第一节 中国思想中阴阳之遍在义与交涵义及存在义与价值义
在西方哲学上之一元二元之争，是一极复杂之问题。但此问题之根原非他，即由常识所同知之世界事物与其性质关系等，皆有一对偶性而引起。然中国思想中，则对一切事物之对偶性，已有一原则性的说明，足以解消西方哲学中之一元二元之争，此即中国思想中之阴阳相对，似相反而实相成之理论。对此阴阳之理论，吾人在本部第五章，已就其关连于天地万物生生不息之历程及其作用功能之感通贯彻者，略加论列。今更就其相对而似相反之意义，析而观之，并论此阴阳之相反而相成之说，所以能解消西方哲学中之一元二元之争之理由何在。
我们抬头看天上之日月星，或可见或不可见，而有阴晴之分。天上之光，或能照见地上之物，或不能照，而有昼夜之分。我们抚摸地上之物，有软硬、刚柔、动静之分。此是一最原始之对偶性之发见。在中国之思想中，则大约在晚周，即分别以阴阳名之。汉宋儒者承其说，于凡近乎明者、显者、暑者、动者、皆谓之阳。于凡近乎幽者、隐者、寒者、静者、皆谓之阴。由是而一切生长发育皆阳，一切成就终结皆阴。一切放散、施发皆阳，一切收敛、接受皆阴。一切万物之相互之流行运转皆阳，一切万物之各居其位，各得其所皆阴。此为吾人之前文所已及。依此以类分世界事物，则天施光、发热、降雨露为阳。地受日之光热、天之雨露，而使万物得其滋生之具为阴。地上之物，火热而上升为阳，水寒而下降为阴。风雷之扩张放散为阳，金石之凝聚收敛为阴。凡物之有刚柔之别者，即有阴阳之分。在人与禽兽中，则禽之雄，兽之牡，人之男，皆性刚而为阳。禽之雌，兽之牝，人之女，皆性柔而为阴。而克就人类之社会伦理之关系而言，则凡一切居于发动而善始之地位者，皆为阳；居于承继而善终之地位者，皆为阴。由是父为阳，则子为阴；君为阳，则臣为阴；夫唱为阳，妇随为阴；长者行于前为阳，幼者从于后为阴；登高一呼者为阳，四方响应者为阴。此诸一切阴阳皆相对而似相反，又可互相感应，以相和相成，以统为一太极者。
由上述之阴阳之分，而克就一物以论其作用与功能，则又见一物之复能兼具阴阳之德。此乃由于物之凡能放散、施发、创新、以善始者，亦莫不兼能收敛、接受、承继、以善终。反之亦然。故天气下降而地受之，则天为阳；地气上腾而天受之，则天为阴。雌牝受精，为阴之事；而其生出后代，又为阳之事。子继承父志，则子为阴；子事父几谏，则父为阴。臣承君命，则臣为阴；臣为诤臣，则君为阴。夫唱妇随，则妇为阴；妇德感夫，则夫为阴。由此而物皆能阴能阳，物皆能动能静，能柔能刚，能进能退，能弱能强，能隐能显，能行能藏，能辟能阖，能弛能张，能升能降，能伏能扬。而一物之有任何活动者，莫不可转化出似与之相反而实相补足以相成之活动，由此而一物之自身，即为兼具阴阳之一太极。而一物之一切相对之活动，与此活动所由生之作用功能，其相反而相成者，皆可由一物之概念，加以统一。
由此思想，以看各种宇宙事物之抽象的存在范畴之相对，如空间中之上下、左右、前后、内外之相对；时间中之新故、古今之相对；数与形量上之大小、多少、奇偶、增减、方圆、曲直之相对；及兼存在范畴与知识范畴之有无、存亡、成毁、造化、幽明、纯杂、变常、断续、一多、正反、同异之相对；以及人之价值理想上之范畴如是非、善恶、美丑、毁誉、利害、得失、成败、吉凶、祸福、险夷之相对；以及天下国家之安危、兴衰、治乱、灾祥之相对；世道之消长、升沉、显晦、隆替之相对；及人之人格气质德行之种种形态，如高明与沉潜，刚健与厚重，狂者与狷者，仁者与智者，独善其身者与兼善天下者；以及智愚、贤不肖、君子小人之相对；皆可在不同之意义下，以阴阳之理说之。此则由于凡一切相对者，皆互为隐显，互为消长，互为进退，互为出入。而相对者之一之所以得名，亦恒由于吾人所指定之一物之一性质，一状态，一关系，或一物本身之隐或显、消或长、进或退、出或入而得名。而吾人能了解此一根本义，则不难以阴阳之理，说明一切相对者而统摄之。
譬如就事物之时空关系而说，依中国之阴阳之理论，大皆以已往者为阴，而方来者为阳。此阴之名之所以用于已往者，即由已往者之为归向于潜隐，而如在退消，以由可见向不可见；而方来者则正趋于显现而如在进长，以由不可见，入于可见而言。然吾人如从另一面看，就已显者皆为可见可知，而未显者为不可见不可知，遂谓凡属已显者皆阳，凡属未显者皆阴，亦未尝不可。又在空间关系中说，则一般皆以上为阳，前为阳，外为阳。此亦自在上者在前者与在外者，恒显而为一切物之升进放散时之所向者说。至一般之以在下者、在后者、在内者为阴，则是自在下者、在后者、与在内者、恒隐而为一切物之降落收敛时之所向者说。而右之为阴，则盖是自人恒用右手把持物，其时右手恒收敛，亦使物被把持而如被掩藏上说。左手则反是，而左为阳。然吾人如换一观点，以下观上，以后观前，以内观外，以右观左，则下显而上隐，后显而前隐，内显而外隐，右显而左隐，则其中阴阳之关系，亦即颠倒。
又如在数与形量上说，则一般以大者为阳，多者为阳，数量之增为阳，而反面之小、少、减为阴，此亦当是自物之放散升进，则趋于多，趋于大，趋于数量之增而说；而物之收敛降落，则趋于少、小与数量之减而说。然人如谓此小所以成彼之大，此少所以成彼之多，此减所以成彼之增，则谓小、少、减为阳，而以其所成之大、多、增、为阴，亦未尝不可。至奇之为阳，偶之为阴，则盖是由于阳之施发，为自动，自动则单独进行，故为奇；而阴之接受则为被动，被动则必与动者相应而合成偶上说。此外又可说一切阳之施发，皆必及于他物，遂连此物与他物为一，故为奇。而一切阴之接受，皆归于成就其自身，而居位得所，以与他物相对，故为偶。至直之所以为阳，曲之所以为阴，则当是就刚健则直，而柔顺则曲上说。或是就直为空间一进向说，故为奇；而曲为包含空间之二进向说，故为偶。然就曲者之联系二进向为一，二直者恒异向而驰上说；则谓曲者为一，为奇，谓二直者为二，为偶亦可。此盖中国思想中所以谓曲成圆，而圆为阳，直合方，而方又为阴之故。圆之所以是阳者，盖以圆上之任一段，皆兼二进向，依圆而动，则凡向东西而行者，皆兼向北或向南；而向南北而行者，亦皆兼向东或向西，而皆兼涵空间之二进向也。故圆又可表一切之流行运转，一切由分而合，以连二为一，连偶为奇之事。至方之所以是阴者，则盖以方中之横直之线，各向其所向，则虽相交而异道异行也。故方又可表一切由合而分，开一为二，散奇为偶之事。然反之，如自方由“直”成，而言乾阳为方，以圆由“曲”成，言坤阴为圆，亦未始不可。
至于从各种兼为存在范畴知识范畴之概念上说。则依于凡显者皆阳，凡隐者皆阴之说，即可说有为阳，存为阳，明为阳，一切正面皆阳。无为阴，亡为阴，幽为阴，一切反面者皆阴。自由分而合为阳，由合而分为阴上说，则一为阳，纯为阳，同为阳，常为阳，续为阳；而多为阴，杂为阴，异为阴，变为阴，断为阴。由此而凡积极的、正面的，具某价值者皆为阳。而凡消极的、反面的，缺某一价值者皆阴。故成为阳，败为阴；得为阳，失为阴；阳生故吉，阴杀故凶；阳为善，阴为不善；阳为君子，而阴为小人。然有于此者恒无于彼，成于此者恒毁于彼，而无于此者，则恒有于彼，毁于此者恒成于彼；始吉者或终凶，始凶者或终吉；君子自恃其为君子，则君子即渐成小人；小人不自居于小人，则终为君子。则此中阴阳之可相代易也如故。
又具正面价值者之所以为阳，而具负面价值者之所以为阴，乃唯对价值而言阴阳之说。若封存在之状态而言阴，如以动为阳，静为阴，则动未必吉，未必善，而静未必凶，亦未必恶。如吾人今以存为阳，亡为阴，刚为阳，柔为阴，同为阳，异为阴，一为阳，多为阴，圆为阳，方为阴，进为阳，退为阴；则在此中之存、同、刚、一、圆、进亦未必吉、未必善，亡、异、柔、多、方、退亦未必凶、未必恶。唯知动而不知静，知存而不知亡，知刚而不知柔，知进而不知退，知同而不知异，知一而不知多，乃为凶为恶。知静而不知动，知亡而不知存，知柔而不知刚，知退而不知进，知异而不知同，知多而不知一，亦为凶为恶。则所谓吉者善者，即兼知存亡、刚柔、进退、同异、一多、而知阴知阳、以能阴能阳之别名。所谓凶所谓恶者，则如亢阳不返，孤阴自绝之类。由此而见阴阳相得相和、之谓吉、之谓善，为具正面价值者。阴阳相离相乖之谓凶、之谓恶，为具负面价值者。吉善而具正面价值之谓阳，凶恶而具负面价值之谓阴，乃唯对价值之存亡隐显而立名，而非就诸相对之存在之状态，而谓凡阳皆善，凡阴皆恶也。此处见阴阳之有二义。一为只就存在状态而言者，一为就存在之状态中之价值而言者。而在后一义之阴阳中，其阳之吉及阳之善，正系于前一义之阴阳中，阴阳之相得相和。其阴之凶、阴之恶。则系于前一义之阴阳中，阴阳之相乖相离。此二义，乃不可混而一之者。然吾人如视价值亦为存在之一面相，则我们亦即可以是否具价值，分阴阳。而阴阳之范畴，即可遍应用之存在界、价值界，而见其为一普遍的形上学兼价值论之范畴。此段中之涉及于价值之部者，在价值论中当再及之。
第二节 中国思想中之阴阳之论，可根绝西方哲学之若干问题之理由
吾人如依此种中国之哲学思想，以看西方哲学中之若干问题，在中国即可根本不发生，或可谓已解决者。一元二元之争，宇宙为变为常、为动为静之争，在中国思想中之宇宙观下看来，皆可不成问题。而毕竟物以质为主，或以力为主；以物质材料为主，或以形式为主；以潜能为主，或以现实为主；自然是由超自然者而来，或自然为自己存在；在中国哲学，皆可谓无此问题。盖以阴阳乾坤之理以观质力，则质为隐为幽，而力为显为明。质者物之阴，力者物之阳。质发力而阴成阳，力入于他质，而阳入于阴 [30] 。自阴阳乾坤以观物质材料与形式之分，及潜能与现实之分，则物质材料之具潜能者，阴也。现实之形式者，阳也。然现实之形式，能显亦能隐，则不能如柏拉图、亚里士多德之抽离形式，而孤悬之，以臆造一纯理念或纯形式之世界。物质材料，似无形而能化为有形，则又不能如彼等之臆造一绝无形式之原始物质。而依中国之哲学，以观柏亚二氏之形式质料之二元论，则纯形式与纯理念之世界，乃亢阳之世界，而绝无形式之第一物质，则为绝阴之世界；而由柏亚二氏之思想，进至纯形式之上帝，西方中古思想谓其能自无中造世界，则无异以孤阳生世界；而反面之唯物论者，谓一切皆原于太初之混混沌沌之物质，又无异以绝阴成万物；是皆不知阴与阳、自然与超自然之不可二，自然之生生，即无时不自超越其为自然，而亦超自然者之自降于自然之事。然吾人所以又不能以此简单之结论，解答西方哲学问题者，则以西方哲学之问题，自有其自身之线索。唯有顺其自身之线索之发展，而有之解答，方为真正之解答；不能以另一文化系统如中国者，对于此中之问题，原未真正发生，或从根处加以截断之论，为解答也。
第三节 西方哲学中之二元论之思想之渊源
吾人如欲探求西方哲学中之各种二元论发生之线索，吾人当以方才所说质力之二元论为开始。此乃始于恩辟多克之以宇宙为地、水、火、气，及爱、恨二力所合成。在印度与中国哲学中，亦有地、水、火、气之四大，或金、木、水、火、土之五行，为宇宙之所由成之说。然在中国与印度之古代思想，皆以此等等物为能自动，而自聚自散，自分自合，能阴能阳，能柔能刚者。然恩辟多克之地水火气之物质，则为不能自动者。故必另有爱力以聚合之，恨力以分散之。此盖原于一开始点上之以物质本身为静止之思想，故其外应另有使之运动之力。然人之所以以物质为静，实唯由见若干物之形状，在一时为静而不变来。吾人只须一朝以物之形状之静而不变者，为物之常；并以此为物质之属性，则吾人必以物之所以动，由物质外之力使之动，而有此质力之二元论。此质力之二元论，在近代之物理学则化为物质常住，能力常住之二定律。直至物理学上之放射之理论、相对论、量子论之理论出，而后打破者。
由此质力之二元论，化出之另一二元论，则为吾人前章所论到之柏拉图亚里士多德之以理念或形式为本之“物质质料与形式之二元论”。此为将物之形式与其所附之质料，加以分离，以理念或形式本身为不变不动，而以质料为可变其所实现之形式之二元论。依此说，则质有潜能而实无动力；质之能实现形式，由不动之理念形式，引使之动，此即无异以不动者为动之根原。
此种二元论之再进一步，则为由亚里士多德之将一切物之形式，化为不动的上帝之思想之内容，进至中古之以一切事物之原型，为上帝之神智之内容，而以超自然之上帝，为自然物得存在、得有形式之根原，而成方才所说到之以超自然之神为本之自然与超自然之二元论。
然在此种以超自然者为本之超自然与自然之二元论中，同时包涵以灵魂为本之灵魂与肉体之二元论。此亦为西方中古哲学之形上学与人生哲学之交界之一重要思想。克就此思想而言，其原于柏拉图者，过于其原于亚里士多德者。因亚氏以灵魂为身体之形式时，并不以之为相对立而相冲突者。而在中古哲学中，则大体而言，皆为视此二者为相对立，而相冲突者。而此亦多多少少，可由一般人所共能反省到之灵肉之冲突，以为印证。东方之中国之哲学思想中，所谓天理与人欲之交战，于此亦未尝不有相类之处。
譬如吾人在日常生活中，吾人明觉吾人之若干欲望，乃似直接以吾人之肉体为根据而发出，而吾人之若干精神要求，又明为反乎此欲望者。如人之饮食男女之欲，或烟酒积癖，好勇斗狠之习发动时，吾人即明觉吾人之身体自身之内部，有一种扰动。然当吾人视此诸情欲为不当时，则吾人之精神之要求，即首为求平息此扰动，而加以节制超化。此时吾人明觉吾人之肉体之所安者在此，而精神之所求者在彼，二者相为对反。吾人如一朝徇欲而忘理，则后恒继以愧悔。而此愧悔之心情，则为顺精神之要求而发，以自谴责其顺从肉体之行为者。如经愧悔之后，人仍不能战胜其欲望，则人即将求逃出于一切足以诱惑吾人纵欲之环境之外，而入山修道，或竟自己以种种磨难，施诸自己之肉体 [31] ，以至甘任肉体之经历剧痛，以遂其精神上之要求。此种现象，如依唯物论之以精神为属于肉体者之理论言，盖为无从加以说明者。而如只视人为一纯心灵看，亦难加以说明。然在以灵魂直接于超自然之神，其肉体由泥土而成之宗教家，或直接谓人乃由此常相冲突之灵魂与肉体二者结合而成之二元论者，则最易直接对此种现象，加以解释。
此种灵肉之二元论，即西方近代之心身二元论，心物二元论之前身。然因西方近代之文化与中古之不同，近代心身二元论者、心物二元论者，所以说明二者之为二元之论证，遂较不重从人之道德宗教生活中灵肉冲突处立论，而偏自吾人对心身与心物二者之不同性质之不同知识上立论。此吾人可首以笛卡儿之二元论为一代表。
第四节 笛卡尔之心身二元论及心物二元论
笛卡尔以心之根本性质为思维，而身体与一切物体之根本性质，则为广延（Extension）。其以心之根本性质为思维，是因心之其他活动如意志信仰等，皆缘人心之思维一观念而有。心之能思维，乃吾人不能否认之事实。此即吾人在知识论之部第十六章知识之确定性与怀疑论中所说。吾人如怀疑心之能思维，此怀疑之本身，亦即是思维。故思维乃心灵之所必然具有之本质的属性。而心之思维之所对，则可为自明而永恒不变之真理。以至完全之上帝，亦可为心之所思维。然吾人之身体，则明为只有此七尺之长，而位于一定之空间者。是见心身之性质，实截然不同。而身体及其以外之其他物体，吾人如将其色声香味等带主观性之次性去掉 [32] ，则物体所剩余之普遍性质，即其占据空间，而有长宽高之广延，并能在空间中运动之性质。在笛卡尔哲学，所谓物之广延性，亦实即同于其空间性。物之广延性之外，亦更无所谓虚空之空间。吾人所谓虚空之空间中，亦实为具广延性之物之所充实。而吾人试将任一物之色声香味触等皆去除以后，吾人所思维于一物者，亦正可除其同于其听占之空间之广延者，与其运动以外，更无其他；此物之广延，与其外之空间之广延，亦无分别。故凡有空间之处，亦皆同于有一遍在之大物。而笛卡尔亦尝谓：“给我以空间与运动，我即可予汝以一物质之世界”。
关于宇宙是否真有虚空，虚空是否亦为物所充满之问题，乃一物理学之问题，亦当视吾人对虚空与充满（Plenum），如何加以定义，乃能解决。今可不讨论。然笛卡尔之以物体身体之广延性与心之思维性相对，以见心身心物之二元，其中亦包涵一种真理，而为唯物论所不易加以否定者。吾人今亦暂以心物二元论为根据，对唯物论之说加以一讨论与批评。
第五节 心之思想与身体及脑之不同及唯物论之否定
唯物论者以精神或心灵皆为属于人之物质身体者，而为人之物质的身体之属性或机能，或为物质的身体有某种物质的接触变化时，所生之附现象。但唯物论者并未说明，其所谓精神心灵何以只能是物质的身体之属性、机能、或附现象之理由。唯物论者至多只能指出，人之精神心灵之活动，依于人之身体所接触之外物之存亡而存亡，及依于身体内部之物质的变化而变化。然此是否即已足够证明唯物论所欲证明者。吾人今依心物二元论，以讨论此问题，便知此显然为不足够者。
譬如唯物论者，谓人思想时，恒有运用语言之生理活动，又必依于人之脑之健常，然后人能思想。此固皆可为一事实。然此所表示者，尽可只是人之思想与其脑及身体之生理活动之相关，而非即谓相关者之一，乃由另一相关者所生出，而附属于另一相关者，以为其属性、机能、或附现象之证。吾人于此，可以一粗浅之比喻，加以说明。如人对水望影，人皆知水清则影明，水浊则影昧，水动则影缭乱，而无水则影亦不存在。然此岂能证明此影之全由水而生？则人之大脑之健常与否，人用语言之生理活动，关连于人之思想是否清明，以及人之是否有某思想，又何能证明此思想之根原，全在于人之生理活动 [33] ？吾人岂不可说，人之思想另有人之心灵之自身为其超越的根原，如水中之影另有水以外之根原？吾人岂不可说，吾人之脑之不健常，及某种生理活动之缺乏，使吾人不能有某思想，亦如水之浑浊之使其不能照影？吾人岂不可说：人之能思想之心灵，不以其是否有某思想，或其思想之是否清明，而不存在，正如人之不以水之不能映其影而不存在？
依二元论之主张，吾人如欲讨论心是否附属于身体之物质及物质与心之为二为一，唯有自心或物之本质或本性上求解决。因吾人唯有自一存在之本质或本性，以了解一存在，规定一存在，或论谓一存在。故吾人如对二存在者之本质本性之所了解者不同，或当吾人将二存在之名，分别视为一主辞，而吾人所以论谓之宾辞不同时；则吾人即当说其为二存在 [34] 。如吾人对李白与杜甫之了解不同，吾人对二人有分别不同之论谓，则二人为二存在。今吾人对心与身体及物之本性之了解，一为思维，一为广延，即一不占空间，一占空间；则吾人只有谓心与物为二存在，二实体。除非唯物论能证明心之本性之思维，即同于物之本性之广延，则唯物论者无理由，以谓心与其思维依附于物，而为物之一属性、一机能、一附现象。然对此点，则唯物论者实从未能加以证明。
此种心之具思维性，与身体或物体之具广延性而占一定空间者之差别，乃在常识中，亦为人所共认者。如吾人之身体，在此时间，此空间。然吾人却不能说吾人之心，即在身体所在之时间空间内。如吾人之身体在此处，吾人之所感觉之日月山川，则明在吾人身体之外之彼处。吾人之心，明可游神于所见之日月山川，而与境凝合，若忘吾身之安在。则吾人之心之思想，不为身体所在之空间所限制甚明。然此犹可谓彼日月山川之光彩，必先达于吾目，然后吾方有所见。然人之身在江海，心存魏阙。或身在牢狱，而心存江海。此时之感官明对于外物无所接，而吾人之心神之所往，则全超溢于吾人感官所接受之物质环境之外，以有其对过去之回忆，与对未来之幻想。此处唯物论者唯一答复，即谓此类回忆幻想，其内容皆不出乎吾人过去之经验。此过去之经验，初留其遗迹于吾人之脑之神经细胞中，今再自动冒起，故可有吾人今日之回忆等。然此中之根本问题则在：吾人可否说此遗迹本身，即包涵吾人过去之经验内容？如吾人今正作“庐山烟雨浙江潮”之回忆，吾人可否说吾人昔所经验之庐山烟雨浙江潮之全幅景象之内容，皆存于吾人脑髓之神经细胞中？若然，则有一全知此脑髓之构造之生理学家，应可只观察吾人之脑髓，即同时观察庐山烟雨浙江潮。而此生理学家亦可不去游历世界，而只以观察游历世界者之脑髓构造，代替游历世界。然吾人岂能真相信，一游历家所见之世界之全幅内容，皆存于其大小不及一立方尺之脑髓中？此盖为极难信者。因游历家在世界游历时，乃觉其自己身体及其中之脑髓，在世界中旅行；而并非觉世界万物之内容，在其脑髓中旅行。彼明觉世界之大过于其身体脑髓，乃在脑髓之外，而未尝觉世界在其脑髓中。然而彼却可同时自觉其所见之世界，在其认识中，在其心灵之所了解所思想者之中。则此中，心与脑髓之不同，岂不即已显然？
吾人今之讨论此问题，并无意否认上述之游历家于世界中见任何事物时，其脑髓中皆必留下一遗迹，吾人亦可假定一全知之生理学家，能将此遗迹，皆一一加以观察而记录之；则此生理学家，自可对其脑髓有完全之知识。但吾人稍一反省，便知此生理学家之知识之内容，明不外种种此游历家之神经细胞、神经纤维、神经流之知识，而此知识绝不同于游历家之知识，仍为确定无疑之事。如游历家所见之世界，明有种种颜色，但此颜色之光波入脑髓后，今之神经学家，皆承认其为脑髓之物质所吸收，而与脑髓之物质发生化学作用，则脑髓中即不能再留颜色。故人看颜色后，其脑髓上所留之遗迹之颜色，即绝不能同于其所见之颜色。今之解剖学家解剖脑髓时所见之颜色，亦不过一堆灰白之色而已。则游历家见天上云霞灿烂，五色纷披之时，吾人并不能视此时之脑髓与以后之遗迹，亦云霞灿烂，五色纷披。诚然，一全知之生理学家，研究一游历家之脑髓后，可知其脑髓中某些神经细胞纤维之活动，与此游历家之某一种所见所知者，有某种之相应关系，而推知其所见所知者为何。然此推知之所以可能，仍由此一生理学家原对世界事物，亦有种种之直接经验与知识，并知“人之某种脑髓之活动，与人对世界之某种直接经验与知识，相应而发生”之故。否则，彼明仍不能由其对游历家之脑髓之知识，以推知游历家之对世界之经验内容与知识。是见此生理学家对另一人之脑髓之知识，与另一人直接对世界之经验内容与知识，终为绝然不同之事。而一生理学家对于另一人之脑髓之物质，所能有一切论谓、一切陈说，或视之为主辞时，所能加于其上之一切宾辞中，亦即必不能直接包涵另一人对世界之经验内容与知识。然吾人却可说，吾人之一切经验内容，吾人对世界之知识，皆为吾人之心之所知。吾人对“心”之论谓与陈说中，亦必须包涵其所经验之内容与对世界之所知。吾人将人心视作一主辞时，吾人亦必以其所经验之内容之为何，所知者为何——即其所思维者之为何——以为规定此主辞之全幅宾辞之内容。由心与脑髓之物质之存在，须由不同之论谓、陈说，不同宾辞之内容，加以规定，即又可证其为二存在，或二实体，而非一。
除上述之一问题外，尚有一问题，亦为唯物论者所无法解答者。即吾人如谓人之回忆幻想之事，皆不外吾人过去之经验留于脑中之遗迹之自动冒起，则吾人须知：此脑中之遗迹之自动冒起，乃一现实的物理事实，而脑与其遗迹之存在于今，亦是一现实的物理事实。但吾人在回忆过去时，吾人所想者，乃一已过去之经验内容。此经验内容之中之对象，则可为在物理世界已不存在而消失者。如吾人可回忆儿时所居之家园早已毁于战火，吾人在想未来之事，如明日之事时，其所想之内容，根本上亦尚未在物理世界存在者。当吾人回忆家园时，吾人之泪乃落于现在，此泪乃属于存在的物理世界者。吾人为明日之事忧虑时，亦可如伍子胥之过昭关，一夜之间头尽白。此白头之效应，亦现在，亦为属于存在的物理世界者。然吾人如何可说，吾人所忆之家园与所想之明日之事，皆存于现在？吾人岂不明觉其为存于过去或可存于未来，而今已不存，或为尚未存于存在之物理世界者？此岂非证明吾人心之所想者，能及于现在的物理世界之外，亦及于现存于物理世界之吾之身体脑髓之物质自身之外？
此中唯物论者唯一自救之道，是说吾人之思想过去、未来时之思想，仍只是吾人现在之思想。此现在之思想，乃发自吾人现在之脑髓之活动，而此思想之内容，亦只存于现在。故吾人之往思想未来或过去，并非吾人之思想直达于真正之未来，与真正之过去；吾人实从未越过现在之雷池之外，亦未尝越过现在之脑髓活动之所及之外。然此答案，明不能解救其困难。今姑撇开未来之问题不谈，即专就人之思想过去之事而论。吾人是否真能说：吾人思过去时，思想从未达真正之过去？如思想从未达真正之过去，或现在思想中，从未包涵真正之过去，则所谓真正之过去，果为何义？真正之过去之一名、一观念、又如何来？吾人固可说，吾现在思吾之家园时，此家园，唯是吾人现在心中之家园，非真正的过去所见之家园。然吾人在说吾人现在心中之家园外，另有真正之过去之家园时，吾人岂不已思及真正过去之家园？又如此真正过去之家园，从未为吾人所思及，吾人又如何能说现在所思及者，非真正过去之家园？故谓人只能思想现在，而不能思想过去，明为自相矛盾者。至于由吾人思想之发自现在，即谓其不能达于过去，明为一观念上之混淆。此亦犹如吾人之从飞机之自地起，以证其不能直上云霄，乃混淆事之所自起与事之所能达者。
若吾人肯定人之思想能及于过去与未来，则人之思想之性质，即与只存于现在物理事实之性质，根本不同，亦与吾人之物质的脑髓及其中现存之遗迹之性质，亦根本不同。在此，唯物论如尚欲谋自救，则唯有说一现存之物理事实，可指一过去之物理事实，如一植物之年轮，可指其经历几许春秋。一现存之地层，可指其经历若干次之地壳变迁。而吾人之面纹与脑髓中之遗迹，亦即可指示其过去经验之内容。故现存之物理事实，亦即涵具通达于过去之意义。此即回忆之所以可能之根据。然此言虽巧，其所证者，亦唯是吾人之现在的脑髓之构造，与过去之经验内容之相关，而吾人可以此现在的脑髓之构造为符号，以读出其过去曾有之经验内容；如吾人之可以植物之年轮及地层为符号，以读出其历几许春秋，若干世纪。然吾人岂能谓现存于植物中之年轮其本身，能读出其历几许春秋？若无吾人之思想，以此年轮为符号，而思其所涵之义，思其过去曾历几许春秋，吾人岂能谓此几许春秋，皆在此重重年轮之圆圈上？则吾人纵谓吾人脑髓中之遗迹，皆指示过去曾有之经验内容，然若吾人不能缘此遗迹以思想及过去之经验内容；此纯物理的遗迹，又与植物的年轮何殊？如此遗迹亦只能视同符号，则其所涵具之通达于过去之意义，或其所指之过去经验内容，岂能不待思想而自呈现而存在于此物理的遗迹之中？于是此唯物论者最后之自救，仍为无效。
由上列二问题之讨论，故知吾人将心之思想混同于物质的身体之脑髓，或物理的事实而论之说，辗转皆不可通。而其关键，则在说二者之相关是一事，而说二者之本性与本质之不同，又是一事。而心身二元论、心物二元论者，即可建基于此二者之本性与本质之不同之上，而有其不可拔之真理在。唯吾人以上之所说，则实已多超溢于笛卡尔之所说者之外，而为纯就理论上对心身二元论、心物二元论，加以发挥，以评唯物论之说者。
宇宙之对偶性与二元论 参考书目
《太平御览》及《图书集成》中“阴阳”项下所辑中国先哲论阴阳者。
朱熹：《太极图说注》及《朱子语类》阴阳项下。
拙著《心物与人生》第一部全为对物质与心灵生命之不同之讨论，文字浅明易解。
R.Descartes：Meditation，VI.of The Existence of Material things and of The Real Distinction between the Mind and Body of Man.
A.O.Lovejoy：Revolt against Dualism，Chap.I.
在西哲中重对偶性者，前有Cusanus，Schelling,今有M.R.Cohen于其Reason and Nature中重对偶性之概念，又有G.E.Mueller：The Interplay of Opposites.1956.Book Associates.New York.