Docetist）表现为两个异教的极端，表现为神学上的两个浮标或警标，我们思想的航船应该仔细地驾驶于这两者之间而不触碰两者中的任何一个；他的耶稣传 [14] 讲演就是以这为基础的。我们必须承认，在基督里有一种超自然的或神圣的成分；这种成分当然不是作为一种和人性截然不同的特殊本性而存在，而仅是作为像我们所想象的神的影响在一个忠实的基督徒心里所起的作用而存在，这就是说，作为一个内在的影响而存在，就基督来说，它绝对地支配着他的整个的一生；否认在基督里有这种神圣的成分就是“伊比奥尼派的”。在另一方面，在基督里的这种神圣的成分，是以自然规律和人性规律的形式并根据自然规律和人性规律出现和起作用的；否认基督有真正的人性就是“多塞蒂派的”。
这两个命题，第一个实质上是和教会和福音书历史的正统假设相一致的；另一个则表现了科学的要求，尤其是表现了写基督传的唯一可能的条件。至于说这两者真正地符合一致，从基督的事例来看，在科学的要求和信仰的理想之间没有矛盾，则决不是科学的推论，而只不过是一个虔诚的信念而已。这一点施莱马赫是知道得很清楚的；因此，他建议我们在根据福音书故事阐释耶稣生平的时候，必须明确地把这一假定作为一个问题而不是作为一个信条放在自己面前，因为作为信条来说，它是已经肯定地而且断然地解决了的。所以当我们在基督生平中遇到似乎没有纯粹神性影响的情况时，就应使我们的信仰的假设偏向伊比奥尼派方向；反之，当我们看到有突破人类行为一般规律的真正神性出现的时候，就应当放弃科学的要求，并随之而放弃对于耶稣传的历史的处理。
至于我们是不是必须在这两者之间选择一个，或者可以采用施莱马赫的假设，把这两种要求混合在一起，作出一种既符合于信仰的要求又符合于科学的要求的耶稣传来，这就必须取决于这一事实，即施莱马赫所假定其符合一致的两个命题，在福音书故事里是不是真正符合一致。在这里我们明确发现其中之一，即我们所称之为信仰的假设是存在的，尽管它是以一种稍微不同的形式存在着。在基督里神性有时是作为一种道德的影响力而表现并起作用，有时则是不受任何真正阻碍的影响而作为一种高超的洞察力或超自然的力量而表现并起作用。在我们现有的新约著作里，除了一些微小的迹象之外看不出有施莱马赫所称之为伊比奥尼派的基督观来。在另一方面，如果问起福音书的作者们，是否像施莱马赫一样，认为基督的神圣成分，只是根据人和自然的一般规律而起作用，答案必然是他们并没有过这样的想法。在他们如此广泛地应用于耶稣情况中的神迹概念里，就已经暗含着对于那些障碍的突破了；因此，对施莱马赫来说，和对任何一个关怀耶稣传的人来说，都有必要对这些神迹获致一种明确的理解。
把神迹从福音书历史中排除掉，这并不是他的意图，因为他清楚地看到，它们是和所记述的事情紧密地联系在一起的，同时他也清楚地看到，保罗斯想把它们排除掉的企图，是多么武断。因此，为了把可信性和自然性这两个不可少的属性调和在一起，他就试图使自然性这个概念尽可能地带有弹性。例如，在认为耶稣有奇妙洞察力这件事上，他把这描述为是由于对第一次印象的敏锐的感受性而得来的一种人的卓越的认识能力，而不是一种神奇的千里眼；这一观点 [15] 是不容易和耶稣与撒马利亚妇人的谈话那件事调和起来的，它和在无花果树下看到拿但业这件事则完全矛盾，因此，施莱马赫和保罗斯一样把这件事当作一个自然事件。在耶稣所行的神迹中，以医治病人占大多数；在这里施莱马赫很容易以一种富弹性的公式把几乎全部都理解为是在自然范围以内，但这却不像保罗斯所插进的药物治疗那样；和故事记述有明显的冲突。他说，在这些事例中，基督的神力是通过所说的话而起作用，话在听者的心中自然地起作用，又转而影响他的机体；而且不可能给如此产生的影响的范围划一个界限。这样，耶稣所行的医疗，实在是超自然的、神奇的，因为除了像耶稣那样有压倒一切的唯一神圣推动力的人以外，没有别人能够做出这些事来；但这些事也是自然的，因为超自然的影响力是通过完全自然的手段而达到其目的的。施莱马赫说，福音书中凡是可以归结为这一公式的神迹都是容易解释的；那些不能这样归结的神迹则会引起很多困难。这样，据他自己承认，不管自然性这一概念的范围是多么广阔，——其实施莱马赫常把这个范围引申得过分广阔，——它仍然是不能够把所有的神迹都包括在内，因而根据他一开始的假定，他所能采取的唯一其他办法，就是对这些棘手的神迹不加过问。
在这些余剩下来难以处理的神迹中特别是使死人复活的神迹，因为在这种情况下，耶稣的有鼓舞力的话不可能有有意识的对象。作者略微变换了一种说法，把包括拉撒路复活在内的这一类的神迹说成仅仅是生气的暂时停止，这样的处理也是无济于事的；因为即使这样，患者的无意识状态也使耶稣的精神影响无法发生作用。所以他在这里就回到普通的自然解释法；说耶稣首先注意到并宣告病人有继续存活的征候。耶稣所表现的对于自然界无生物的控制力，例如以饼饱众和变水为酒的故事，其难处就更多了；施莱马赫在这里的摆脱窘境的办法是借着对文件吹毛求疵，说由于描述不正确，不可能作出令人满意的判断来；他对耶稣在海上行走和咒诅无花果树，也是运用了同样方法。至于对那些以耶稣本人为主体的神迹，例如受洗和变像那一类事情，施莱马赫的处理方法和保罗斯是完全一致的。
然而，在对耶稣婴儿期神迹故事的处理上，却不是这种情形了。更敏锐的批判感和对于文件性质的更为自由的观点，阻碍了施莱马赫仿效保罗斯那样，对诗歌作散文的解释，或试图使马太福音和路加福音所记明显不合的家谱勉强一致起来。他深信第四福音是一个目击者的真实记述，这就使他更为大胆地把前三福音书的作者当作较早文件以后使徒时代的编纂者，认为他们不可能总是严格符合历史；既然约翰对耶稣婴儿时期故事保持了缄默，这就使施莱马赫认为自己可以自由地把马太和路加所记的不符，至少部分归因于他们的材料的非历史性。作者对耶稣生平初期神迹所采取的自由态度，已经由于他的《教义神学》为大家所熟知，第四福音的缄默，更为这样的处理增添了辩解；但是，他既然在这里毫不迟疑地从诗歌的观点而不是从历史的观点处理马太和路加的记述，这就令人不禁要问，他为什么不向同一方向更前进一步；例如，在约翰同样保持缄默的耶稣受试探的故事里，为什么不采取假定这是耶稣所讲的一个比喻，被人错误地解释为历史的那种折中办法?不过在这一件事上，他倒是把困难的性质告诉了我们，他在上边提到的耶稣传的讲义中说：“把全部当作神话，这就是说，把它当作在基督教圈子内的一种诗歌式的虚构是不可能的，因为在新约里没有神话——神话是史前时代的产物。”但这只不过是用未经证明的假定来论证罢了，为什么新约里就没有神话呢?对史前时代应作如何的理解呢?很容易看出，这一类反对神话解释的做法其理由是很肤浅的；它们只是证明了这种观点对施莱马赫来说是多么不投其好，在对圣经的解释上，他仍然是多么顽固地坚持着唯理主义的观点，尽管在教义方面，他已经从这种观点解放出来。
他对于复活问题的处理，是这同一事实的一个特别显著的例证。在这里他完全同意保罗斯的自然解释法；耶稣并未死透；他是由于神意的一种特殊安排，或者更确当点说是由于一种纯粹偶然事件而复生的。一个不知道耶稣埋在坟墓里的人碰巧从墓旁经过，搬开了石头，这就使耶稣能够从坟墓中出来了；至于他被抹大拉的马利亚误认为是看园的，这是因为耶稣借穿了看园的衣服，而他自己的衣服却留在坟墓里了；而我们如果读到门是关着的话，这就暗含着承认它们本来是开着的。至于复活以后耶稣向门徒的显现是非常仓猝而神秘，并不能证明他的再现是无形体的，因为很可能这是避免事情暴露重新被捕，为慎重起见而特意如此安排的。复活后的身体当然是会死的，施莱马赫看不出有任何令人满意的证据，证明这个身体是以超自然方式离开了世界的，尽管不能否认为了安慰那些在另一种情况下，很可能徒然花费时间奔走各处寻找耶稣的门徒，这种离开世界的方式是很适当的 [16] 。这些都是施莱马赫的《耶稣传》中的一些理由不充分的论点；而且在这里他所宣称的调和信仰与科学的目的仍然没有完成。
福音书作者们的假设是以神性为在基督里起作用的要素，它不可抗拒地决定着他的每一言和每一行；但这不是我们的假设，不是那些以科学的经验为根据、把耶稣当作一个完全意义的人看待的人的假设。
我们的假设是基督的神的成分只能在一个按照自然律而行动的人的形式下出现；——但这并不是新约作者们的假设，如果我们正确地而且自然地解释他们的话。
因此，把他们的概念强加于我们身上或把我们的概念强加于他们身上都是同样地荒谬；以任何这一类的处理方式把信仰和今日的科学调和起来都是不可能的。