在我们所讨论的活动场所上，耶稣作为教师所发展了的活力，在其教育工作中自然地占有首要地位；既然我们已经对他的宗教观点原则，即他的教义的主要本质，试着进行了一些描述，现在我们就要对其形式方面，也就是他所采取的教育方式方面，马上进行更多的考察。当我们这样做的时候，许多有关本质的问题也会显示出来，可以作为我们前面所讲的补充。
不仅福音书作者（《马太福音》第7章第28节；《马可福音》第1章第22节；《路加福音》第4章第32节；《约翰福音》第6章第68节）告诉我们，耶稣作为教师获致了非常吸引人的效果，给敏感的心灵留下了深刻的印象，而且这也已由历史后果证实了。如果要问，获致这种效果的原因是什么，贾士丁·马特尔在他的《卫道篇》里写道 [87] ：“他的谈话简短而有说服力，因为他不是一个诡辩家，他的话具有上帝权力。”这些词句不仅描述了耶稣言论所从涌现的宗教感情之渊深，也说明了其形式之自然而质朴。“他不是一个诡辩家”，这位受过希腊教育的教会学者说，如果把这句话翻译成犹太语言就是，他不是一个拉比，他说话不像文士（《马太》第7章第29节）；诡谲的论证非他所擅长，但他那强有力的言辞本身就具有证明的力量。
因此，福音书所记述的那些丰富的警句，那些意义深远的经文，即使不谈其宗教价值，单就其表达的穿透力和它那准确无误的常识而言，也是非常宝贵的。把该撒的物归给该撒，上帝的物归给上帝；没有人把新补丁补在旧衣服上，或把新酒装在旧皮袋里；健康的人用不着医生，有病的人才用得着；如果你的手或你的脚叫你犯罪就把它砍下来丢掉；先把你自己眼中的梁木去掉，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺，饶恕你的弟兄不是七次而是七十个七次——这些都是不朽的名言，因为每天都在得到新鲜证明的真理在它们里面被赋予了恰好的形式而同时又是普遍可以理解的。
这些明智的经句绝大多数都是耶稣即席发表的言论，例如关于税银的言论是由法利赛人诱惑性问题所引起的，关于饶恕的话是由彼得的一个问题所引起的，关于医生的话是由法利赛人因耶稣和税吏来往而不悦所引起的。另一方面，关于刺和梁木，以及关于砍手的经句在福音书里是和一篇长的言论联系着的（《马太福音》第5章第30节，第7章第3节往下），其中有几部分是耶稣为了教诲或多或少的人们所讲的，福音书把它们保存下来，例如山上说教就是为了以耶稣宗教服务的基本原则启发广大从者而讲的，对十二门徒的训词则是为了委派他们就任福音使者之职而讲的；耶稣反对法利赛倾向的论战性言论，包括在他发表的反对该教派的大量言论中。这类长篇讲话特别在《马太福音》中有所发现。可以假定，一个公认的事实是，该福音书作者不过是从外表上把原本是耶稣在不同时期发表的言论（如山上说教从第6章第19节起）好像珠子一样串在一根线上罢了，而且还把耶稣离开以后，根据后来情况，按照耶稣方法所编集的经文也和他本人的言论混在一起了。由于这类经文也可以当作是真实的，它们就形成了一种自然的，然而并不是很有条理的思想线路；这类短小精悍经文的表现形式总是简单明了，意义深长而且条理清楚：取例来自普通生活，形象来自自然界，选择巧妙，且常真正富有诗意。
在比喻里诗的成分就更多，这是耶稣喜欢赋予他的教义的一种形式，部分地是为了用形象来吸引听众，部分地也是为了使他所向之解释的比较聪明的人们有运用他们的理解力和思考的机会 [88] 。比喻或寓言，是东方一种传统的解释方法，旧约里也曾多次运用过，看来当时人们特别爱用。除了在福音书里见到的以外，不仅从犹太教法典（Talmud）可以见到，约瑟弗还提到过提庇留皇帝在由于其尽可能少更动各省官吏的习惯而遭受非难时，也曾用比喻来为自己辩护 [89] 。
马太在其福音书第13章串连起来的七个比喻，只部分地出现于其他两部共观福音书，但同样可以肯定的是，紧接着山上说教，它们是留传给我们的耶稣言论的最真实内容的一部分。第一个比喻：即撒种者的比喻，出现于所有共观福音书之中，特别具有原始作品的标志。因为，一方面它来自耶稣作为教师的活生生的经验；另一方面，它使我们从人们对于精神印象的不同感受性中，看到一种原始的道德现象。至于只有马太记述的第二个即田间稗子的比喻和第七个即撒网的比喻，是否来自耶稣本人是值得怀疑的。它们是以人们体验到的一种事实为依据的，即不纯成分不可能立即全部从人间社会或甚至从基督徒社会中清除掉。这是一种关于教会存在后较晚时期的理论，尽管我们可能认为其中提到的撒稗子的“仇敌”的说法同伊比奥尼派对于使徒保罗的称呼只是一种偶然的巧合。第三和第四比喻，即芥菜籽和面酵的比喻阐明新的宗教原理的成长。前者将其朴素无华的肇始和其后的巨大成就作了对比，后者则阐明其所具有的深入人类关系一切部分的力量。最后，关于藏宝于田和寻珠的比喻表现了新开放的天国的无与伦比的价值，仅是对这段经文的象征性说明（《马太福音》第6章第33节）；劝勉人们要先追求天国及其义，对其他一切不必介意 [90] 。同样，也可把孤立的国王同仆人算账的比喻（《马太福音》第18章第23—35节）看作是对主祷文第五句话的一种说明（《马太福音》第6章第12节）。
马太在第13章里收集在一起的一组比喻，从发展的侧面对上帝的国进行了观察。它显示上帝的国如何不知不觉地建立在人们中间，受到不同程度的接受、反对和不纯成分的污染，但它却不断地发展并完善起来，而且参加上帝的国还是人类努力的最珍贵的奖赏。在马太和路加所部分地放到耶稣上耶路撒冷路上和逗留在那里一段时间的另一些比喻里，较多地从其完善及终于圆满成功的角度对教会进行了考察。在这里值得注意的是，根据人们对于教会的关系将决定他们的不同命运。这里还讨论了不同阶层的犹太人的不同情况；由于虚伪地自以为义而变得顽梗不化的法利赛人和文士同虽然深深地陷溺于罪恶之中但因自认有罪而有改进可能的广大群众之间的不同。在后者之中特别提出了由于其崇拜罗马人和金钱 [91] 而受人憎恨受人轻看的税吏。但发言者并不以犹太人为限，他还用外邦人将受邀请进入上帝国一事而对他们进行恫吓。有时还把主题处理得这样，即当仅仅谈到一个对立面的时候，另一个对立面，哪怕仅从福音书作者的措辞中，也就显示出来了。例如在《马太福音》（第25章第14—30节）分银给仆人的比喻里所处理的仅是用不用上帝赋予人的才能的问题，但在路加所记这个比喻的较晚一种形式里（第19章第12—27节）所讲的就不是它连得 [92] 而是弥拿 [93] ，那些不承认主为王的国民终于被杀，则是指由于犹太民族拒绝接受耶稣而即将面临的民族灾难而言。同样，在马太（第21章第28—31节）两个儿子的比喻中，一个儿子答应遵守父亲的吩咐而不执行，另一个儿子的行为恰好同他相反。耶稣指出，这一方面是说大祭司和长老们，另一方面是税吏和娼妓。明显与此有联系的浪子回头的比喻，毫无疑问，是暗示着犹太人同外邦人的关系。在马太所持有的葡萄园工人的比喻里，不管是早雇的或晚雇的，都得到了同样的报酬（第20章第1—16节），暗示犹太和外邦基督徒，并明白表示，前者的优先权要求遭到了拒绝。国王请客的比喻（《马太福音》第22章第1—14节；《路加福音》第14章第16—24节）和葡萄园造反工人的比喻（《马太福音》第21章第33—41节；《马可福音》第12章第1—9节；《路加福音》第20章第9—16节）涉及硬着颈项的犹太人终于受到了排斥和惩罚。这里值得注意的是，马太的比喻是以其原始形式出现，而在《路加福音》里则染上了一种反犹太色彩，在请客赴席的比喻里两位福音书作者的情况又倒转过来了。在《路加福音》里，主人仅是一个准备了丰盛筵席的人，被邀的人（即犹太人，特别指骄傲的大祭司们）仅仅拒绝接受邀请并因此而被排除于筵席之外，取代其席位的不仅有城里贫穷和残废者（大概是指税吏之类的人物），还有大路上和篱笆边的人（即异邦人）也被勉强请来赴席。在《马太福音》里，不仅说主人是个国王为儿子摆设婚姻筵席，这明显地指弥赛亚而言，还从作者紧接着在此以前所叙述的葡萄园工人的比喻中带来了一种异质特色，说被请的人除了拒绝接受邀请外，还虐待并杀害了那些邀请他们的仆人，为此，国王命令他的军队除灭他们并焚毁他们的城市。很显然，这种特色是在事件发生之后，即耶路撒冷被毁灭之后，加到比喻中去的。马太所加的结婚礼服是不适当的，因为严格说来，不可能希望贫穷和残废的人会有礼服穿，但不知这里的礼服是不是指割礼或洗礼而言，这两者在异邦人加入教会时都曾强加于他们，这样可以起抚慰犹太基督徒的作用。
马太的这些晚期比喻，马可只记载了其中葡萄园工人的比喻，路加记载了筵席和弥拿的比喻，我们还可给加上一个警惕的仆人比喻（《马太福音》第24章第45节往下；《路加福音》第12章第42节）和十童女比喻（《马太福音》第25章第1节往下），它们都显示出受到了生手润色和增添的迹象，令我们不能不对其是否耶稣的原话或者更可能地是表达了最早期教会的意识，一般地产生怀疑。十童女比喻是早期教会对于基督再临的期待的真实表现，这种期待在耶稣离开后第一个世纪的基督教会里是非常强烈的。叛逆工人的比喻是以《以赛亚书》第5章的著名寓言为基础的，那里所谴责的犹太人的罪行同《马太福音》第23章第34—39节；《路加福音》第11章第49—51节，第13章第34节往下完全一样，是从耶路撒冷毁灭时期一篇基督徒著作得来的；在国王请客赴筵的比喻里马太所引进的特色暴露出有涉及较后时期所发生事件的情况。
第三组比喻是路加所持有的，它们又分成两个不相类似的小组。另一些作家已经注意到《路加福音》第16和第18章记载的比喻有出自共同原始资料的特征。这一特征就是对于管家（第16章第8节）、钱财、 [94] （第16章第9节）审判官（第18章第6节）都一律加上了不公正或者更准确地说，不义的管家、审判官等 [95] 。除此以外，在后两个比喻以及富裕地主比喻（第12章第16—21节）里，文章转折点的特色都是由主人公的一种独白形成的，叙述者以同样的方式将其引进来。“自己心里思想说”，这是描述那个出产多得没有地方收藏的人所说的话，“说”，这是描述不义管家时所说的，关于不义的审判官同样地说道：“他后来心里说。”甚至在这些独白的头几个词中，富裕地主和不义管家在特殊语言方式方面也有一致性 [96] 。前者首先说道：“怎么办呢?”……“我要这么办。”后者也同样说道：“我将作什么呢?”……“我知道怎么行。”另一方面，在不义审判官和对懒朋友品质的描述上 [97] （后者也属于这一组比喻之中）两者都用了共同的措辞，也是毫无疑义的。
这些共同资料来源的标志同时也就是一个犹太基督徒，或者更准确地说，一个伊比奥尼派资料来源的标志。在不义管家的比喻里，世上财富本身就被看作是一种不义的东西；在懒朋友和不义审判官的比喻里特别强调了祈求，我们知道在伊比奥尼派中就特别有这种情形。的确，耶稣对于贫穷和祈求两者都是非常重视的，但我们之所以不同意把这些比喻归之于耶稣本人，部分地是由于它们的片面性，部分地由于我们在《马太福音》第13章耶稣的比喻中所看不到的间接性。所谓间接性，我们是指在其应用方面必须把故事的主要特征完全置于不顾而言。懒朋友和只有通过坚持不懈的强求才能软化的不义审判官就是上帝；不义管家因其营私舞弊而受到表扬，这就是说，因他对于非法获得的、其本身就是不义的财富的审慎使用而受到表扬，而营私舞弊在故事中，乃是一种夹带进来的私货 [98] 。
正如我们所看到的，这类粗暴的做法在那些有极大可能为耶稣自己所讲的比喻中是见不到的。同样见不到的是完全模仿犹太人的那种语言形式，如：“怎么办呢?”……“我要这么办。”毫无疑问，第三福音作者由于他坚持把对立的原则调和起来，为了博得当时在教会中有势力的极右派的倾听，他所特有的这个比喻有一半是从伊比奥尼派原始资料中取来的。
另一方面，路加记载的耶稣的比喻，无论是在内容或形式方面，都更多地具有耶稣自己的特色。这类比喻有：法利赛人和税吏（第18章第9—14节），好撒马利亚人（第11章第30—37节）和浪子的比喻（第15章第11—32节）。最后 [99] 两个比喻有保罗主义色彩，被树立为榜样的撒马利亚人可以看作是比拟异邦人，浪子比喻中的大儿子是晚期犹太基督教的典型，而悔改的小儿子则是异邦世界归向基督教的预示。很可能这位福音书作者写作时心中就有这样的感情，因而影响了他报道这些比喻的方式；然而比喻本身仍可能是耶稣亲自发表的，因为正如这里所表现的，它们同耶稣的精神完全一致。在路加所特有的这两类比喻之间（如上文所说），还有一个财主和穷人拉撒路的比喻（第16章第19—31节）。这个比喻的性质介乎上述两类比喻之间，因为它的反犹太的寓意似乎是建立在伊比奥尼派基础之上。大概它是以犹太基督教资料为根据而其结论则可归之于福音书作者报道这个比喻所用的表达形式。
耶稣的富有教益的言论常常是由问题所引起。有一次门徒问他谁在天国里最大（《马太福音》第18章第1节）。另一次彼得问他应该饶恕得罪自己的弟兄几次（18章21节）?另一次施洗约翰的门徒问他为什么他的门徒不像他们自己和法利赛人那样经常禁食（第9章第14节）?还有一次文士和法利赛人问他为什么他的门徒不遵守规定的饭前洗手的规矩（第15章第2节）。前三福音书作者还同样地把耶稣的仇敌在其生活的最后一段时期向他所发的问题串集在一起。他们之所以这样发问其用意是如果他回答不出就可以在百姓面前贬损他，另外，还可从他的回答中设法弄到一些不利于他的把柄。马太说，当他第一次离开加利利的时候法利赛人曾向他提出关于离婚的问题（第19章第3节）；接着当他在进耶路撒冷的第二天进入圣殿的时候，大祭司和百姓中的长老们曾问他的权柄从何而来，由于耶稣反问他们施洗约翰的权柄从何而来，他们被驳得哑口无言（第21章第23节往下） [100] 。与此相联系，耶稣讲了好几个比喻，接着，在同一场面，就是他的仇敌向他发了由三个问题组成的一组问题，接着耶稣向他们提出了一个反问题，以后就没有人再敢打搅他了（《马太福音》第22章第15—46节；《马可福音》第12章第13—37节；《路加福音》第20章第20—44节）。耶稣对这些问题所作的回答就是我们在上面所已部分地讨论过的一些简短而难忘的经文，它们是他的言论的基本组成部分。我们之所以在这里特别提到它们是因为它们证明了耶稣是一个圣经解释家。撒都该人把根据当时犹太婚姻法可能有的一种情况放在耶稣面前，想借以对相信复活教义的法利赛人以及也相信复活的耶稣本人加以嘲弄。在回答问题的时候耶稣首先通过对于这项教义的一种比较崇高的见解消除了诡辩的困难，接着就诉诸摩西五经中所常有的一种说法，对复活教义及其所包含的永存不朽思想试图加以证明。在摩西五经里上帝称自己是“亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”，耶稣说上帝不可能是死人的上帝，因此，这些人就一定都是活着的（第23章第31节往下）。关于耶稣的这一类故事同犹太教法典中关于拉比的一类故事颇为相似，因而有人认为这些故事是在犹太基督徒圈子里虚构出来的，为的是使耶稣在辩才方面和犹太名流处于并驾齐驱的地位。其实，这种反驳法利赛人的做法倒大可以不必提出，因为很少人会同意迪维特的见解，以为它是耶稣非常熟悉圣经的一个有力证明。它是一种以拉比方式处置拉比的做法，从这一意义来说，的确是根据对方感情而论证的一个杰出范例，但在真实性方面却并没有客观价值。一个对已故朋友的儿辈和孙辈施加恩惠的人，即使在这样做的时候说明了他之所以这样行是为了同他们的父亲和祖父的友谊，但这丝毫也不表示当他施加恩惠的时候，他认为他们的父亲和祖父是否还继续活着。与此相反，把他的话认为是表示他并不相信永存不朽倒更为恰当。他所说的一切不过是他对死者的友谊，（他的意思是说）这种友谊一直存在到当时，而且还要继续存在下去，并在他心里起作用。摩西书上所讲的耶和华的名称也正是这个意思。当《出埃及记》第3章第6节的作者运用这个名称的时候，只是在想到这些先祖们的尘世历史，并没有想到他们当时的情况，而他们的情况，照他的想法，无论是生或死，只不过是在阴间（sheol），即影子王国里的一种羁旅而已。另一方面，根据当时法利赛人想法，已死的圣徒将留在阴间的一个较好处所等待复活（参看《路加福音》第16章第22节往下）；耶稣既然说这些先祖将在弥赛亚王国即复活以后（《马太福音》第8章第11节）招待完善的圣徒时受到优待，从此可以看出他对他们的继续存在是如何地坚信不疑。他把这坚信也塞进了对于旧约的理解中去，那里原本是没有这种永存不朽的含义的 [101] 。他这样做也是很自然的。这种情况对我们这些把他仅作为一个人看待的人来说，对他并无所损。在那个时候，无论是住在巴勒斯坦或其外的犹太人，没有一个懂得按语法的历史的意义解释圣经的；而且即使是像菲罗那样最伟大的天才，在这方面反倒是最为肤浅。没有一个人问一下，“作者写这些话是什么意思?根据当时情况，他们意味着什么，或者，根据当时的概念，它们可能意味着什么?”而是读者以为自己能够从其中辨认出什么真实和神圣的东西，只要能够和作者的话联系起来，那就必然是圣经作者的意思，而且只有那才是作者的意思。即使没有这个故事，我们也不难看出，正如耶稣不知道有哥白尼的宇宙体系一样，他也一定对于当时他同胞们的错误解释有份。但正是从这里我们看到他的伟大，他以一种崭新的精神解释古老的圣经。他是一个先知，尽管他是一个平庸的解经者。
到目前为止，我们在说明耶稣所采用的教育方式时，完全是以前三福音书为根据。其所以这样做的理由，是因为从第四福音书我们不可能得出关于这方面的任何结论来。即使我们承认该书作者在依照其所受全然不纯教育原则行事的同时，也可能在有些地方接近于耶稣的思想精神，但在关于形式的细节和表达方式上，情况就完全不同了。当其具有真实性标记时，其材料总是取自共观福音书及当时存在的其他资料来源。反之，如果是该作者所独有，则又总带有虚构和非历史性的标记。有些为人所熟知的这类观点，如关于拆毁圣殿又重建起来（《马太福音》第26章第61节；《约翰福音》第2章第19节），先知在其本土不受尊敬（《马太福音》第13章第57节；《约翰福音》第4章第44节），奇异的语词如“起来，拿你的褥子行走！”（《马可福音》第2章第9节；《约翰福音》第5章第9节），以及像“得着生命的，将要失丧生命，失丧生命的，将要得着生命”（《马太福音》第10章第39节，第16章第25节；《约翰福音》第12章第25节），“学生不能高过先生，仆人不能高过主人”359（《马太福音》第10章第24节；《约翰福音》第13章第16节），凡接待门徒的就是接待了他自己，接待他的就是接待那差他来的（《马太福音》第10章第40节；《约翰福音》第13章第20节），“起来，我们走吧！”（《马太福音》第26章第46节；《约翰福音》第14章第31节）第四福音书的作者也曾采用了这些词句，尽管作了部分篡改，但仅从他把有些词句安放在不适当的地方（例如，第4章第44节，第13章第16节，第14章第31节），我们就可以看出他并不知道应该怎样处理这类题材。虽然他可能从原始素材中把它们剪裁出来，但由于他仅习惯于凭借自己的想象力编造耶稣的言论，并不懂得怎样把传说中的真实言论引进他自己所特有的思想线路中来。尽管他乐于讲述比喻，但共观福音书比喻的调子既和他所认为的耶稣言论大有径庭，而他自己又没有什么创造。至于他所讲的好牧人（第10章第1节往下）及葡萄树（第15章第1节往下）比喻仅能算是寓言而不是比喻，因为它们缺乏比喻所要求的历史要素。《约翰福音》里的基督从来没有充分放下过自我，因而也就不可能讲出具有历史形式的比喻来；比喻的客观形式同这部福音书的主观情调太不相适应了。在共观福音书里也占显著地位的论争形式最适合第四福音书作者的口味，但就连在这方面他也有所更动。前三福音书里的论争是围绕当时的禁食、洗手、守安息日、纳税、复活及弥赛亚等问题进行的，而第四福音书关于最后一个问题则仅记了有关耶稣身份及地位的论争。在共观福音书里，即使是有关弥赛亚身份的问题，耶稣对之也采取了相当客观的态度（《马太福音》第22章47节往下）。与此相反，在第四福音书里，我们看到，就连关于安息日的问题，尽管其本身是一个客观问题，竟也立刻变成了同《约翰福音》所特有的关于耶稣身份的教义最紧密地联系着的问题了（第5章第17节往下）。《约翰福音》里的耶稣仿佛是在用密码说话似的，而解释这个密码的钥匙则是该福音书作者的逻各斯基督论 [102] ，因此，对于凡不掌握这把钥匙的对话者，他的话是不可理解的，而且是讨厌的。360如果有一句话被误解了，为了更有力地证明钥匙的必要性，他会接着提出另一句没有钥匙更难理解的话来；从而把论争拖延下去。这种做法，即使对于有了这把钥匙的第四福音书读者有启发意义，对于那些没有这把钥匙而且不可能获得这把钥匙的犹太人来说，必然是毫无益处。从耶稣一方面来说，这种做法只能使他和人民疏远，阻碍他所要达到的目的。约翰所特有的耶稣的这些讲话，只要把他当作在人面前的一个人来看待，就没有一句可能得到恰当的理解：因此，这些话没有一句是耶稣说的。