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“女性不宜作为俳友[1]，男女也不必有师徒关系。此道需要耳提面命，要择人而传。男女之道，只在立嗣有后而已。若放荡则乱心，此道贵在专一，需常常自省。”——这据称是松尾芭蕉写的《行脚掟》中的一段话。《行脚掟》果真是芭蕉的书吗？这本书是已由[2]的儿子麦浪所保存的，作为芭蕉的遗作是可信的吗？难道里面有许多内容不是后人所窜入的吗？这是芭蕉研究中必须搞清的一个问题。世间一般人只是从其俳句中看到芭蕉是个吟咏大自然的人，又从他的连句中看到他对人情世故有精细的观察。有一组连歌，前句是“不断变换的恋爱啊”，付句是“浮世的尽头皆是小町[3]”（《猿蓑》）；上句是“烦恼的阿妹呀，望着晚霞”，接着这温柔的一句，则唱和：“那天边的云，是谁的眼泪？”（《旷野》）。到了晚年，面对“流星划破长空”的情景，便想起了“那婀娜优美的舞姿”（《续猿蓑》）。前句是写下女“萝卜上面的叶子干了”，芭蕉的唱和是“近日要立马谈恋爱”（《炭俵》），可见芭蕉是深知恋爱之道的。即便得知女弟子园女[4]因过量食用菌类而得了重病，并借此对弟子们加以训诫，那也不至于提出像《行脚掟》那样的规矩来吧。我在这里想说的，是所谓“男女之道，只在立嗣有后而已”这一说法，只不过是江户时代流行的一种儒教的传统观念而已。那些硕儒常常著书立说，提出对于无安身之处的女性要给予怜悯和同情，要对女性倾注人间之爱，但男女之间的结合，最正当的伦理上的理由就是为了传宗接代。不能生子的妻子可以休掉，为了生子可以纳妾，都是以这一点为依据的。然而，这个最高原理对于两性生活的正当要求有没有给予充分的考虑呢？依照这个最高原理，两性之间不知厌足的欲望究竟要往何处宣泄呢？我们想追问的问题主要就在于此。
“男女之道，只在立嗣有后而已”——依照这一最高原理而结婚的理想状态是怎样的呢？那就是立嗣传家。为了“立嗣”的结婚，从本质上而言，并不是个人与个人之间的结婚，而是家与家之间的联姻。因而，无论从社会经济与阶层的意义上看，还是从生物学的、血统的意义上看，对方的家庭状况都是需要慎重考量的。家庭与血统的纯正，通过嫁出去的个人而汇入了男方的家族中，因而这个媳妇的人品与性情如何，就成为重要条件了。为了生出漂亮的子女，也不能忽视媳妇肉体的美，因而为了“立嗣”的婚姻，也并非排除审美的成分。像这样被选择而嫁人的女子，本质上都是任人摆布的、弱势的——或者如贝原益轩[5]所言，是薄命的——女子，丈夫对其加以有同情的保护，而妻子需要舍己而顺从丈夫，丈夫的这种完全基于伦理的支配，与深知妇道的妻子的自觉的服从，两者之间相互作用而产生夫妻之爱。这种情爱既以夫唱妇随为基础，就不能允许有那种危及这一基础的狎戏之爱，这就是所谓“妇有别”。因而夫妻之间的性接触，常常带有那种对于祖先和对于子孙的义务般的感情，即在香火相续之义务的严肃感情之下才能进行。这种义务的感情，可以限制那种放纵的不负责任的婚姻。不仅是江户时代，在一切儒教观念下的婚姻，根本上都具有上述的性质。
不能说这样的婚姻就没有一种独特的审美价值。特别是对于人的性生活而言，能够赋予性欲之上的严肃意味是值得尊敬的。不过，两性之间的关系，无论如何，其出发点都应该是直接的、内在的、人与人的相互吸引，善恶两方面都应从这个根本出发点上加以吸收，事实就是如此。所谓“立嗣之道”与这个无可争辩的事实之间的接触点在哪里呢？换言之，“立嗣之道”又从哪个角度贴近，并支配这个事实呢？当追问到这里的时候，我们不得不说，“立嗣”的思想是远离人情的。儒学的两性观的褊狭，以及由这个褊狭带来的弊端，都根源于这个“立嗣之道”。
与老庄哲学与佛教相比而言，儒学素以贴近人情而自豪，为什么我们在这里要指责它远离人情呢？是因为“立嗣”的理想不是出于人的情欲本能，而是天降的法则；是因为人的性欲望本能可以由此加以强制，却不能由此得以抚慰和纯化。当然，有人说大自然在性欲本能之后植入了种族延续的目的，这作为假说是可以接受的。假如自然本身带有种族保护的目的，那么也许它只需通过生物的性欲就可以实现了，在这个意义上说，从种族延续到性欲，两者之间是极其直截了当的。但是另一方面，恰恰相反的是，性欲一旦进入人的意识生活的层面，从性欲到种族延续两者之间却相隔甚远。因此，“男女之道，只在立嗣有后而已”这一伦理是远离人情的、表面上顺从自然实则违反自然的一种天降的法则。
对自然目的论的考察当然需要慎重认真地进行，但如果允许对一个假说做进一步的考察，那就需要付出长久的耐心，要不惜时间的浪费和迂回曲折。但是这种通过迂回曲折，可以将生物学的出发点提高到精神价值的世界中。假如种族延续是大自然置于人的性本能中的唯一目的，那么，随之而来的各种精神的生活——无目标的憧憬、求偶的烦恼、发现所爱的欢喜、与爱人共处的兴奋恍惚——就都是能量的浪费了。和人类比较起来，鸡鸭猪狗的生殖行为似乎更为符合种族延续的目的，方法也更为快捷。但是，大自然并没有指定我们使用鸡鸭猪狗那样的生产方法。这是为什么呢？大自然的意图是不可推测的，但至少我们可以从中领悟大自然赋予我们的性本能的取向。就人类而言，种族延续不能是单纯的生物学的东西，生殖行为必须植根于精神生活中，使之提升为精神生活中的重大要素。而予以提升的力量源泉，就在于整个的人格价值世界，就是在这个世界的性生活中所发现的恋爱。这是人格的选择和爱慕，是人格的融合与欢喜，是以人格提升为基础的自我牺牲。只有形成了这样的恋爱理念——更简洁地说，只有从生殖欲望中产生的恋爱，才能赋予性生活以伦理基础。若不懂得这一点，即便产生了具有文化继承价值的生物单元，“立嗣之道”也不过是一种生物学的概念而已。希望通过所爱的人而使子孙延续，这一欲望就是通过恋爱而企求得到的一种结果，这种种族延续的理想以伦理的方式成为我们生活中的一个动力。大自然不只是要单纯地延续种族，而是希求产生人格。当进化达到一定阶段的时候，种族延续也必然是人格的，换言之就是必须通过恋爱来实现。因而，男女之道是人格的相互之爱，而不只是“立嗣”。
我现在的任务不是阐述我本人的恋爱观，我的任务是考察儒学的性生活观及其对文化的影响，因而我必须再回到“男女之道，只在立嗣有后而已”这一假定上来。当我们立足于这一假定的时候，我们的性生活应该在哪些方面得到肯定，哪些方面受到否定呢？不言而喻，性欲本身应该得到肯定，假如否定了性欲，那么“立嗣之道”就无所依附了，因此说：“饮食是男女大欲，也是自然之妙理。它与性命相关，并以此繁衍子嗣。而世人见惯了僧侣，认为男女欲望是丑陋之事，这种看法不合情理。”“男女欲望使人心柔弱，世人若远离男女之欲望，自然就会变得粗野暴烈，生出杀伐争斗之心，是最为可怕的。……女人可使男人性情柔和，且因家有妻子，而能够忍难忍之事，若没有妻子家眷，则可能会在一怒之下而大打出手。”（大田锦城[6]著《梧窗漫笔》）
从这个意义上肯定性欲或者容忍性欲，恐怕绝不是锦城一个人的想法。很多儒学家对这个问题的看法与他同出一辙，不必多加征引了。对此我们需要注意的是，这里所容许的不只是对“立嗣”所必要的男女之欲，而是为了避免因远离男女欲望所产生的杀伐争斗之心、由性的郁闷而产生的粗野狂暴。即便不是为了“立嗣”，性欲也必须得到满足。性欲不仅出于种族保存的积极目的，也用于缓和粗野狂暴之心这样一个消极目的。只是这一点往往容易被人们所忽略，人们希望在满足“立嗣”而娶妻纳妾的同时，使这一点也得以最小限度的满足。无论如何，我们应该看到，儒学家们承认了男女之欲仅仅靠种族延续的理想是难以统驭的，于是便想出妥协之策。讲求躬行实践的大学问家中江藤树[7]在回答一少年的提问时，这样回答：“的确，色念是难以根除的东西，此乃年轻人的通弊。若是染指者乃不邪之色，可以自行节制，而避免陷于荒淫无度。只可从事不含邪气、不带邪色的饮食男女之事。此种微妙道理，尚需仔细体察。”（《答一尾》）这段话可以作为上述结论的一个旁证。仅从这一点上看，儒教与禁欲主义相比，的确是贴近人情的。然而，中江藤树的“不邪之色论”倘若再往前走一步，就是承认了卖笑，那么就可以说，儒教与公娼制度便在这一点上走到一起了。果然，我们从大田锦城的言论中发现了这一点。他说：
布匹原本都是方方正正的，然而光是方方正正的布就能做成衣服吗？有时必须斜着剪裁，才能做成衣服。世间万事都是如此，都是方方正正的，则难通难用。大到天下，小到个人，斜的东西都不合正道，但却能安邦抚民。举例来说，有人仅仅把女人看作是贞洁的化身，那些卖笑卖身的游女各处都有，都不合人间正道。然而今天看来，没有游女则不利于天下太平。她们既违背人间正道，又有助于世道太平。其他可以以此类推。悟得此理，则可明白无论斜行还是横行，无非都是仁道之一端而已。那些不懂大道的迂腐学者，只知道死抠义理，而远离世间人情，那都是无用的学问。（《梧窗漫笔》）
从锦城的语气上可以看出，这些观点应该是当时大部分儒者共通的看法。既然承认了“立嗣”之外的需求，既然认为满足这些需求是为了遏制色欲的泛滥，那么，不言而喻，这里就有了宽窄程度的问题。
不过，对情欲的宽容，至此已经是最高限度了。在个人的行为上，也有不少儒者超越了这个限度。而代表着时代良知的，则是官府所明确加以规范的东西。也就是说，游女仅仅是满足性欲需要的工具。假如越了雷池一步，这种男女之情就是应该被否定的了。在这个意义上，有人出于时代的良知而对沉溺于游里的人提出了警诫——
女子卖身是为生活所迫。那些卖色的女子，涂脂抹粉，尽显其色，穿绫罗绸缎，炫人眼目，带香荷包撩人嗅觉，诱使人落入圈套，毁掉其一生，或丧其性命，皆是不仁不义者。世人避而远之，称为“亡八”，意即将“孝悌忠信礼义廉耻”八个字都灭亡掉了，对此，唐人[8]深戒之。
……
涉足花街柳巷有七损：一是惹主人不高兴，二是坏自己名声，三是损害健康，四是丧失正心而增邪念，五是不走正道，六是不孝，七是损人。（曳尾庵编《我衣》）
当然，我们知道柳泽淇园对这些指责曾做过辩解，那是对时代的正统良心的逆反，不能说是主流言论。在这一点上，上引《我衣》中的言论在那个时代是有代表性的。只是我们需要注意，在江户时代，与淇园相似的异端者还有很多，但这些异端者并没有遭到迫害，而是过着与普通人一样的生活。而且那些在言语上对游廓加以抨击的人，实际上究竟如何也不得而知，他们所表现的仅仅是一种良心上的紧张不安。他们对于情欲的批判，主要立足于利害得失的功利的立场，其言论不具备充分的权威，这也是不足为怪的。无可争议的是，这种思想越接近于节欲，也就越能为人们所接受，因而这种最保守的思想就具有了对性生活的放纵加以遏制的作用。大田锦城认为：“女色之害，不可小觑。第一使身体羸弱，第二使人心志柔弱，第三使人产生骄奢之心、追求华美。世俗奢华皆是为了取悦女人，由一念而生无穷祸害，灭身、败家、亡国、害天下。古来亡国者，皆是由淫欲而生奢华，由奢华而生困顿，由困顿而生乱亡。”（《梧窗漫笔》）这里说的是女色与奢侈的关系，与托尔斯泰在《克莱采奏鸣曲》中所说的很相似，有一定的道理，值得一听。不过，我们需要特别注意的是，大田锦城在这里所告诫的“女色”，是指王侯贵胄沉溺女色、武士町人沉溺游廓而言，而关于两性的吸引和交往的问题几乎没有触及。
那么，大田锦城在上书其他章节中触及到这个问题了吗？我在《梧窗漫笔》中任何章节都没有看到。严格地说，不仅是大田锦城一个人，江户时代的所有儒学家都没有谈到恋爱观的问题。这恐怕不仅仅是因为我孤陋寡闻吧。当然，在这个问题上，《独寝》的作者是一个例外。但是他的思想虽依托于儒教、出发于儒教，却又超越了儒教而导出了自己独到的结论，与正统的儒学是背道而驰的，终于走向了儒学的反面，而与浪荡行径归为一途了。他做了多数的儒学家想做而不敢做的事、想说而不敢说的话，自然他也不能代表那个时代的正统思想。问题是，我们要了解那个时代，就不能忽略这样一个事实，就是许多儒者仅仅是堂而皇之地谈论人生，却将恋爱问题加以抹杀，或者有意识无意识地、不问青红皂白地一律斥之为“可怕的女色”。
对江户时代的儒学而言，男女问题中最受关注的是在肉欲方面，儒者们训诫的主要内容，是肉欲的产生、肉欲的宣泄与协调问题。这种对于肉欲的态度，在主张修心的学者和主张经世的学者之间自然有宽严之差，但两者都主张将肉欲限制在最小限度，而主要专注于“立嗣”这一伦理目的，在这一点上他们似乎都是一致的。于是，儒学所希望做的，就是将性欲从自然无意识的种族延续，朝着与人的主观性欲相反的方向加以引导，将性欲与种族延续之间的距离缩短到最低限度。一旦人的主观性欲自然而然地与人生的整体价值相结合，使得有意识的快感体验在人生中占有重要位置的时候，就要去阻止它，并把它限定在人生中最不可或缺的意义（家族传承、香火延续、名誉、财产等）上来。因而，若用儒学最忌讳的词语反其道而用之，那么可以说，只要是性生活，其本身就会使人变成禽兽。
由此可以理解，儒学之所以将性生活的意义限定在最小限度，就是要使人最大限度地摆脱禽兽性，为此而排除一切阻碍。同时，把“立嗣”这一要求加以道德化，就是要与没有自觉的种族延续意识的禽兽截然区分开来。“放荡则乱心”，要使人类成为万物之灵长，就不能像鸡鸭猪狗等禽兽那样随心所欲地发泄性欲。种族延续的道德要求不允许人们对性生活采取游戏的态度，而是要严肃地加以规范，因为道德要求与游戏态度两者之间事实上是不可能调和的。然而，只要这些限制一旦形成，人的性欲本身就不再像禽兽那样自然和单纯了，在“立嗣”这样一种生物学的愿望之外，还必须与其他的人格因素相结合才行，这样就可以把“色念”的弊害减到最小。依我之见，儒学的性欲观，归根结底就在这里，此外别无其他。这种思想也明显地具有了一种文化的意义，它将性欲加以规制，在某种程度上是让人的能量转移到其他方面的文化创造上来。但性欲本身其实并没有向上提升之力。文化的整体的进步和提高有赖于性文化的进步，而要把性欲引导到文化创造的层面，则常常会带来一些问题。与性文化的进步关系特别密切的文艺创作，就在这方面常常遇到种种苦恼，这绝不是偶然的。
无力赋予恋爱以伦理的基础，就会使以上的道德教诲的权威性受到削弱。因为人的“立嗣”之道若没有恋爱或类似于恋爱那样的感情做基础的话，毕竟是不能圆满实行的。我们可以由一个心理试验较为容易地得到证实。请设想一下，假如仅仅把“立嗣”作为唯一的动机而进入性生活，那么人的身心状况会怎样呢？即便是假定对异性是有性的欲望的，但也会缺乏男女之间的那种自然而纯洁的爱慕、对羞耻心的自然的逾越。只有作为一个独立的人，以自己的人格对异性寄托信赖与爱恋，充满心心相印的感情，才能使性生活摆脱那种屈辱感。假如事先没有这样的类似恋爱的感情基础，那么“立嗣”对于纯洁的处女而言，就是被强加的、必须完成的一种义务，对于纯洁的男子而言，也是被强制实行的一种义务。这种被强制的尽义务的屈辱悲惨感，毕竟不是“立嗣”这样一种天降的道德观念所能消除的。
而且，仅仅以“立嗣”为目的去结婚，假如婚后双方有幸产生了类似恋爱那样的感情，那也要长久地加以保持才行。如果结婚之前的恋爱被视为不道德的胡来而被排斥，那么为了“立嗣”的结婚就会产生屈辱感。为了麻痹这种屈辱感，就会不知不觉地寻求更为卑贱的理由和动机，对于女性而言，她就要牺牲自己的纯洁的爱心，找一个人把自己的一生都托付给他；对于男人而言，以娶妻养家为代价，等于购买了最方便地满足性欲的对象。为了给这种交易戴上道德的假面，人们常常以“立嗣”作为口实。这种情况不仅在江户时代，直到今天似乎也仍然不乏其例。“一个人总得要找一个伴儿”，可以说这句话模糊了事情的本质。只要把“立嗣”假定为男女恋爱的动机，就必然不再“近人情”，而是远离了人情。
不过，事实没有理论上主张的那样严重，因为人们一开始并不是严格地按照“立嗣”的要求行事的。少年为了解决性苦闷，作为一种例外实际上是被容许的，恋爱也在某种程度上被默认。未婚男女的恋爱，往往靠着家长对孩子的疼爱之心而得救。硬被撮合在一起的夫妻，依靠着夫唱妇随的情爱观念，也未必不能逐渐融洽相处。人们往往采取“君子远庖厨”的态度，对恋爱故意视而不见、充耳不闻，在这种情况下，恋爱才得以逃脱君子们的监视，而在“庖厨”中悄悄进行。那种理想的男女恋爱，在江户时代其实并不少见，但其存在的正当性往往得不到承认，也得不到保护。“立嗣”这一义务和“只为立嗣”这样的生物学的限制，随时随地都会使双方的心若即若离，阻碍着男女在人格上的趋近。即便是当时条件极为优越的男人，也会为门当户对的婚姻而苦恼（当然自己愿意娶门当户对的女子者又当别论），这种情形远比今日为多。在男方，为了“立嗣”，就要为了继承以男性为中心的家业，因而对妻子的要求就特别讲究。娶一个父母都满意的良妻——有时，那样的好女子屈尊嫁给他不免可惜——是他的福分。
相反，女方却因此而更加可悲。她越是才貌双全，她就越有可能被那些名门大户的纨绔子弟盯上，因而也就越危险。在重视家庭背景的时代里，女方往往“待字闺中”，而拒绝大户人家提亲的人，都可谓罕见的例外。在儒家的“三从”的道德之下，嫁出去，从一而终，即便没有爱情也罢，侍奉着无论如何也爱不起来的丈夫，在天降的道德、肉体的惰性、物质的利害、孩子与父母等错综复杂的纠葛中，或为了安于既有地位，或为了望子成龙，忍耐着、消耗着自己的生命，直到离开这个世界。这样的女性，何止成千上万！在将“立嗣”视为妻子之义务的时代，情况更是如此。那时，有一个诸侯在教育自己的女儿时竟然说出下面的话：“在我国，除了有皇后，还有更多的妃嫔。听说按中国的古法，天子可娶十二人，诸侯可娶九人，卿大夫可娶三人，士可娶两人，这并不是因为好色或为了满足淫欲，而是为了生出更多的后代子孙。至于平民百姓，则是一夫一妻，但若没有孩子，也可以另想办法。既然为人妻，就要为丈夫物色女人，这是为了能够传宗接代，若是只为了一人的爱，而去排挤其他人，岂不是很浅薄无耻吗？”（伊达吉村《足之下根》）
诚然，男人的多妻倾向，古往今来恐怕都是一样的。无论在何种社会制度下，无论是男尊女卑的等级时代，还是自由主义的时代，抑或无产阶级专政的时代，两性的悲剧都有可能发生。但江户时代的特殊之处在于：只要女性的心稍有活动，就会使悲剧成为常态。当男人的心在众多女人身上流连四顾的时候，女人是不会把钟情的男人作为可信赖的对象的。真正的爱应该坚贞不渝，即便说不定未来会如何，只有当男人明确否定多妻倾向的时候，相互的爱才能成立。对于把“只爱一个人”作为无上幸福的女性而言，男性的多妻倾向不会令她感到满足。女人的恋爱在逼迫下往往以单相思而告终，而嫁为人妻的她则会死心塌地地侍奉丈夫，只是为了家庭平安无事，而静静度过一生，这是一种普遍现象。如今，我们仍能从老辈人的嘴里听到“女人爱慕男人是无耻的”这样的话，可以为这一看法提供佐证。要在这种悲惨的境遇中保持灵魂的纯洁，那就只有要她成为无知的圣女才行。“立嗣”之教，实际上就是女性的地狱。她们的幸福只有在这个原则之外才能找到。那时，被迫在“苦界历练”的绝不只是妓女，因此，“达官贵人的妻妾被人偷了”这样的事也层出不穷，这绝不是丰后节中所吟唱出来的，而是在男女礼教的时代里酝酿出来的。在家庭中深感不幸的女性，追求着恋爱的幻影而求得救赎，是理所当然的。在我们今天看来，当时的女性既然都是那么忍从，而“被偷”的事情却屡屡发生，真可谓咄咄怪事了。
“立嗣”之教的堕落不仅仅在于它不能赋予恋爱以伦理基础，而且还会使不期而然的性欲（特别是男人的肉欲）得到放肆的宣泄。这是因为“立嗣”之教本来就是将性生活作为肉欲的一面来看待，而且有时候它会把从精神生活中抽象出来的肉欲，作为一种例外加以容忍。毕竟“唯有立嗣而已”的说教并不具备作为一种人生理想的充分资格，因为完全意义上的理想，应该将分别实现的普遍性排除在外，而必须具备作为一种要求的普遍性。那是在一切场合都被要求的，不论实行中会出多少差错，也绝不允许有例外出现。即便同样是远离人情，托尔斯泰的“贞洁说”就具备了这个条件，这是因为贞洁并不是所有人都能完全做到的，但它可以作为一种无限的追求而适用于所有的性关系。也就是说，在当下的性关系中，无一例外都应该努力贯彻兄弟姐妹之间的那种纯洁的爱，这是一种永远可追求的理想，在千差万别的情况下指导着当下的男女性关系。然而“立嗣”之教却不具有这样的普遍性，它只是要求男女之道在于“立嗣”，至于出于其他的理由而偏离这个要求者，则作为一种例外加以容忍。只要这个理由是与“立嗣”的理由有所不同，那么“立嗣”之教则完全丧失了对这种例外加以指导和规范的权威资格。其结果是，假如是出于肉欲要求，那么它就会将此作为一种例外加以容忍。
当然，“立嗣”之教固然并没有直接教唆人们多淫纵欲，但人一旦偏离了人情之道，使肉欲的满足成为一种心理习惯，那么肉欲的发泄常常是不可遏止的。因而在那些顽固的性欲限制论者中，就容易出现《红楼梦》中所说的那种“皮肤滥淫之蠢物”[9]。这类“蠢物”就如同世人所说的“还俗的和尚”那样，为自己做种种辩解，说是为了遵从古老的“立嗣”之教，实则是在理智的指导下耽于变态的放纵。这种行径甚至连“意淫”中的那种性欲美化的冲动中所伴随的精神性都不具有，因而也不具有文化的生产力。
江户时代作为性欲美化之道场的妓院，就受到了这种堕落的儒学思想的影响。一方面口念先王之道，一方面又在精神和行为上成为“皮肤滥淫”之徒，俗儒的这种分裂的二重生活，既堂而皇之地无耻地放纵着自己，又自觉到自己的浪荡而感到羞愧。在这些人之中，性堕落都指向了这样一种特定的方向。由此可以说，江户时代的性颓废，是儒学的良心与卖笑的交媾而生出的私生子。
我这样说，绝不是要否定江户时代儒学的社会贡献。在江户时代，为了维护社会的繁荣安定，需要借助学术的普及而使生活更为意识化、人心更为伦理化。在那时已有的各种学说中，采用更贴合社会实际的儒学作为指导思想，绝不能说是一种错误的选择。儒学对人心的开发和伦理意识的进步所发挥的巨大作用，只要是公平地对事实加以观察，是任何人都会承认的。即便在性欲生活方面，儒学也是有功绩的。它将此前性方面的无耻，某种程度地加以教化，为防止性泛滥而构筑了一道堤坝。按照儒学精神建立纯洁的、有品格的家庭者，在学者和知识阶层中也不乏其例，这是不争的事实。只是儒教在性生活的解释中存在巨大缺陷。这种缺陷不是单单由见识狭隘或低下所造成的，而是缺乏对两性感情的微妙体察，缺乏对性文化发展方向的把握，即缺乏体察的精度与深度。这种缺陷与此前的性无耻的惯性结合起来，便造成了一种特别的性的颓废浪潮。我上文所作的考察也明确说明了这一点。
在正反两方面看，儒学无论如何在建构时代的伦理意识方面都取得了成功。随着儒学的影响扩大，人们甚至形成了一种思维习惯，就是对一切与道义无关的东西都不加认可，在这方面甚至达到了滑稽可笑的程度。我们考察的就是在这种背景下产生的性堕落。我们注意到了，一方面人们容忍与“立嗣”意义不同的性行为，同时这实际上也是主流思潮中的一条支流。他们试图把情欲与恋爱这种性生活本身的东西，与仁义礼智信这样的道学的东西结合起来，以获得存在的理由。于是，就产生了与《万叶集》和《源氏物语》那种质朴自然、含蓄柔婉的恋爱全然不同的恋爱模式。
在这方面，最典型的例子就是泷泽马琴，而比较通俗的作品可以举出江户时代末期柳亭种彦的《赝紫田舍源氏》[10]。起这样一个书名无论作者是出于何种意图，都不能说明他是出于谦逊，实际上，这个书名很好地利用了虚与实的关系。“源氏”为什么是“田舍”的，是“赝品”呢？这可以举出许多的理由来，但是，在将《源氏物语》的幽趣微妙加以粗杂化这一点上，它确实是极为“田舍”的。假如不将主人公的好色加上寻宝刀、忠君之类的情节，人们恐怕就不会买账了，在这一点上“源氏”可以说是一个“赝品”。这种情况，若不提儒教的影响浸润，便无法得到说明。因而，必须把我们所论述的性颓废问题，作为当时思想主流中的一个侧面，才能得以理解。
注释
[1] 俳友：一起从事俳谐创作、唱和的人。
[2] 已由：俳人，松尾芭蕉的弟子（蕉门弟子）之一。
[3] 小町：小野小町，古代美女、歌人。
[4] 园女：斯波园女（1664—1726），女俳人，松尾芭蕉的弟子之一。
[5] 贝原益轩（1630—1714）：江户时代儒学家，著有《慎思录》《大疑录》等。
[6] 大田锦城（1765—1825）：江户时代汉学家、儒学家。
[7] 中江藤树（1608—1648）：江户时代儒学家、汉学家，日本阳明学派的鼻祖。
[8] 唐人：指中国人。
[9] 皮肤滥淫之蠢物：出典《红楼梦》第五回结尾警幻仙姑对贾宝玉说的一段话，“淫虽一理，意则有别。如世之好淫者，不过悦容貌，喜歌舞，调笑无厌，云雨无时，恨不能尽天下美女供我片刻之趣兴，此皆皮肤滥淫之蠢物耳。如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。……”
[10] 田舍：日语为乡村、乡土之意。