第一节 唯物论（Materialism）
把物质看做是宇宙的最后的本质的那种见解叫做唯物论。今就唯物论发展的历史加以简略的叙述。
（一）古代希腊的唯物论
德国哲学家兰凯（Lange，1828—1875）在其著作唯物论史（“Geschichte des Materialismus”）里面说：“唯物论的历史与哲学的历史同样悠久。”此言确具至理。唯物论的见解，自有哲学以来，即已发生。我们试观希腊第一期的哲学，殆无一不为唯物主义，因此可知世界上一有哲学，就有所谓唯物主义了。人类思想进展的历程一般都是由具体而抽象的。西洋哲学的始祖太雷斯（Thales，640—546— B.C.）以水为宇宙最后的本质。固然，太雷斯所谓水，其意义与现在所谓水（H2O）不同，他是指流动性的溶液或活的液体而言，因此，他的见解，严格讲，乃是物活论（Hylozoism），不能说是真正的唯物论；不过他的见解总可以说是带有唯物论的色彩的。亚那克西曼特（Anaximander，611—545 B.C.）继太雷斯而起，以Apeiron为万物之原。Apeiron的意义为无极（The Unlimited）。他以为原质在化生万物时没有限制，所以其本身也非为无限不可。这种无限的原质，我们绝不能求诸日常事物，因为日常事物是有限的。这样，他以为在时空上没有极限的Apeiron方才配做原质。Apeiron为一种占有空间的物体。由Apeiron最初分离而出的为寒暖二种反对的气体，寒暖混合就成液体，再由液体化生万物。然后万物再依据必然的法则还原于Apeiron。可见亚那克西曼特的思想已较太雷斯更为进步了。最后，亚那克西米纳斯（Anaximenes，588—524 B.C.）则以空气为万物的原质。他以为亚那克西曼特的无极，可于日常经验的事物中求之，所以他以空气来代替亚那克西曼特的Apeiron。他所以选择空气的理由似在于空气易于变化和易于运动二点。关于从原质化生万物的历程，他的说明较亚那克西曼特更为详尽。他以为空气因运动而生厚薄，因空气的厚薄乃生万物。空气的浓厚就是空气的寒冷，空气的稀薄就是空气的暖和。这样，他把亚邪克西曼特所谓寒暖的对立从同一物（空气）的作用（运动）加以说明。空气稀薄则变为火；空气浓厚则凝为风，风再凝而为云雾，再由云雾次第变为水、土、石。他又论宇宙的构造，以为大地最为先成，地上所蒸发的气体一经稀薄乃成为火，由火的回转而生天体。他也主张万物的循环。以上三位学问家，在哲学史上归入于米利都学派（Milesian School），这乃系西洋哲学史上最初的学派，而这派的学者的学说，是都带有唯物论的色彩的。
古代希腊的唯物论的见解发展到德谟克利脱斯（Democritus，460—360 B. C.）的原子论（Atomism）而臻极项。他以为一切的生灭变化不外为原子的机械的进行。原子本身能营本具的运动，原子自己会冲突，会挤压，会集合，会分离。我们所经验的个物的生灭变化不过是原子的这一种机械的进行。他又主张一切的生灭都系必然而非偶然。在于世界，只有What与How的问题，所谓Why的问题完全是无意义的。
德氏以为原子在形状与大小上互有差别。原子的数为无限。这无数的原子都具有本具的运动，而其运动却无一定的方向，所以这些原子是在上下左右到处飞行着。因此，原子与原子势不得不发生冲突。根据冲突，又发生旋涡运动，这旋涡运动愈扩愈大，于是个物就因以产生。个物的性质随原子的大小，形状，相互的位置及秩序等而定。形状，重量，密度及硬度为个物本身的实在的性质，其他如色，味，温等性质绝不属于个物本身，却不过是我们在事物上所知觉到的主观的状态罢了。
德氏不仅是原子论者，并且是一个唯物论者，因为他对心的现象也以原子来加以说明。在他，灵魂乃由圆滑的最微细的最易动的那种火原子构成。心的现象实不过为一种火原子的运动，就知觉讲，知觉的产生由于外来的影响，而所谓外来的影响不外为外物的机械的接触，我们之所以能够知觉外物实由于外物的微小部分来向我们的感官接触的缘故。外物的运动因此引起那种与之适应的火原子的运动。这种火原子的运动就是普通所谓感觉了。这种火原子的运动状态（感觉）一面为外来影响的来源所限制，一面又为火原子的独立的反应运动所限制，所以感觉只不过是一时的主观的状态，绝不能够把事物的真相加以把握。他说：“对于人类，固有所谓甘苦，寒暖和色彩，但真实讲，却只有原子和空虚而已。”因此，感官的知识乃系“暖昧的知”。“真正的知”，只有思维方才加以把握。
在他，思维也与感觉一样不过是一种火原子的运动。思维虽不发生于感官上面，但其为外来的影响所引起的一种火原子的运动，则与感觉无异。那末，为什么感觉只不过是主观的状态而思维却能把捉事物的真相呢？照德氏的见解，思维乃系火原子最微细的运动，所以唤起这种运动的也非为原子的运动中最微细的运动不可。因为如此，事物的最微细的结构也就最明显地映入于思维了。所以思维是能够把现实界的最微妙的结构（就是原子的结构）加以把捉的。这一种结构之所以不能为感觉所把捉者乃由于感觉系适应事物的原子的粗笨的运动而产生的一种粗笨的火原子运动的缘故。
最后，再就德氏的伦理说加以略述。照他的见解，所谓感情，所谓欲望，都不过是火原子的运动。这种运动有粗细的区别。因此，他以为幸福也有真假的区别。肉体的快乐为火原子的粗笨的运动，所以这一种快乐系一时的，假的。真的幸福在于火原子的微细的运动，换句话说，就在于心的平静。这一种火原子的静稳调和的运动状态，我们只能从万事的节制和心情激动的避免方才可以获得，而万事的节制和心情激动的避免又非用真知无从达到，所以知识可以说是真的幸福的唯一的源泉了。
德氏的原子论后为爱匹鸠鲁斯（Epicurus，341—270 B. C.）所承继。爱氏以快乐为人生唯一的目的。他以为正确的思想足以除去妄想以增进幸福，而古来要以德谟克利脱斯的学说为最正确。在他，真实存在的东西不外为空虚中运动的原子。原子自上下降本作垂直之形，但亦有稍偏左右而斜行者。于是原子之间遂生冲突，因冲突遂生种种运动，因运动产生种种现象，而万物之生灭变化于以成立。人类的灵魂亦成自原子。人死之时，灵魂的原子飞散空际，不能复聚，所以肉体一死，灵魂也就随之消灭。死后因果报应之说皆无稽之谈，是毫无可信的价值的。
（二）近代英国的唯物论
近代哲学里面的唯物论发端于英国，而荷蒲斯（Hobbes，1588—1679）实为其始祖。荷氏注重数理等学问，而其伦理政治诸说最为著名。他的哲学上的根本思想为唯物论。照他的见解，一切存在都为物体，一切现象都不外为物体的运动。所谓精神（心）的现象结局也不过是物体的运动。而这种物体的运动的生灭都依据着必然的因果关系，所以这些运动都是机械的。所谓哲学就是论述这种物体的运动的学问。详言之，哲学依据物体的运动来说明现象的原因，又依据这种原因来说明这种现象之所以产生，就是，先由结果以推求原因，然后再由原因以说明结果，而所谓原因与结果都不外为物体的运动。再就他的心理的见解言，他以为外物对于我们的感官给予印象（Impression），而这种印象传入心脏，遂生知觉。色、声、香、味、触等感觉非外物所本具，乃系主观及于生理的方面。他以为脑神经的微分子具有振动的作用。其单纯的振动可以结合成复杂的振动，正和精神方面单纯观念可以结合成为复杂观念一样。精神方面单纯观念作用之际，生理方面即有单纯的振动与之相应，及单纯观念结合而成复杂观念，生理方面又有复杂的振动与之相应。但赫氏所论，只言生理心理两方互相应和而已。到了匹里斯迭累（Priestley，1733—1804）出，乃更进一层而主张唯物论。他以为物质乃系一切作用的基础，心理作用必依生理作用而始成，非仅相应罢了。匹氏自名其说为唯物论，而他所谓物质，乃是指相引相斥的势力而言的。
（三）十八世纪法国的唯物论
在十八世纪的法国，唯物论盛极一时。法国自笛卡尔以来，哲学思想甚为发达。英国学问家如荷蒲斯，洛克等大多曾留学法国以求深造。及十七世纪的末叶，英国哲学有长足的进步；到了十八世纪，其哲学思想转而输入法国以唤起法国的新思潮。法国学问家孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）与福尔特伊（Voltaire，1694—1778）二氏为当时输入英国思想者的代表。二氏都鼓吹洛克、休姆的学说，一洗法国思想界从来的旧习。当时的思潮，历史上名之曰启蒙运动（Enlightenment）。洛克的经验哲学到了法国以后成为感觉论（Sensatioualism）。这种感觉论更与生物学和生理学上的观察互相结合遂造成了唯物论。当时法国唯物论的哲学家以拉马脱利（Lamettrie，1709—1751）为巨擘。他著有《人间机械论》（“L' Homme Machine”）一书，以明示唯物论的主张。照他的见解，一切心理作用都为物质上的变化。思想存在于脑中，各在脑中占有一定的位置。既占有位置，所以思想可有延长，所以思想也系物质。据生理的研究，心理作用必赖身体方得存在，离去身体，便无精神。精神与身体既有这样密切的关系，所以身体如死，精神自亦消灭。从前笛卡尔以下等动物为机械，其实不仅下等动物如是，就是号称万物之灵的人类也不过是一种物质的机械。人类与其他动物之间，只有程度上的差别，绝无性质上的差别。启蒙的哲学者罗炳耐（Robinet，1735—1820）也以为宇宙间的万物构成若干连续的阶级。各阶级都具有心物二种要素，不过二要素混合的比例各有不同罢了。而二要素之中，物质实为基础，精神出自物质，亦终归于物质。医学家与哲学家加排尼（Cabanis，1757—1808）研究生理作用与心理作用的关系，最后乃发现精神生活是必定受身体及其生理关系的规定的。他说：脑髓的分泌思想，正和肝脏的分泌胆汁一样。这是自来唯物论上的名言，同时亦为唯心论者所竭力攻击的一个目标。
法国唯物论大盛的结果，学问家纂辑一书以阐明唯物论的主旨。《自然的系统》（System of Nature）一书实为当时唯物论的圣典。书中未署著者的真名，或谓出自荷尔巴哈（Holbach，1732—1789）的手笔，而第台罗（Diderot，1713—1784），克利姆（Grimm，1723—1807）等实助成之。这书的主旨在排斥一切超自然的思想而以物质的理论代替之。照这书的主张，宇宙之间唯有物质。物质具有延长，同时也具有运动的能力。世间万事莫不可以由物质加以说明。所谓精神作用也不外为这种物质运动的结果，因为感觉为脑髓分子的运动，而一切精神作用又以感觉为基本的缘故。运动力普遍存在于物理人事二世，在物为惰性，在人为自卫性，在物为引力与拒力，在人为亲爱与憎恶。世人不察，误精神物质为二事，于是有二元论的主张。而宗教家的那种世界由神造成的谬见也由二元论而起。考神的观念的起因，乃系人类苦于大地上面的意外的灾祸，无法探知其原因，因而假设一不可思议的力当作灾祸的渊源而谄媚之以求苟免。畏敬之极，信仰益坚，但是人类在其他方面把“非物质的”，“无限制的”等性质赋之于神，适足以证明神的观念之毫无价值。所以世界除物质外，其实更无别的存在。
（四）十九世纪德国的唯物论
十九世纪中叶德国的唯物思想一时大盛。溯其兴起的原因计有二端：一为反抗赫智尔等思辨哲学的跋扈，一为心身关系上的新观察和新实验的影响。一八五四年哥丁根（Goettingen）地方开自然科学大会，学者多所辩论，其结果遂有论评论定的发刊。如福克迭（Vogt，1817—1881）的《迷信与科学》（Koehlerglaube und Wissenschaft），谟雷旭（Moleschott，1822—1893）的《生命循环论》（Der Kreislauf des Lebens）皮西那（Buechner，1824—1899）的《势力与物质》（Kraft und Stoff），都系唯物论上的名著。
十九世纪的德国的唯物论较诸十八世纪的法国的唯物论是更进一步的。十八世纪法国的唯物论是偏于自然哲学方面，而十九世纪的德国的唯物论除对自然哲学外，对于知识哲学（认识论）亦已顾及。
福克迭断言思想的界限与经验的界限相应，我们不能逾越经验范围而有所思索。他并以为脑髓乃精神作用的机关，精神与脑髓的关系正和胆汁之于肝脏，小便之于肾脏一样，而其理之明确犹如二加二等于四。对于脑髓的细胞何以能生精神作用一节，福克迭虽未能说明，然他坚信二者之间具有密切的关系，他更进而研究精神作用与脑髓的重量及皮质的曲折间的关系。
谟雷旭说，宇宙万物各赖其属性以存在，所以物本身（Thing-in-itself）与观念的物（Thing-for-us）初无差别。在物性刺激我们的感官时，如我们能够一一知道，则我们所得者就为物本身的真相，而我们对于物的知识也就不能说是不完全了。他并以为思想乃系脑质的运动，而当其作用时，必须经过若干的时间，这是诉诸心理实验实无容疑的余地的。
皮西那的思想颇为杂乱，他的思想前后难免有矛盾之处。他说，势力与物质，犹精神与身体，为同一实在的两面，而这实在究为何物，我们不得而知。这样，皮西那主张精神与身体为构成同一实在的要素，这可以说是带了一种具体一元论的色彩。可是他又说，物质的存在先于精神，精神的产生必须预想有机组织的存在。精神为脑髓全体作用的综合的表现，正和呼吸为呼吸机关全体作用的综合的表现一样。神经细胞何以能生感觉与意识，其理虽还不能明白，但我们只要知道脑髓具有这种作用，也就充分。他更进而考究各种精神作用在于脑中的位置，遂把理性，想像，记忆，空间知觉等一一分配于脑质的神经细胞，并谓成人的意识中，观念的数目在十万以下，这样，他又是唯物论者了。
此外，如克查尔倍（Czolbe，1819—1873）又以为感觉作用与物质作用乃系同类的运动。外界的刺激藉感官传入脑髓，其间并无性质上的变化。脑髓之为意识的总机关是因为脑髓乃系这种循环运动的后台的缘故。
由排魏希（Ueberweg，1826—1871）的唯物论，与众生活会异，因为他专用演绎推理以建设他的唯物论的缘故。据他的见解，我们的观念就是现象界的物体，物体有延长，所以观念也有延长。观念起伏于精神之中，所以精神也一定有延长。有延长的都为物质，所以精神也系物质。
唯物论的大概已如上述，至于批评，详见本编第四章结论，此地从略。
第二节 唯心论（Spirtualism or Idealism）
把非物质的精神（心灵）看做是宇宙最后的本质的那种见解，叫做唯心论。唯心论与唯物论二者为自来哲学里面的两大思潮。过去的唯物论，既如上述。现在再把唯心论发展的历史加以约略的叙述。
（一）古代希腊柏拉图的唯心论
柏拉图（Plato）为苏格拉底的门人，苏格拉底以为欲求道德的实现必须先有正确的知识。由感观得到的知识是模糊杂乱绝不可靠的。正确的知识乃系概念的知识。我们在探求种种概念的知识上应该使用归纳研究法，苏氏的根本主张就在于探求这种概念的知识，进而更谋道德的确立。
在苏氏以前，希腊诡辩学徒最占势力。这一派的学问家根本不承认普遍不易的知识的存在。这种怀疑的论调深为苏氏所不满，乃力创树德必先树知之说与之对抗。前者的态度是破坏的，后者的态度是建设的。
柏拉图本其师说，以为我们如求获得一种真正的知识不可不依据某一种感官以上的作用。为什么呢？因为我们五官所感到的，只是流转变化，没有一定的东西，所以只由五官我们绝不能够把捉事物的永久不易的理法的缘故。因此，我们所用以把握这一种不易的理法的那种作用不得不为某一种感官以上的作用——就是理知，而对于这个理知的对象，柏氏名之曰理念（Idee，Idea）。柏氏所谓理念与苏格拉底所谓概念（Begriff，Concept）略有不同，乃系对于苏格拉底的概念更赋以形而上学的存在而成。柏氏关于这种理念的议论就是柏氏哲学里面最属重要的理念论。而我们用以把握这一种理念的那种方法就是柏氏所谓辩证法（包含归纳法及演绎法）了。
照他的见解，世界有二：一为常住不变的本体界，一为流转变化的现象界。现象界里面的万物实为本体界中各种理念的投影。例如本体界中必先有桃的理念，然后现象界中始有桃；本体界中必先有人的概念，然后现象界中始有人。理念是原型，现象界里面的事物却不过是理念的模仿而已。理念乃是感觉以上的东西，常住不变的东西，不具形体的东西，对于各个事物加以统一的东西。
这样，柏氏所谓对于个物加以统一的理念并不限于一个，却随事物种类的不同可以有种种不同的理念。而各种不同的理念之间的关系就是造成论理上各种概念之间的关系的基础。因为这各种不同的理念之间有同级或上下的关系，所以在论理上的各种概念之间也有同级或上下的关系的发生。同级的理念各自独立，而上下的理念则互相隶属。这就是理念的组织或系统。而具有这一种组织或系统的理念界就是本体界或实在界。
柏氏在最初好象以为我们能下一普通定义的地方都有理念的存在。例如他以为粪土的理念，丑恶的理念等就是。等到后来，他却以为只有具有价值的东西方才具有理念。这样，他在最初论理念的时候可以说是根据着论理的见地，但到后来，他却更进一步，舍弃论理上的见地而另取一种价值上的见地。这样，柏氏的理念论乃成为一种理想论。他以为宇宙间实有的东西只有理想，而美善的理想就是理念。在这时候，他不再承认丑恶等没有价值的东西之理念的存在了。
柏氏所谓理念，一方面是现象的原因，一方面也是现象的目的。原因与目的乃合在一起的。照他的说法，个物所以发生的原因在于理念，而善美的理想乃是万物的极致，也就是万物的目的。现象界的万物之所以变化生灭正是为想达到善美的理想（也是理念）的缘故。理念本身固然具有常住不变的性质，然而因为理念乃是美善的目的，所以它的形象常常显现到个物界中来。而当理念显现于个物里面时，理念只把它的影子投入，绝不能把它的圆满的真相投入，所以个物常漂泊于变化流转之中。
这样，所谓真实存在的东西不外是善，从这一点柏氏乃在理念的系统的顶点就树立了一个“善”的理念。他对于这个最高的“善”的理念名之曰神明，而又比之于光照万物的太阳。柏氏的这一种主张大体是渊源于苏格拉底的学说的。苏格拉底观察事物的时候专取道德论的见地，所以他的着眼点当然注重事物的职份。柏氏把这一种见解扩充到一切的事物，以为一切事物的所以存在都是各有宜于存在的所在，而各有这一种善的所在却是为着有一最高的全体的善加以统括着的缘故。就是说：个物的目的乃是为全体的目的所规定。因为这个缘故，全体的究极的原因不得不说是善。这样，柏氏把苏格拉底所有用于人事方面的主张扩张到宇宙全体。于是苏格拉底的伦理学的目的论，在柏氏，乃成为形而上学的目的论，而苏格拉底所求的善，在柏氏，乃成为实在界的究极了。
理念为什么在个物里面只能投入影响？换句话讲，个物所以存在的理由究是怎样？柏氏为说明这一层起见更树立了一个“非有”。所谓“非有”大约是指空间而言，是指理念的反对而言。照他的说法，个物只能留住理念的影子者乃是为着非有的妨碍的缘故。换句话讲，个物乃由理念——与非有二者结合而成的。
又柏氏所谓理念并不是由分析抽象而得来的结果，却是由我们直观事物的本质而方才成立的。生灭界里面的各个事物不过是理念的影子，所以也只能够做使我们内心想起理念本身的一个诱因。换句话讲，生灭界的各个事物绝不是使我们内心知道理念的充分的原因，却不过是一种心理的刺激而已。因此柏氏以为我们所以知道理念的真因，并不在于事物，却是别有所在。照他的见解，我们的心性是本来具有理念的知识的，不过这种知识现在却被我们所忘却，只潜在于我们的心底罢了。我们所以要以事物为知识的诱因者，乃以事物足以使我们回想到这一种潜在的本具的理想的知识的缘故。所以我们的真正的知识并不是我们所新获得的东西，却不过是把我们内心本来具有的东西加以回想而成立的。苏格拉底于教授学生的时候曾经声明，说他不能把新的知识注入于别人的内心，却只能帮助别人使之产生知识。这就是苏格拉底所谓产婆术。这一种产婆术，到了柏氏，更成了一种深奥玄秘的思想了，据柏氏的见地，我们的本性绝不是不曾知道理念，不过是现在暂行忘却而已，所以在我们的心性里面常常存在着一种追慕理念的倾向。我们心性里面所以有爱慕善美之心者，就为着这个缘故。这就是柏氏的有名的爱慕论。我们所具有的这一种爱慕理念之心，在低级状态时，虽不过是那种爱慕形体美之心（就是通常所谓恋爱），但是一到最高的阶级时，这一种爱慕心就成为那种爱慕真善美本身的哲学研究心。哲学之所以发生实在因为我们有这一种爱慕心的缘故。
总之，柏氏的哲学把感官以上的实有界与感觉界分而为二，而他所谓理念是非物质的，同时又是宇宙的最后的本质，所以这是纯粹的唯心论。
（二）白克累的唯心论
白克累（Berkeley）在一七一○年出版的《人类知识的原理》（Principles of Human Knowledge）里面说：
“我们知识的对象不外为感官所实际知觉到的观念（Idea），或为从观察感情及心的作用所得到的观念或为藉记忆及想像的助力所构成的观念。这对于考察知识的对象的人们是很明白的一件事。依据视觉，我们构成关于光与色以及二者的种种的阶段和变化的观念。依据触觉，我们知觉到硬、软、冷、热、运动及抵抗。……嗅觉给与我们各种香臭，味觉给与我们各种味道，听觉给与我们各种音响。种种观念同时一同为我们所观察的结果。对于这种种观念，我们乃用一个名目加以表现，我们乃想以为这是一物。例如我们把某种一定的色、味、香、形态，密度等结合起来，看做一物，名之曰苹果。观念的他种集合体就成为石树，书籍以及其他一切感觉上的物。”
这是白克累的那篇文字第一节的内容。他把硬、软、冷、热、色、味、香等当做他的知识哲学的基础。在他，所谓物不外是观念的结合。
白克累在观念（就是知识的对象）之外，又以为有知识的主体——心、精神、灵魂或自我——的存在。如有观念，必先有知觉这个观念的主体，而所谓观念绝不存在于这个知觉观念的主体（心）之外。为什么呢？照他讲，只要一考察存在二字的意义，我们就可了然。在我说写字台是存在的时候，这就是说我见到和碰到这个写字台。即我出了书房，我固然还是说这个写字台是存在的——但这是在“我如走进书房我一定可以看到和碰到这个写字台”的这一种意义上。这样，他对唯物论者就开始论辩了。在他，所谓“存在就是被知”。（“Esse est percipi”——这是白克累的格言）。他说：“奇怪得很！把屋、山、河等感觉的物看做与知觉无关的，具有自然的或实在的存在的那种见解流行得很广。”这种见解显然是矛盾的。“为什么呢？上述的对象，除了是我们感官所知觉到的物以外，还有什么呢？而我们如把我们的观念或感觉除去，究竟还能知觉到些什么？那末，如有人以为观念，感觉或感觉的结合，虽不被我们所知觉，而仍然能够存在，这难道不是呆话么？”这样，感觉的结合是不必要求其来源的。他又说：“诸君也许说，观念或是外物的摹写或类似，也未可知。那末，我可以回答，观念绝不与观念以外的任何物互相类似的。色和形是与其他色和形以外的任何物不能互相类似的。……我并得反问诸位，诸位说我们的观念写某种假定的外物的摹写或表象，那末，这种外物究竟能不能写我们所知觉？如能，这也是观念。……如不能，那末，试问色彩与眼所不能见到的东西互相类似，硬软与手所不能碰到的东西互相类似，这些话究竟有无意义？”所以在他，物质或有形的实体绝不存在。这差不多是一个不必讨论的很明白的事情。他以为物质乃系不存的实体（Non-entity）。他嘲笑唯物论者说：“诸君！假定诸君以为这是对的话，那末，别人用‘无’的时候，诸君可以在同一意义上用‘物’这个字。”
话虽如此，但是白克累对于“自然”，终究是不能忘怀的。他以为外面的世界（自然）乃系神的心中的观念，同时又是神在我们内心所唤起的“感觉的结合”。这样，他保留了自然科学的可能性与确实性，而在其他方面，他又增大了宗教的重要性。白克累是一个教会的监督，他研究哲学的动机无非想从唯物论救出宗教，所以他的这些议论，实在也无足怪。
这样，白克累否定了物质世界的存在。他以为只有意识以及由意识所体验到的感觉才是实在的。没有主观，就没有客观。整个的世界存在于人们的意识之内。他就这样把精神与物质的问题简单地加以解决。换句话说，他以为只有精神，主观或意识是存在的。所谓物质，却是丝毫也不存在。而他所谓精神，包含神与心。他称神为无限的精神，称心为有限的精神。宇宙间真实存在的只有这神与心。
（三）菲斯的的唯心论
菲斯的（Fichte）目击当时德国政治的腐败，外患的紧逼，国势飘摇，危如累卵，于是刊行《告德国国民》（Reden andie deutoshe Nation），对于德国的民族运动有巨大的贡献。在哲学方面，他所著《知识学》（Wissenschoftslehre）一书最为著名。
菲斯的的哲学思想渊源于康德。康德哲学包含有三大缺点：第一，直观形式（时，空）与悟性形式（十二范畴）没有统一的根源；第二，知识形式（直观，悟性）与知识材料（物本身）也没有统一的根源；第三，知的理性（纯粹理性）与行的理性（实践理性）也没有统一的根源。
这样，康德的哲学思想，虽称精密宏伟，但其间含有不少矛盾与不统一之点。菲斯的就是想把康德的矛盾之点加以除去，把康德的不统一之点加以统一。换句话说，他就是想从一个根本原理来阐发他的全体的哲学思想。
照康德所说，所谓外界实出于我们心性的创造，尤其是照康德的认识论的唯心的方面讲，不仅感觉是主观的，就是触发感觉的物本身的存在也是与我们心性具有密切的关联的。菲斯的就以为这种见解是正当的，并且他对之作更进一步的发挥。又康德所谓心性不是个人的，却是做个人意识的基本的那种普遍的意识。菲斯的似乎就把这一点作为他的哲学的根本思想。他以为宇宙万物的究极的根源就是做个人心性的普遍的根基的那种根本作用。他把这究极的根源名之曰绝对我（Das absolute Ich）或纯粹我（Das Reine Ich）。
绝对我绝非静的实在，乃系一种无限的活动，而把这种活动加以认识的就是理知的直观。我们的知识是不必待物本身的。绝对我的活动，第一就在“思维自己”。“思维自己”实为绝对我的最根本的行为（活动），而当行“思维自己”这种行为时则最先自须肯定自己的存在。于是活动的绝对我就树立了实在的我。绝对我为实现自己的活动起见又对自己的设立对象，借以开始特殊的有限的活动。非我（Nicht-ich客观世界或外界）于是产生。绝对我既系活动，而因活动就无意识地产生了外界。康德所谓物本身，在菲斯的竟成为绝对我的产物。这样，我与非我皆存在于绝对我之中，而互相限制。所以“我”在“我”之中就树立了分割的“非我”（Das Teilbare Nicht-Ich）与分割的“自我”（Das Teilbare Ich）的对立。由此观之，菲斯的所谓绝对我，乃系纯粹活动之不具实体者；当未活动之先，固无“我”的存在，我之实在乃活动的结果，非我也是一样。
分割的我为分割的非我所限制时，我的活动系理知的。所以这时候的我为理知的自我。换言之，知识的活动是在主观与客观相对时方才开始。康德所谓时，空，十二范畴等，都系这理知的自我的发达的阶段。理知的自我发展到了顶点，于是自我对于自己遂有完全充分的意识，就是遂对从前觉得为其所限制的那种非我也出于我一节，恍然大悟，于是理知的自我就一转而成为实践的自我。实践的自我是想把非我随自我的意志加以形成的那种自我。换言之，就想把依据自我的理想对世界加以改进，把世界加以自我化，理想化。所谓道德就存在于此。康德所谓知的理性与行的理性在菲斯的不过是同一绝对我的发展上的阶段而已。
（四）叔本华的唯心论
叔本华（Schopenhauer，1788—1860）的哲学也从康德出发。他以为我们的知识乃依据时间、空间及因果律三者而构成的。这样，他把康德的形式加以简单化。在他，这三种形式乃系我们心性所本具的形式，所以是主观的。因此，进入这三种形式的那个世界都不外我们的表象或观念（Vertellung，Idea）。这一种做表象的主体的主观（我）不过是对客观而言。但是此外我们尚有另一主观（我），这是依据内观的知识而得的。根据内观的知识，我们可以知道我乃是意欲或意志（Wile，Will）。而更进一步，从我为意欲这一点，我们又可推知宇宙万物的根底也都系意欲。鸟飞，鱼跃，花落，水流，风吹，云飞，无一不是意欲的发现。上自星球的运行，下至物体的转动，都不外是意欲发现的姿态。这样，世界，与“我”同样，也是意欲。
意欲是盲目的，是贪求无厌的。意欲为实现自己而活动，而这一种活动无时不在进行，这就是所以形成自无机物至有机物，自下等有机体至最高等的有机体（人类）间的阶段的原因了。意欲之所以为意欲，在于盲目的追求。贪得无厌，乃是意欲的本性，而这种本性在最高的人类里面显现得最为明白。意欲愈盛则所求愈大，所求愈大则不满愈增，而不满愈增则追求愈急。这是一切烦恼的由来。而这种烦恼乃系一切苦痛的根源。尤其在于人类，人类不但营各种无意识的追求，并用知慧（意欲的婢仆）来营各种意识的追求，所以人类的不满最多，而苦痛亦最多。所以人世荆棘，无论何地都系最无聊最艰苦的境域。叔本华的哲学所以称为Pessimism（悲观论或厌世主义）者在此。这样，因为吾人具有智慧，反而不满愈大，苦痛愈大。但是到了苦痛不堪忍受时，我们遂生厌世之念，我们遂觉悟到无论怎样烦恼，无论怎样追求，终究是不能得到满足的，遂以为此世为可憎可恶的世界，遂想到不另求解脱之途是无从解除苦痛的。于是从来做意欲的婢仆的那种智慧遂反成为使我们找求解脱方法的原因。那末，解脱方法是怎样呢？第一种解脱的方法是美的观照。在美的观照之中，我们暂时得以渗入忘我之境，把一切烦恼加以抛却。这是一种解脱。更进而言之，第二种的解脱方法是道德的实践。当我们抛掉利己心，专注于他人的苦痛而思所以拯救之，就是用慈悲的眼视一切众生时，在这种道德的生活上，我们可得更高等的解脱。再进而言之，第三种的解脱方法是寂灭。我们倘能把人世欢乐视同虚幻，把一切名利之念加以打破，把一切意欲加以根绝，则我们的心宛如枯木死灰，于是我们遂得进入最高的解脱了。这一种意欲绝灭的状态，叔本华名之曰“涅槃”。叔本华，这样，是以寂灭为我们最高的理想的。其说与佛经有关，自不待言。
总之，叔本华把盲目的意欲看做是宇宙万物的根源，这也是一种唯心论，而这种学说的构成凭诸个人的想像，不具强人必从的普遍性，也是无须说明的。
（五）对于唯心论的批评
我们在前面已把重要的唯心论介绍二三。总之，唯心论是把心（精神）看做宇宙万物最后的本质的。柏拉图所谓理念，白克累所谓精神，菲斯的所谓自我，叔本华所谓意欲，此外如道、天、理、梵、识、宇宙精神、绝对的精神等，都不外是心的别名。构造心理学上把精神作用分为知，情，意三面。这不过是为着说明上便利起见，其实毋宁分为客观的侧面与主观的侧面为妥当。前者是指感受外界的刺激的那种知的作用，后者是指对付外界的刺激的情意作用。因此，心理学的见解随其注重点的不同也有主知说（Intellectualism）与主意说（Voluntarism）之别。而哲学上的唯心论，与之相当，因亦有合理的唯心论（Rationalistie Idealism）与非合理的唯心论（Irrationalistic Idealism）之分。柏拉图的唯心论是前者的代表，叔本华的唯心论是后者的代表。这样，直到现在，唯心论可以说在哲学上占有极大的势力，差不多有压倒唯物论之势。但在他方，唯心论所含缺点甚多。兹择其重要者列举如下：
（Ⅰ）所谓心的概念，意义甚属模糊不明，令人无从捉摸。观自来的唯心论者各异其说可知。
（Ⅱ）唯心论的创设，全凭人的想像，没有确实可靠的根据。康德斥形而上学为“概念时”，我们也可把它用之于唯心论上，因为唯心论是占着自来形而上学的大部分的。
（Ⅲ）心的现象是伴随复杂的物的现象而产生的，所以绝不是最基本的现象。心离开了身，是无从存在的。例如没有感官，就无所谓感觉；没有脑髓，就无所谓思维。依据事实，我们毋宁应说由物生心，绝不应说由心产物。我们酒醉则昏迷，即其明证。
（Ⅳ）唯心论的大目的在于否定物质的存在，而把一切实在都归诸心。但是否定物质，绝非易事。自然界的事物一一在于我们目前排列着。我们自己不过是自然现象的极小的部分。先有地球，后有人类；先有人类，后有我们自己。对这一点，恐怕谁也不便反对。那种把外界的一切看做都从自己产生的唯我论是可笑的诡辩。更进一步，如菲斯的之视“非我”为“我”所树立，叔本华视自然界为意志表现的形态，也是不甚合理的。
（Ⅴ）精神乃系作用，并非实体。这是日常经验昭示我们的事实。唯心论者往往把精神看做实体，实属忽视经验的事实。感觉实系感官的作用。思维，感情，意志实系脑神经的作用。换言之，精神不外是物质经过高度组织后所生的各种作用罢了。
第三节 具体一元论（Concrete Monism）
具体一元论，与抽象一元论（Abstract monism）相对，以为心物二者相合而成为那种构成世界的基本的实体，所以心物乃系同一实体的两面。抽象一元论则不然，以为心物乃系同一实体的表现的形式而非构成实体的要素。
具体一元论为哲学史上最古的世界观。当人智幼稚的时候，人们往往用这种见解解释宇宙。当时的人们以自己为万物的权术，用以推测一切。自己具有精神或生命，以此衡彼，遂以为万物也都具有精神或生命，于是一切自在界的事物，甚至于无机物，遂亦都成为具有精神或生命的东西了。听了雷声，以为神在发怒；得了甘霖，以为神在保佑；见了雄伟的高山，以为山有山灵；见了汪洋的大海，以为海有海神。大概宗教上一切迷妄怪诞之说，都以这种思想为根据的。
因为具体一元论是把一切物质都看做具有精神或生命的，所以在哲学上叫做物活论或万物有生论（Hylozoism or Animism）。西洋哲学的元祖希腊人太雷斯（Thales，640—546 B. C.）就是采取这种见解的。太雷斯把水看做是宇宙万物最后的原质。由现在的我们看来，水是物质的一种。以水为万物的原质的这一种见解一见似乎是唯物论，可是太雷斯所谓水，与现代人所谓水（H2O）不同，乃是具有生命与活力的。水有动力，水能自动地变化，换句话说，由他看来，水是活的，正和我们自己一样。所以分析起来，他所谓水其实含有物心二种要素在内，就是水是从物心二种要素构成的。他看了水能从液体有时变为固体，有时变为气体，他看了水具有三态的变化，所以他以为这一种富于变化而且具有变化的动力的水乃是宇宙万物最后的原质了。
等到人类的思想逐渐进步，这种物活论当然是站不住了。因为无机物不能具有人类的精神，是一种明显的事实，而物质作用与精神作用不能视为同一，也为一般所公认的缘故。在近代哲学之中，与具体一元论的思想较为接近者，为德国心理学家凭特（Wundt，1832—1920）。凭特以为心为内界的统一，身为外界的统一，心与身构成一体，而为一体的两面。不过凭特又以为精神作用是较物质更为基本的实体，则他的议论已偏向唯心论方面去了。
对具体一元论，学问家多轻视之，以为这一种见解乃系二元论的变形。二元论把精神与物质看做两个独立的实体，而具体一元论不过把这二元很随便地很简单地加以综合为一元罢了。
第四节 抽象一元论（Abstract Monism）
抽象一元论的学问家的代表为斯匹诺莎（Spinoza，1632—1677）。斯氏的出发点与笛卡尔一样为自我认识。但与笛卡尔不同者，其所谓自我，偏于伦理宗教方面。他以为普通人们所谓善，谁能保证其不遗害后人？然则真善是什么？我们的心从变幻无常的东西转向无限永恒的东西的时候方能得到真正的满足，所以对神的爱为真正的唯一的善。斯匹诺莎的哲学这样转入宗教方面去了。而他以为对神的爱应该先从对神的认识做起。
在他，实体（Substantia）——神——为包括万物的无限的存在，所以我们一定要在认识了神以后方得认识外物的真相。斯匹诺莎乃从神的观念演绎一切关于事物的认识。
他在哲学上采用几何学的方法，先揭定义，次举公理，然后以进于定理，最后终结于证明。斯匹诺莎对于世界，人类的态度，正和数学家对于线、面、体的态度相同。数学的真理是永久不易的，斯匹诺莎所举的事物的秩序也是永久不易的。这些秩序为原因结果的必然的关系。事物及现象为神的本质的必然的结果，正和从三角形的本质，内角之和一定为二直角一样。所以他是排斥目的观的。
他对于笛卡儿的三实体（神，心，物）中，以为只有神是真正唯一的实体。实体是绝对独立，无限，唯一，其自己即为自己的原因——自因（Causa Sui）。其定义曰：“自因指其本质含有存在者。换言之，自因就是指我们由它的配性上除当它存在外更无他种想法的东西。”所以神是必然存在的。所谓自由存在于本性上必然地存在于动作之中。自由绝不是任意随便。所以神是必然，同时又是自由。神为万物的第一原因。从三角形的本质产生“两内角之和等于二直角”，同样，从神的本质必然地永久地产生事物及法则。又三角形的性质不存在于三角形之外，同样，万物绝不离神而独立存在。神为万物的内在的原因（Causa immanens），绝不是超越的原因（Cansa transiens）。有限的世界如为“所产的自然”（Natura naturata）。神实为“能产的自然”（Natura naturans）。这样，斯匹诺莎极力排斥人格的超越的神。（在笛卡尔，是“神及自然”（Deus et Natura）。他这种理论就是有名的独创的泛神论（Pantheism）。在他，是“神即自然”（Deus sive natura）。
我们认识实体由于神所表现的属性。神的属性为无限，而普通我们所知的神的属性只有思维与延长二种。一切属性都是自存，都是神内所包含的。神为实体，个物不过为变化的状态（Modus）。思维的状态为精神。延长的状态为物体。神如空间，个物如图形。图形的存在为偶然，所以个物的存在亦为偶然。所谓偶然绝不是指无原因，凡是其产生依据于其他有限物而不依据于自己的本质者都为偶然的存在。
斯匹诺莎，这样，排斥目的观，排斥意志的自由，以为自然现象也好，心理现象也好，一切都是机械的。普通所谓自由，是无意义的。有限物为神的状态，所以同时即为思维、延长的状态。一切个物包含物心二方面，因其同为神所表现的状态或形式的缘故。人类注重于自我保存，对于自我保存有益的努力为德，否则为恶。
这样，照斯匹诺莎讲，世界唯一的实体是神，思维与延长二者非为实体，乃系实体的属性。我们对于神的属性所知道的只有此二种，而这两种属性表现出来，就成为各种事象。他对这各种事象名之曰实体的状态（Modus）。所谓实体的状态，换句话说，也就是实体的差别相。在心的属性（思维）方面，实体的差别相系出没无常的种种念头；在物的属性（延长）方面，实体的差别相系生灭无常的各种个物。实体与它的差别相具有相即不离的关系。斯匹诺莎以为实体与差别相的关系正和线与点的关系一样。个别的各点之累积的集合不能谓之为线。线之所以为线，不在个别的各点的累积，而在于整个的一体。可是在于他面，线绝不是与个别的各点互相分离的。个别的事物与实体的关系正复如是。个个的事物的累积固不能就算做实体，但二者却是相即不离的。德国哲学史家爱尔特曼（Erdmann，1805—1892）解释斯匹诺莎所主张的实体与个别的事物的关系说：“神（实体）之于个个的事物（状态）犹如水之于波。个个的事物，正和水上的波一样，在心的方面与物的方面，显现种种离多的差别相，出没变化，无时或止。”（与大乘起信论中所用的譬喻相同）。总之从永久常住方面看，一切的一切不外是唯一无限的圆满的实体，就是Matura naturans，而从有限差别方面看，一切的一切又无一是常住不易的。宇宙万象都不过是在常住的实体中出没变化的那种波浪而已。这些就是Natura naturata。
这样，斯匹诺莎认为神为宇宙的唯一的实体，思维与延长系实体的属性，而森罗万象乃系实体在这心的和物的二种属性方面所显现的状态。这种见解实足以代表抽象一元论的。
斯匹诺莎而外，如谢林（Scheling，1775—1854）以“绝对”（Das Absolute）为宇宙的实体。客观的自然界及主观的精神界皆从“绝对”的艺术的创造力产出，所以自然界与精神界既不矛盾，也非无关。唯自然界低于精神界，精神界高于自然界而已。由此而推自然界绝非机械的死物。在自然界的本质里面必也包藏着灵妙的宇宙精神。故自然界与精神界在分量上虽有差别，但在性质上却是平等无差别的。他的哲学叫做同一哲学（Identitaets philosophie）。又如赫智尔（Hegel，1770—1831）则以“绝对的理想”（Absolute Idee）为宇宙的本体。绝对的理想显现于外则成自然界，及其返而自行意识也，则为精神界。宇宙万物无一不是这种理想的表现。以上二氏固亦可谓为抽象一元论者，但二氏于精神物质二者之间偏重精神，所以总不免带有唯心论的气味。
第五节 二元论（Dualism）
一元论者以为宇宙万物最后的本质只有一种（或心或物或实体），而二元论者却以为宇宙万物最后的本质有二种（心与物）。
（一）古代希腊的二元论
照通俗的见解，所谓灵魂与肉体二者截然不同。当我们活在世上的时候，则二者共同存在，相依为用。等到人死了，则灵魂脱离肉体而他去。在一般世人，灵魂的观念至为暖昧，没有明确的内容。所以这种见解可名之曰暖昧二元论（Vague Dualism）。这当然不能谓为一种哲学上的理论，但是希腊初期哲学里面，如爱姆匹陀克雷斯（Empedocles，490—430 B. C.）的四大（地，水，火，风）与爱憎，亚那克沙哥拉斯（Anaxagoras，500—428 B. C.）的物种与Nous（精神），他们这一种具有二元主义色彩的思想去暖昧二元的思想实不甚远。因为他们所谓爱憎，所谓精神，实与物质尚无明显的区别。
希腊大哲柏拉图及亚里士多德（Aristotle，384—332 B. C.）的哲学也带有二元论的倾向。柏拉图以理念为实在，视个物为虚幻，固一纯粹唯心论者，但在他方，他以为理念（Idee）表现于个体上面时理念（实有）之外又有非有的存在。他对于非有未有详细的说明，不过指与理念（实有）相反的那种空虚变幻的东西而已。理念为万物的原型，没有定相的非有为万物的材料。宇宙万象皆由二者合成。所以一切个物都系实有与非有的结合。而理念当表现于个体时不能完全表现其真相，只能暂时表现其幻影者，亦正因受着非有的阻碍的缘故。这样，柏拉图也是可以归入于二元论者的。
至于亚里士多德的思想也含有二元论的色彩。他用形相（Form）与材料（或质料Stuff）来说明宇宙万象的生灭。他以为一切事物都由二者结合而成。他所谓形相，与柏拉图所谓理念不同，不存在于材料之外，却存在于材料之中，形相是从材料本身里面实现出来，不是由外附加于材料之上的。譬如种子，各有可以实现的形相，形相从材料逐渐实现，这就是生长变化。这样，亚氏所谓形相与材料，不外是“将成”与“已成”或“未发”与“已发”的关系。在这一方面，他的思想可以说是一元的。可是在另一方面，他又主张形相为原动，材料为被动，形相为能造，材料为被造。例如造屋，计划图案（形相）为原动，砖木瓦石（材料）为被动。又如桃种为被动的材料，桃树为原动的形相，桃种之所以能变成桃树，乃基于桃种里面所含有的“桃树的形相”的推动。使无此种动力，则桃种之变为桃树就无从说明。他并以为形相的实现常受材料的阻碍。观此则亚氏的思想具有二元论的成分甚为明显了。
柏氏和亚氏的二元思想，传到中古，为经院哲学所采用。中古哲学逃不出柏氏和亚氏哲学的范围，所以中古哲学的全部差不多都可以说是二元论。
（二）近代的二元论
近代二元论的代表当推法国的笛卡尔（Descartes）。他以神为无限的实体，以精神与物质为有限的实体。神独立自存，一无凭藉，而精神与物质的存在赖于神。神既为精神、物质二者的基本，故笛氏之说在这一点也可以说是一元论。不过他在其他方面，以为精神与物质二者各自独立，不相依赖，精神自精神，无待于物质，物质自物质，也无待于精神，并且他以为精神以思维为特性，物质以延长为特性，而思维与延长截然两事。所以他的见解是二元的。
笛氏以为生活作用与精神作用不同。生活作用属于我们的物质作用，精神作用则属于我们的非物质作用，二者完全有别。下等动物仅有生活作用，所以不过是一种自动的机器。其见食而趋，被打而啼，都系纯粹的机械作用，并非出诸意识，正和时钟之被拨而鸣一样。至于人类的身体，亦不外为营机械作用的一种装置。人类和禽兽所以不同之故乃在于我们具有精神作用这一点。
精神作用与物体的运动绝对不同。人既兼具二者，则人的身体中不可不有二者相接的地方，因为当外物刺激身体时，我们既能觉知，而当吾心有所意欲时，我们又能发为行动，身心二者的作用每若相通的缘故。这二者相接的地方笛氏规定为脑中的松果线（位于脑的中间）。这松果线为精神作用与物质运动互相交通的地点。而照物理的原则讲，物质的运动是不增不灭的。所以物质的运动虽与精神相接触，因以唤起感觉，但物质运动的量绝不因是减少；同样，心有所欲，我们的精神虽因以唤起身体的动作，但物质的运动的量也并不因是增大。所以精神作用对于物质运动的影响只在于转移其运动的方向，对其运动的量是不能有所增减的。
笛氏对于心物所以相应之故没有完全的说明。所以他的后继者多向此方加以补充。所谓机缘说（偶因说Occasionalism）就于此产生。创立机缘说者为葛阾克（Geulinx，1624—1669）和马尔蒲兰希（Malebranche，1638—1715）。
葛阾克以笛卡尔的思想为根据，以为外物刺激吾心缘是怎样能够发生感觉，非我们所能知道，同样，心有所欲，身体缘是怎样能够引起运动，这也非我们所能知道。所以心的作用不能谓为身体动作的原因，而身体的运动也不能视为吾心变化的原因。真正的原因不当求之于有限的精神与有限的物质却当求之于无限的神。心有所欲，发为身体的动作，此身体上动作的原因为神，意志不过为之机缘罢了。换句话说，心有所志，则身体为神所动。反之，身体上的运动，也不过是精神作用的机缘，就是吾身如有变化，则神就会在吾心中唤起思维。这样，心有所志，神即当用力以运动吾身，而吾身每受外物的刺激，则神即当用力以唤起吾心的感觉。神难道不怕麻烦么？这又不然。心物的作用实都不能唤起神的动作。当神创造心身时，实已造就心身相应的作用。譬如钟表匠所造的钟表，长短二针互相适应，既不是以一针运动他针，也不是钟表匠于一针动时常用自己的力以拨动他针的。
马尔蒲兰希的意见与葛阾克大略相同，以为一切原因皆在神意。所以物与心之间没有直接的因果关系，就是在物与物之间也是一样，是只有偶然的机会的因果关系的。
（三）心身的关系
笛卡尔学派以后，竭力主张二元论者，世不多观。不过精神与身体间相互的关系如何，却依旧为哲学上一大问题。近代哲学上对于这个问题的解释约有二种：即心身交用说（Theory of reciprocal effect）及心身并行说（Parallelism）。
据心身交用说，精神与身体虽截然异质，然当其作用时二者迭相为因，迭相为果，二者互相影响。无形无质的精神，或使脑髓及神经兴奋，或把脑髓及神经的作用加以抑压，因以左右身体上的生理作用；而身体上的诸变动，也藉神经的媒介，以左右我们的精神作用。这种见解的有力的根据，在于经验上的事实。因为心的影响可以及身，同时，身的影响也可以及心，这是彰明昭著的事实的缘故。
反对论一。精神与物质截然不同，精神以思维为特性，物质以延长为特性。性质绝异的事物岂能互为因果？
驳论一。因果关系未必一定以同质为前提。考因果法则的意义没有同质的限制。且反对论谓因果法则不能应用于异质作用之间，然后更根据此理以否定心物间的因果关系，其说为循环论。尽所谓异质本不过是指心物的异质而言的。
反对论二。物质界的因果关系，以物质作用始，以物质作用终。因果连绵有如珠串。物质界一切现象都可以这物质的因果的珠串加以说明。一面既无须精神作用作说明的媒介，另一面也不容精神作用中断其联络。
驳论二。物质界的因果关系，始终不出物质作用之外，这不过是一种学问上想像之谈，绝非真确不易的至理。纵使无机界中有这种事实，然断不能就移无机界的原理强有机界以必从。所以有机界的心身仍得以互为因果的。
反对论三。据能力（energy）常住律方，宇宙间物质的能力是不增不减的。假定物质作用可以为精神作用的原因，则宇宙间能力不会因此减小么？又假定物质作用可以为精神作用的结果，宇宙间的能力又不会因此增大么？
驳论三。这不然。能力常住律的适应范围非仅限于物质方面。物质上的能力与精神上的能力本非异物。物质方面的能力增大，则精神方面的能力减小；精神方面的能力增大，则物质方面的能力减小。由全体观之，初无增减。所以心身交用说与能力常住律并不背驰。
这样，反对论者所持的理由似欠充分，而心身交用说的成立是确有相当的根据的。
至于心身并行说，则与心身交用说相反，以为心身之间，绝不能自有互为因果的关系，而其所以不能的理由详见上述三种的反对论。那末，精神与身体之间实际上为什么会有密切的关系呢？照并行说讲，这是因为心身二者的作用互相并行的缘故。如心有所志则手动，但心不是手动的原因，不过心手二种作用相互并行而已。又如外物刺激身体而引起吾人的感觉，但物不是感觉的原因，也不过身体（神经）的变动与感觉互相并行罢了。精神作用与物质（身体）作用各于自己的系统内有始终连贯的因果关系，断不容异种作用夹杂其间。要之，心身之间是仅有并行的事实而无因果的关系的。
以上二说之中，要以心身交用说较为妥适，自不待言。
第六节 多元论（Pluralism）
多元论以为宇宙万物的最后的本质乃系多种的（二种以上）或多数的（二个以上）。如古代希腊的爱姆匹陀克雷斯的四大（地、水、火、风）及爱憎说，亚那克沙哥拉斯的物种与精神说，德谟克利脱斯的原子说，皆其适例。
（一）莱蒲尼兹的多元论
从培根到斯匹诺莎止，他们的理论，最少在机械观一点，是一致的。这实为近世自然科学的精神的根本观点，而与宗教的目的观完全背驰。而莱蒲尼兹（Leibnitz，1646—1716）的哲学一面固然尊重自然科学的精神，另一面却想把科学的机械观与宗教的目的观加以调和。莱氏与笛卡尔同样从“何谓实体”这个问题出发。笛卡尔以为实体是自存的，所以把这种实体加以彻底化时，遂产生了斯匹诺莎的泛神论，以为神就是自然，神乃是不具意志与知力的一种盲目的力。这就宗教讲，自免不了是一种邪说。如想避免这一种哲学与宗教的冲突确有改造实体的概念的必要。那末，实体究竟是什么？在于莱氏，所谓物的存在不外是物的活动，没有活动的物就是没有存在的。实体乃指能够活动的存在，而活动就是力，所以力乃是实在。莱氏达到这个结论的最大原因乃由于物理学的考察。物理学的基本现象为运动，但是运动单由（如笛卡尔及斯匹诺莎的样子）“物体的本质为延长”这一点，是不能被说明的。运动者只有力。力实为物体的本质。实体乃是自行活动的个体。莱氏又以为实体是多元的。物体可以无限分割，原子论者所谓原子仍有延长，所以他们的分割不能算做无限的分割。真正的实体乃是一种不具延长的，非物质的单元。这就叫做Monad（单子）。单子是非延长的，故不能再分。单子为独立的活动力，故不受他物的影响，能自动地活动。莱氏有一句有名的话：“单子是没有可以出入的窗门的”。单子的活动为自己发展的活动。所谓发展不外是表现，所以单子的活动乃是表现自己的活动。单子的状态表现着各种阶段，正和一粒米表现着一株稻一样（不过要用神的知力方能知道）。这样，单子一面表现自己，同时单子表现着宇宙全体，所以单子是小宇宙，是宇宙的缩影。无数的半径集中于圆心，同样，一切单子合一于一个单子。所以“一是一切”。单子实为宇宙的代表者。
莱氏又把表现看做与表象相同。我们的表象把外摄于内，多摄于一。同样，单子表现及包含宇宙的那种活动乃是心的活动。所以一切单子都是有心的。又单子上下的阶段为无数，宇宙间有相似的单子而无完全相同的单子。单子都表现着宇宙，但其所以表现宇宙的明了的程度则各不相同。至于完全明了的表象则属神的特权。单子的表象都不是完全明了的。单子既为无数，且表现的明了又各不同，然则宇宙何以会有统一呢？他以为这由于所想表现的内容完全相同的缘故。宇宙之所以有调和与统一，全由于此。
现实世界乃是神所选择的最完全的世界。现实的世界，并非因为神所选择，所以是最完全；却因为最完全，所以为神所选择。“优良者方得存在”，乃是神选择世界的标准。所以世界的调和全出于神的意志的预定。莱氏把这种调和名之曰预定调和（Preestablished Harmony）。这样，莱氏把机械观与目的观遂加以结合了。
（二）赫尔巴特的多元论
我们通常的思想里面，有种种矛盾。哲学的任务在于发现及除去这种种矛盾，使我们思想成为统一的整体，换句话讲，哲学的任务在把我们经验上的种种材料，站在批评的立场，加以重新组织。照通常的思想，一物可以含有多种的性质。这一与多之间是含有矛盾的。又照通常的思想，一物的性质虽时时变化，但这仍不失为一物。这变化与主体之间也是含有矛盾的。为解除这些矛盾起见，我们应把通常所谓一物分析为各种要素。这样，在于最后，我们就可发现单纯的（就性质言），不变的那种实体。这种实体不是时间上及空间上的东西，却是形而上的东西。赫尔巴特（Herbart，1776—1841）把这种最后的实在名之曰“实体”（Das Reale）。
第一，实体乃是不可认识的。我们的认识虽仅止于现象，但在现象的根底，我们不得不认有实体的存在，如我们根本否认这种实体则一切认识皆不可能。康德以为物本身超越我们认识的范围，但赫氏则以为物本身虽不可得而认识，然同时我们却也不能怀疑物本身的存在。他以为在现象存在的限度内，实体也不得不存在。
第二，实在乃是多元的。赫氏以为实体的数目为无限，他从实体与实体相互的关系来说明宇宙间的矛盾与变化。对于现象界的许多矛盾与变化的说明，有二种方法：一为赫智尔的辩证法，一为赫尔巴特的关系法（Methode der Beziehung）。照赫智尔的辩证法，宇宙间的种种矛盾与变化乃系Weltgeist（宇宙精神）发展上必然的历程。照赫尔巴特的关系法，他以为这种矛盾与变化乃由实体与实体相互的关系而生。实体与实体的关系不同，则实体的性质也就有别。例如一直线因与圆的关系不同，或为切线，或为弦，或为直径。所谓性质的变化与矛盾都由关系上的变化。实体是不变的，常住的。所变化者不过是关系。关系变化则实体的性质也就先后不同。所以我们通常所谓性质乃系现象界的事实，并非实在界的事实。可是进一步想，要有这种种现象（性质），我们不得不在现象的后面预认实体的存在。所以，宇宙间事物的现象既为无数，那末，实体自然也非为无数不可了。
现在把赫尔巴特的“实体”说的特点总括于下：
第一，他主张“实体是常住不变的”，所以他的思想与古代希腊爱莱亚学派相同，而与菲斯的、谢林、赫智尔等主张活动发展的见解有别。
第二，他主张“实体是无数的”，所以他的思想与原子论相类似，但他又主张“实体是非空间的，不可分的”，则与原子论不同。
第三，他主张“实体是非空间的，不可分的”，所以他所谓实体与莱蒲尼兹的单子相似，但他主张“实体是非活动的”，这又与莱蒲尼兹的思想异趣了。
问题：
一、何谓唯物论？
二、何谓唯心论？其难点何在？
三、何谓具体一元论？
四、何谓抽象一元论？
五、何谓二元论？
六、心身交用说与心身并行说的区别何在？
七、何谓多元论？
参考书：
各种哲学概论及各种西洋哲学史