——尼安德尔，艾布拉德，瓦塞，艾瓦尔德——最近新增的尝试：凯姆，芮南
尼安德尔的《耶稣基督传》 [34] 是特为答复我的《批判的耶稣传》而写的。这里称号的增加是有意义的。在人的名字之上又增添了表示弥赛亚职位或尊严的名称 [35] ；它似乎表示：由其有限的名称和消极结果所显示出来的，到目前为止，在耶稣传的处理方面所采取的总的唯理主义方向，现在是应该用正统派的反动予以对付的时候了。
在尼安德尔的《耶稣基督传》的前面附有三句分别采自阿塔纳西乌斯（Athanasius）、巴斯卡（Pascal）和柏拉图的格言；在这末世灾难的日子里他呼吁神学和哲学的所有已死的大人物给他以援助，只是还差一个格言，那就是既完全切合情况而又有来源于圣经的优点的《马可福音》第9章第24节的话，“主啊，我信，但我信不足，求主帮助！”在尼安德尔那里，批判的攻击遭到了像一半倾向于要投降而且部分已经答应缴械的卫戍部队那样的不坚定的抵抗。他的一般立场是和逻辑相对立的感情主义，是信仰基督为神对人的绝对启示；但他并不缺乏哲学修养，只是有些古怪罢了；在他对教会历史进行广泛研究的过程中，他感到有运用历史的批判方法的必要，此外，他还具有一种天生的老实性格，这种老实性格虽然未必总能保证他免受虔诚的自欺和党派感情的影响，却使他远超过那些为了不使对手占到便宜，即使他们内心所认为是公正的让步也吝不给予对手的人们的卑鄙手法之上。在这种情况下写出来的尼安德尔的《耶稣基督传》是可能引起我们的同情的，作者本人在序言中说它带有“它产生于危机、孤立、痛楚和阵痛时期的标记”。
凡是可能的地方，尼安德尔总是倚仗那个“伟大的神学者”——施莱马赫；但我们已经有机会使自己相信，特别是在有关耶稣传这一方面，这是一种多么脆弱的支柱；对于那些倚仗他的人，它是多么容易给予伤害而不是给予帮助。像尼安德尔那样有浪漫性质和幻想倾向的神学家，当然会对第四福音书比其他福音书更为喜爱；还由于有“伟大的神学者”和一般刚直的批评家站在他的一边，他就认为自己的立场非常牢固，不怕放肆的怀疑者的袭击了。总的说来，他认为福音书的作者们是在灵感下写作的，但这种灵感是脱离他们作为人的教育发展的灵感，它所涉及的，不是他们记述的故事的历史部分，而是其宗教部分；仿佛历史和宗教不是不可分割地联系着似的。由此就产生了一种为了能够更好地捍卫残留下来的历史的真实性，反对神话的解释，而把一切从现代眼光看来最矛盾和最讨厌的部分弃置不顾的折中的处理法。通过区分一般的自然和更高的自然，并通过指出还有未被发现的自然律，将来可借这些自然律对神迹加以说明；使耶稣的神迹更接近于现代概念；迦拿的变水为酒是把自然原素提高为具有酒的性质的完全的矿泉水，至于以饼饱众的神迹，尼安德尔对于自然解释法所作的充分描述，表现他自己有采用这种解释法的强烈倾向。同一倾向也可从他一般地对于约翰的爱好中还杂有偶然的对于马可的偏袒这一点上看出来。他常赞美马可的所谓：“生动”，而其满意的真正原因则是由于马可对于几个神迹的唯物主义的、连续的描述，似乎给他提供了对它们作自然主义解释的方便。
这样的不坚定态度给予批判的攻击以一种无可争议的好处；敌人既在要塞的大门内获得了立足点，不久就必然会成为全要塞的主人。因为如果承认路加在其凭自己的智能处理历史问题时，把耶稣诞生伯利恒归因于户口调查可能是错误的话，那么，耶稣在伯利恒诞生还能有什么确实性呢?如果复活记事的重要部分仅仅在于基督离世升天并没有经过死亡，那我们就不禁要问，既然不相信故事中所说耶稣离世是因其上升天庭，我们又怎能确实知道他并没有经过死亡呢?
从这一观点看来，有些神学家放弃这种犹豫不决、不能令人满意的妥协态度而回复到相信绝对神迹倒可算是明智了。我们对于神迹，要么就是接受，要么就是拒绝；如果我们接受它们，就没有权利再对它们加以区别，承认那些和自然进程相类似的，而把其余的作为魔术弃置不顾。一切的神迹都必然是魔术性的，因为它们暗含着最高原因对一系列有限原因的直接干预，而在和自然进程相类似这一点上只能是外表的、偶然的。的确，当这一类的类似，例如在医病的事例中出现的时候，当实际所发生的不过是在其他场合中，人们所熟知的精神能力对身体的不健康幻想和疾病的支配作用的一个比较显著的例证的时候，人们就很容易自欺欺人地以为是在相信神迹，而其实不过是在以破灭的自然幻影自娱罢了。在另一方面，当例如在以饼饱众和变水为酒的神迹中，和自然进程没有类似之处的时候，（在这期间，我自己的批判已经使神学家们从奥尔斯豪森的“加速的自然进程”的错误设想中省悟过来）在现今的时代里，一个人居然能够挺身而出承认对于神迹的默信，的确需要不小的勇气。当格弗洛勒尔（Gfrörer） [36] 关于在毕士大（Bethesda），医治残废者或从远处医治加利利大臣儿子的事宣称，他把这些事看为简直就是神迹的时候，我们把这理解为：他是在给哲学批评者的怀疑主义一记耳光，或者是他在酒吧间演说时在桌子上的重重一击。但从他力图仿效保罗斯运用自然主义解释法，把另外一些神迹弃置不顾的事上，我们就会看出他究竟有几分诚意了。迈尔在他的《福音书注释》里，在接连不断地对关于神迹的所有其他解释进行驳斥以后，仍然默认有必要把它们当作真正的神迹看待。一般说来，注释家决意接受作者的简单论据，本是好事，但在这里却成了他自认无能的表现。
另一方面，艾布拉德特别针对我的批判的耶稣传而写的著作 [37] ，表现了正统派反动的极端狂妄。他在这里寸步不让；神迹就是神迹；福音书的作者绝对无误，从来也不彼此矛盾；批判必然是完全错误的，或者是建立在虚伪的假设上的；即使不能将其驳倒，至少也应痛加贬斥，艾布拉德说我认为约翰福音所记耶稣的临别谈话没有历史性是儿戏，令人讨厌；他认为我提出的关于客西马尼园痛苦 [38] 的非难性抗议是亵渎；不是针对真实的耶稣或任何一个福音书作者所描述的耶稣，而是针对那些坚决主张把前三福音书关于客西马尼园痛苦的记述和约翰福音所记漫长的，插入语性质的祝圣讲话混同起来的神学家们所虚构出来的人物；然而这位好吹毛求疵的批评家在答复我和别人所提出关于从鱼口得钱（《马太福音》第17章第27节）的矛盾事实的疑虑时却表示可能在彼得撑开鱼嘴看的时候鱼就从它的食道里把钱吐出来。的确，作者提出了这样的论证不可能是严肃认真的，他在说这些话的时候仿佛是在使鬼脸地说，“我知道它们是蹩脚的论证，但对于你们这些人却是够好的，岂仅如此，只要有人给教会捐献好东西，只要我们这些教会议会中人有志愿入教者可以审查，它们对一切问题都是够好的。”由于这种诡辩伎俩，艾布拉德的批判的批判甚至在虔诚的神学家中也伤害了一些比较有思想的人们的真实感情。当布利克（Bleek）在艾布拉德的《科学的批判》问世后，表示希望他的气质和才华不久将会对绅士们的教会和神学的科学（theologische wissenschaft）作出杰出贡献的时候，这就证明了批判的内容怎样从一开始就刺激了正直的人们了。他对后者所作的贡献，今天的神学的科学年鉴已不再有什么可说的（直译为：已再无所知了），但他对于前者的功迹，则皇室领地的福音派教会长时期也说不完 [39] 。
瓦塞对于我的《耶稣传》采取了不同的态度。他是最初给这本书写唯理主义批判的人们中的一个。不久他还出版了他自己写的一部《福音书历史》 [40] ，在这部书里，对第四福音书的非历史性及其和其他福音书的矛盾，他特别表示同意我的看法，此外，他还用补充论证，证实了我自己这种看法的理由。至于他的对于这部福音书的不合逻辑的偏袒，以及他怎样试图借助于区分其中的使徒部分和非使徒部分而自圆其说，我不久即将谈到。他对马可福音的偏爱（韦尔克〔Wilke〕差不多同时在一篇煞费苦心、巧妙构思然而并没有说服力的论文 [41] 里以马可为最初的福音书作者）也许像尼安德尔一样，是因为马可福音对于某些医病神迹作了似乎是自然主义的描述。瓦塞和哈斯一样，承认在耶稣里面有一种自然的，经常使用的医病能力；因而福音书作者所反复确言的耶稣治好许多病人，应该认为是绝对正确，而个别医病的铺张叙述则常带有虚构及超自然主义色彩。神迹故事中的非历史性成分的根源我自己曾把它主要地归因于当时人们以旧约的言论和事例为根据的对于弥赛亚的期望；但在个别事例中，例如在枯干的无花果树那件事中 [42] ，则是由于人们对耶稣的比喻性言论的误解。瓦塞采用了后一种的转化理论，明显夸大地把它应用到福音书中的一切神迹上面；照他看来，每一事例的实质都在于耶稣所说的寓言或比喻性谈话，在辗转传述之中，变成了外在的神迹事件。瓦塞对于最高的神迹复活——我可以说，这不仅是耶稣传的试金石，也是基督教本身的试金石——是和我自己站在同一立场上处理的，他不承认钉十字架的耶稣真有复活这回事，无论是神迹的也好，自然的也好，只承认这是门徒所看见的一种幻象；同时他也力图排除这样一种异想天开，不可思议的思想，即以为这是由于他们已逝世的夫子之灵或上帝自己造成的。我们在这里所看到的仍然是和表征瓦塞的一般立场，特别是给他的《福音书历史》打上文学古董的烙印的同样的犹豫不决，同样的把幻想癖性和真正批判混淆不分。
正如我在另一个地方所指出的 [43] ，艾瓦尔德的《基督的历史》 [44] 也具有同样性质。他对耶稣的人格及其所行神迹医疗的见解部分是施莱马赫的，部分是保罗斯的，至于其他的神迹，他的理论按实在说是神秘主义的，不过没有明显地这样标榜罢了；关于复活，艾瓦尔德的长篇夸大的辞令简直没有丝毫的思想不是我自己在《耶稣传》的相应部分里所已经更为清楚地说过的，尽管我的文字不及他的流畅。艾瓦尔德在叙述这些事件时所用的华丽而炫人的辞令正像是所有这一类等待判决的神学的穷途末路的不吉征兆，只有在矫饰的冗长辞令的朦胧中才可能把明晰思维所必然要显示的不可避免的批判结果隐藏起来。
最近几年中出现了两本较好的书。第一本是凯姆《论基督的人性发展》的那本篇幅虽少而内容丰富的著作 [45] ；另一本是最近讨论得很多的艾尔纳斯特·芮南的著作 [46] 。这两本书——一本只是一个德国神学家的一篇概略的论述，另一本则是一个世界闻名的法国人精心结构的有声有色的描绘——尽管很不相同，它们都有一个重要的共同点，而且即使它们的不同处也有加以比较的必要。他们的共同点是前一作者最初自以为是他所独有而后来他以评论家的身份承认也为另一作者所共有的努力：写出一部真实的自然主义的符合心理学和历史学严格规律的耶稣传来。凯姆公正地承认，对于耶稣的人格及其生平的这样一种处理方式是我们这个时代的要求，而且现代文明只能容许这样一种在公认的人性规律和类比的基础上建立起来的历史。不过，对于事物的这一观点，现下是不是被整个神学界有意识地或无意识地执行着，以及它是否或能否被凯姆本人所充分体现，那完全是另一个问题。
凯姆的确具有一种最不可少的见解，而且由于这种见解在特别以“批判的”名义标榜的学派之外很为罕见就显得难能可贵，这就是，只要还把第四福音书看作是比其他福音书优越或与其他福音书并列的历史文献，则在对于以耶稣为人的耶稣传的处理上甚至就不可能达到接近于一种可理解的历史的发展。在这一方面凯姆比一般的耶稣传作者甚至比一方面斥第四福音书的论述为和可理解的传记不合而另一方面却仍然以为该福音书的记事比其他福音书更为可信的芮南本人要进步得多。然而，如果说这位德国神学家在这方面比这个其知识似乎仅限于德国人对这一题目的研究成果已经译成法文为限的法国人优越的话，我们将会看到在另一方面，他假定第一福音书出自使徒之手并有始终一贯的性质，而且认为只要单纯地依照它的次序和指引，就可以探索出耶稣生平发展的所有连续的阶段来，却未免假定得太多了。
但在另一方面，从这个法国人和这个德国人的不同处来看，却显然是前者比后者更为优越。德国人责怪法国批判家把耶稣当作许多人中的一个，尽管是第一个；而不是作为全人类所倚靠的唯一中保。在另一方面，他却否认把耶稣看成是人类的一个有机的个体或者人类的代表的概念；只应把耶稣当作真正是在上帝的怀中，远超于现实的人类，远超于代表人类的最伟大的英雄人物。凯姆的浮夸的辞令已经把他自己明白承认的他的作品的感情主义色彩表现出来；换言之，他承认自己是在自愿地并有意识地附和他所认为符合科学利益的基督教神学的幻想。但没有一个现实的人会是这样绝对的独特和高超，以致他不是在某种程度上属于一定的阶级；也没有人会是这样地高超于他所从属的阶级，以致他不会把这个阶级的其他成员所有的缺点暴露出来。如果从历史上能够明确地证明在某一特殊部门里有这样绝对完全的事例；或者能说明为什么这种独特的完全只能存在于宗教界，我们就会承认耶稣既绝对独特而同时还完全是一个人。没有一个决心以现实人类为自己研究范围的人能够在这一工作上超越于这个世界主义的法国人之上；承认真正的宗教是从耶稣开始，像哲学是从苏格拉底开始，科学一般地从亚里士多德开始那样，只是在这样的条件下才有可能，即：在这些巨匠之前已经有了许多的尝试，而在他们以后，不仅已经有，而且还可能有重大的改进，但这一切并无损于这些公认的原始奠基人的卓越的地位。
如果凯姆能写出一本详细的《耶稣传》，则以为可能把耶稣有完全人性的主张和耶稣为一个超越于人类之上的独特的幻想人物的主张调和起来的错误就会更加明显；然而即使在摆在我们面前的这篇概略的论述里这种错误也已经够明显了。凯姆在描绘耶稣的见解的进步发展中，指明其既有赖于外界思想的制约，也有赖于他自己的观察和经验，说明他一生经历的登峰造极的行为是他的一系列内心斗争的结果，尽管我们对凯姆所表现的这种大胆和智慧感到非常高兴，但在另一方面，却无法理解他为什么认为“也许婴儿时期的神迹”会有助于唤醒弥赛亚思想，或者为什么在接受神迹医病的心理的解释之后，却因为“施于自然界的罕见的神异能力事例”而感到困惑，同时还说，关于它们，科学并没有得出确定的结论。当将这些神迹 [47] 和科学进行对比的时候，说没有得到必要的证明是很容易的事情：其实，把这些神迹当作事实，就已经把科学的性质本身都推翻了。而在叙述耶稣对于即将到来的苦难与死亡的预感之外，还说他对于自己的复活有经常的确信，而这种确信却又不具绝对超自然性质，但我们却不能不说，这种确信和事件本身同样都是超自然的；即使是自然的，对于这样绝对超越于一切预计范围之外的偶然事件，也不可能自然地预先知道。凯姆肯定地并没有清楚说明他自己对于复活的看法。在驳斥了芮南所暗示的幻象和一般地在他对这一题目的处理中排除了超自然主义之后，除了生气中止一说外，再没有其他的假设了。若果如此，他就是陷于重蹈施莱马赫覆辙的明显失败之中了；而他的雄心壮志本来是想在历史的正确性方面超过施莱马赫的见解的，但人如果不明确地放弃理想与历史、自然与超自然能够在一个人的身上结合起来的念头，如果不放弃一个真正的人同时却又能超越于一切真实人性之上的念头，他就决不能逃避施莱马赫所遭的非难。