一 先知、信徒与教团
如果他的传道成功，先知即可赢得永久的支持者。这些支持者可能称为“伙伴”（Sodalen，巴索罗梅翻译祆教经典时所用词汇[1]）、“弟子”（《旧约》与印度的称法）、“从者”（印度与伊斯兰教）或“门徒”（以赛亚与《新约》）。这些都是以个人的身份信奉先知，与祭司及卜者之组成行会或职位的层级制截然有别。稍后，在我们分析支配的形式时，会再讨论这种关系。此外，除了这些永久的支持者（他们积极协助先知传道，一般说来也具备有某些特殊的卡理斯玛禀赋），还有一些信徒则为先知提供食宿、金钱以及服务，期望先知的传道会带给他们自己的救赎。所有这些人的介入可能是一种随机性的社会行动（Gelegenheitshandeln），也可能会组织成持久的“教团”（Gemeinde）。
具有特殊宗教意味的“教团”——在德文中，Gemeinde（共同体）一字也用来指那些为了经济、国库财政或其他政治目的而组织起来的邻里团体——之兴起，并非纯然仅与预言（就我们此处特殊含义而言）有关，亦非与所有类型的预言有关。基本上，一个宗教共同体的兴起之所以与先知运动有关，乃在于它是此一运动日常化（Veralltäglichung）的产物：经由此一过程，先知（或其门徒）可以保证其宣教之永垂不朽以及教团对“恩宠”的授予，以此也确保了此宗教中经营及服务人员的经济来源；此外，那些负责掌管宗教性功能的人员也借此垄断了保留给他们的特权。
除了先知运动之日常化首先形成了教团外，在秘法传授者及非先知型宗教祭司的身旁也会形成教团。对秘法传授者而言，教团的形成可说是正常的现象。相反的，巫师则是独立执行其业务的，或者——如果他是个组织的成员——为某一特定的邻里团体或政治团体服务，这些团体并非特殊化的宗教教团。秘法传授者的教团，例如秘仪的谷神祭典之奉行者，通常仍是一个对外开放的团体，其成员是变动的。不管是谁，只要渴望救赎即可与秘法传授者及其助手建立关系——一般都是暂时性的。大致说来，谷神祭典有点像地区间相互交流的共同体，而非仅属某一特定地区的。
模范型先知的情形则大为不同，这些先知——例如像大雄与佛陀那样的托钵僧侣——以以身作则的方式，无条件地指示出救赎之道，他们属于一个较狭小的“模范型教团”。在这个小团体之内，弟子（他们可能亲炙过先知的教诲）仍拥有特殊的权威。在模范型教团之外，还有虔诚的皈依者（例如印度的“优婆塞”[2]），他们并非自己走完全部的救赎之道，而是借着证明自己对模范圣者的诚心皈依，以期达到相对而言最佳的救赎状况。这些皈依者要么没有组成持久性的教团（因此也无所谓教团中固定的身份，佛教的优婆塞原先即是如此），要么即会组成一些具有固定规则与义务的特殊团体。当祭司、类似祭司的导师，或者秘法传授者（例如佛教的僧侣）从模范型教团分离出来，并负担起有关祭典的事宜时（最早的佛教没有这些业务），这样的团体即会出现。不过佛教比较流行的还是自愿且随机性的组合，这也是大多数的秘法传授者及模范型先知与寺庙祭司——他们尊奉某些特定的、来自组织化之万神殿的神祇——的共通特征。这些教团的经济生活是依靠捐赠、奉献以及有宗教需求者所提供的其他礼物来维持。
在此一阶段，尚未发现有俗众之持久性教团的痕迹，我们现有的宗教之教派归属的观念并不适用于当时。个人还是某个神祇的信奉者，在意义上有点类似一个意大利人是某个圣徒之信奉者一样。认为大部分（甚至全部）中国人在信仰上皆为佛教徒，实在是个根深蒂固的误解。有此误解，是因为虽然有许多中国人成长于儒教伦理——唯一享有官方之认可的伦理——的熏陶下，在修筑房屋之前仍得向道士请教（风水）；虽然依据儒教的礼仪规定（丧服）来追悼过世的亲人，他们也不会忘掉安排和尚来念经超度。除了那些持续地参加某一神祇之祭典的人（可能只有一小群人会永久地关注于此）外，我们在此一阶段所见的大多是随波逐流的俗众，或者可称之为——套个现代政治词汇——“游离票”。
这种情况当然不能满足那些管理执行祭典之人员的利益，就算只从纯粹经济角度来考虑亦如此。他们自然会努力去创造一个教团，祭典的信徒会采取一种持续性组织的形式，而形成一个具有固定权利与义务的共同体。原先为个人身份的信徒如此转化为教团的成员可说是个正常的过程，经由此一过程，先知的教诲——透过一个持久性制度的运作——即进入信徒的日常生活。先知的弟子、使徒也就此变成秘法传授者、导师、祭司或司牧者（或兼有上述所有之身份），为一个纯然只具宗教目的的团体服务，换言之，即信徒教团（Laiengemeinde）。
不过，这一结果亦可有其他源头。我们知道祭司（其职务从原先巫师式的，演化为真正祭司阶层的）可以是拥有领地的祭司氏族、领主及君侯的家内或宫廷祭司，或者是形成一个身份团体的、祭典的执事祭司。个人或团体感觉需要时，即向这些祭司求助；除此之外，祭司也可从事其他任何不会有辱于他们身份的职业。祭司也有可能附属于一个特定的组织（专业性或其他目标的），特别是政治性团体。不过，在所有这些例子中，并没有真正与任何其他团体截然划分开来的“教团”。当一个祭典的祭司氏族成功地将崇奉他们神祇的特定信徒组织成一个排外性的团体时，这样的“教团”才可能出现。教团兴起的另一种（更常见的）情况是，当一个政治团体瓦解时，团体神的宗教信徒及其祭司仍继续维持着他们的宗教团体。
前一例子可见之于印度与近东，那儿教团的兴起是与秘法传授者、模范型预言或宗教改革运动之转化为一个持久性的教团组织的过程——包含了许多过渡阶段——密切相关的。许多印度小教派的发展即为这一过程的产物。相反的，从服务于一个政治集团的祭司制转化为宗教教团，则主要是伴随着近东一带——特别是波斯——世界帝国之兴起而出现的：许多政治团体在帝国形成时被摧毁，其人民则被解除武装；不过它们的祭司阶层仍被赋予某种程度的政治权力，其地位也受到保障。之所以如此，是宗教团体被视为安抚被征服者的一个有效工具，正如统治者发现将邻里团体转变为〔赋役〕强制团体可以确保国库利益一样。以此，在波斯诸君（从居鲁士到阿塔薛希斯[3]）相继发布的诏令下，犹太教转变为一个受到统治者庇护的宗教团体，耶路撒冷则为其神权政治的中心。如果在波希战争中，波斯获胜的话，那么希腊德尔斐神庙里的阿波罗神、负责其他神祇祭典的祭司氏族，可能甚至连奥菲斯神庙的预言者，都会面临类似的命运。当埃及失去了其政治上的独立后，祭司阶层建立了某种“教会”组织，并且有其——显然是最早的——教会会议。另一方面，印度的宗教教团则为（较狭义的）“模范型教团”。那儿婆罗门身份的一致性以及统一的禁欲规则，虽历经多次短命的政治结构的变迁，仍然维持下来，结果是，各种体系的救赎伦理超越了政治的疆域而传布开来。在伊朗，经过数世纪的努力鼓吹，祆教教士成功地形成一个封闭性的宗教组织，而在萨珊王朝时转变成一个政治的“教派”（Konfession）。如其文献所示，阿黑美尼德（Achaemenide）王朝乃阿胡拉·玛兹达的信徒，而非祆教徒[4]。
二 教团的宗教性
政治权力与教团之间的关系——“教派”的概念由此而来——属于“支配”的分析领域。此处要提醒的是，“教团的宗教性”（Gemeindereligiosität）是个具有许多面相而又极不固定的现象。只有当俗众已经形成（1）一个具有持续性共同体行为的组织，（2）且能积极参与时，我们才会使用此一称呼。一个仅只用来约制祭司之管辖权的行政单位，是个教区，而非教团。不过，就算是教区的概念——亦即，与世俗的、政治或经济团体有别的团体——亦未见之于中国及古代印度的宗教。同样的，希腊及其他古代的“氏族”（phratry），以及类似的祭典共同体亦非教区，而是政治或其他类型的组合，其共同体行为是在某个神祇的庇护之下。至于早期佛教的教区则仅意味着一个区域，所有暂时逗留于此区域里的游方僧人都得参加在此区举行的每半个月召开一次的佛会。
西方中世纪的基督教会与东方的基督教、近代的路德派、英国教会以及伊斯兰教，教区基本上是个消极的、教会的赋税单位及教士的管辖区。这些宗教的信徒，一般而言完全缺乏教团的特质。虽然东方基督教会以及西方的天主教会与路德派仍然保有少数残余的教团权利。另一方面，早期佛教的修道僧制度、早期伊斯兰教的武士制度、犹太教及早期基督教，也都有各种程度组织化状态的教团（细节稍后再论）。再者，信徒的某种实质影响力也可能会与规则化的地区性教团组织之欠缺结合起来，例如伊斯兰教——特别是什叶派——的信徒即拥有相当的权力，虽然并非受到法律保障；伊朗君主如果没有得到信徒的同意，通常是不会随意任命当地的教士的。
另一方面，所有“教派”（就此一名词的专门意义而言）的特质在于，它的基础奠立在个别的地域性教团的封闭性组织之上。由此原则出发（早期以基督新教的“洗礼派”、“独立派”为代表，稍后则有“组合派”），经过不同的过渡阶段，最终导致“改革派教会”的典型的组织出现[5]。虽说改革派教会已经成为一个普遍性的组织，其成员身份仍然是建立在必须以契约方式加入某些特定教团的条件上。稍后我们会再详论由于这些分歧的状况所引发的一些问题。目前，我们只特别关注于由于真正的教团的宗教性之极具重要意义的发展所导致的一个结果：教团内部祭司阶层与信徒之间的关系，就宗教的实际效果而言，具有决定性的意义。当组织具有教团的独特性质后，祭司的强大权势地位即与他必须时时考虑到信徒的需求——以便维持及扩大教团的信徒——一事有所冲突。的确，不管哪一类型的祭司（就某个程度而言），都处于类似的情境。为了维持其自身的权力，祭司必须要能尽量满足信徒的需求。影响信徒而且祭司必须要设法控制的三种力量分别是：（1）预言，（2）信徒的传统主义，（3）信徒的知性主义。相对于这些力量，祭司经营本身的必然性与倾向，也会发挥与这些力量同样性质的作用。有关最后这个因素及其与预言的关系，我们得稍作补充说明。
三 预言与祭司经营
一般而言，不管是伦理型先知还是模范型先知，都是个俗众，他的权力地位也是奠基于俗世信徒上。所有的预言本质上皆蔑视祭司经营中巫术的成分，只是程度各有不同。佛陀及其他近似的人，以及以色列的先知都反对并抨击那些知识渊博的巫师与占卜者（以色列文献中也称这些人为“先知”），他们实际上也指责所有的巫术根本就是无用的。只有与永恒建立一种特殊的宗教性及有意义的关系，才可能得到救赎。自夸拥有巫术能力，在佛教徒看来是会万劫不复的；然而，不管印度或以色列的先知、基督教的使徒还是古代基督教传统，却也都没有否认一般非信徒中，巫术信仰之存在的事实。所有的先知，由于反对巫术，都必然会怀疑祭司的经营，虽然其程度与方式有所不同。以色列先知的神拒绝燔祭，而只要求他的诫命被遵从。只熟习于吠陀经典知识与祭仪，对于佛教徒的救赎毫无助益；古老的神酒献祭，在最早期祆教的偈语（Gâthâs）看来，是为阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda）所厌恶的[6]。
因此，先知及其俗众信徒与祭司传统之代表间的紧张性是普遍存在的。先知是否能够成功地贯彻其使命，还是成为一个殉教者，端视权力斗争的结果而定。这种权力斗争在某些情况下，例如在以色列，是取决于国际形势。除了自己的家族外，琐罗亚斯德还须依赖贵族及君侯的支持，以对抗无名的反先知者；类似情况亦见于印度及穆罕默德的例子。另一方面，以色列的先知则依靠城市及乡村中产阶级的支持。所有先知都懂得如何充分利用由于他们的卡理斯玛——恰相对立于掌管例行性祭典的技术人员——所赢得的、在俗众之间的威信。新启示的神圣性与传统的神圣性相对抗；成败则视两方宣传工作的结果而定：祭司阶级可能要设法与此预言妥协、包容其教说，或者设法超越这一预言的教说，甚至清除此预言，否则即被消灭。
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[1]祆教圣典Avesta中最古老、最重要的部分即教祖琐罗亚斯德本身的教说之十七偈颂（本为“歌”的意思）。巴索罗梅（Bartholomae）为古代波斯语词典（Altiranisches Wörterbuch, 1910）的作者，并独自译出琐罗亚斯德的偈颂（Die Gathas des Avesta, Zarathustras Versöpredigten, 1905）。——日注
[2]优婆塞（Upāsakā）是佛教里以在家众身份（即非出家人）皈依佛教，并受五戒且亲三宝（佛、法、僧）者。——日注
[3]公元前539年，波斯王居鲁士二世在征服巴比伦之后，采取宗教宽容政策。他不但释放以色列俘囚回归祖国，并准许他们再造耶路撒冷神殿。17年后，波斯王大流士更让以色列俘囚大规模返国，大约三分之一的流离的以色列人（4万人）重新踏上祖国土地，并于公元前515年完成耶路撒冷的第二神殿。到了阿塔薛西斯二世时，祭司的先知以斯拉被释返以色列，考究并再度编制犹太律法。以此，犹太教以一个具备了神殿与律法的宗教教团的形态存续下来。——日注
[4]阿黑美尼德王朝是阿黑美尼德所建，与萨珊王朝有别的古波斯王朝。在居鲁士二世时建立起统一整个西南亚（除阿拉伯外）的大帝国（前550），至大流士王而达于鼎盛。尔后由于远征希腊遭受挫败而走向衰落，至大流士三世时被亚历山大大帝所歼灭（前330）。
阿胡拉·玛兹达教普通作祆教的别名用，此处所说的阿胡拉·玛兹达教徒（Mazdasnanier）是指专只信奉祆教之善神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda）的徒众。在阿黑美尼德王朝时代，祆教已成为一个具有严密宗教组织的教团，而一般人（包括阿胡拉·玛兹达信徒）已不成其为祆教徒。此处所说的文献是指大流士王的纪念碑上所写“此事有阿胡拉·玛兹达来援助我……”的语句。——日注
[5]组合派（Congregationalists）亦称会众派，由罗伯特·布朗起始，于1580年与英国国教教会分离的一派。他们以教会应是基督徒自愿地与神相互立定契约所构成的团体为由，独立于国家之外。在清教徒革命之际，组合派是克伦威尔军队的核心，并且是反对长老派之妥协政策的活跃激进派。
改革派教会广义而言是指基于宗教改革原则的基督新教教会，狭义来说则指欧洲的新教教会中，除路德派之外，像加尔文派那样的教会。不过，若是指后者而言，普通都用Reformed Churches这个复数型，而韦伯此处用的是单数型（die reformierte Kirche），或许指的是改革派长老教会（reformed presbyterian Church）也未可知。——日注
[6]阿胡拉·玛兹达是祆教的主神。ahura是“主神”之意。mazda则意指“贤明、光亮”，象征光明与火。根据祆教圣典Avesta中的偈颂指出，世界之初有代表善恶两原理的两个神存在，亦即光明、生命、清净之神阿胡拉·玛兹达，与黑暗、死、不净之神阿利满，此善恶两神的斗争构成了宇宙的历史。不过，此战最终是由善神阿胡拉·玛兹达获胜，这时包含天上与地上的“神的王国”、“善的王国”建立起来，信奉者会被送往那儿与善神共度永远净福的生活。——日注