——人文主义运动与学院派运动之比较
我们已经相继回顾了16世纪兴起的两股重大的教育思潮。以拉伯雷为代表的第一股思潮，特点就是一种全面扩展人性自然的需要，但同时首先是不加拘束地喜好广闻博识，是无法满足的求知欲望。以伊拉斯谟为典型的第二股思潮，则缺乏这样的广度，没有这样高远的宏愿，恰恰相反，它将人类文化的整体原则缩减为单单是文学的文化，使对于古希腊罗马时期的研究几乎成为这种文化的不二法门。在拉伯雷的教育思想那里为知识留出的位置，在这股思潮里被说与写的技艺所占据。教育的根本目标成了训练学生赏析希腊罗马时代的经典巨著，并从精神上仿而效之。因此，就出现了这样一种教育形式主义，我们从中似乎看到，它孕育出了拉伯雷和16世纪的博学鸿儒，随后伊拉斯谟又以一种新的形式，重新确认了它对于我们的主宰。加洛林时代的文法形式主义和经院哲学的辩证法形式主义如今由一种新型的形式主义接过，它就是文学形式主义。
就这样，我们已经概括了这第二股思潮的特征，现在需要来说明它。这些教育立场表面上相距甚远，但由于它们至今依然构筑着我们的古典教育的基础，而且它们之间有着明显的关联，因此问题也就显得愈发重要。所以说，搞清楚它们是从什么时候起源的，又顺应了什么样的需要，也就是事关宏旨的问题了。
恰恰是在这些新的教育倾向出现的时候，人们的风俗礼仪也发生了一场变迁，它的重要性怎么说都不为过：这就是礼貌社会的发展。当然，我们也已经指出，贵族的世界，城堡宫廷的世界，始终是一种特别的环境，这样的环境主要是受女性的影响，种种道德风俗与礼仪举止都透着别处无法找到的优雅与高贵。但是到了16世纪，这种对于精致和文雅的需要，对于更为纤细的社交消遣的品味，都同时变得越发强烈，也越发普遍。从布尔西兹（Bourciez）先生写的《亨利二世时代宫廷文学中的文雅风俗》（Les Moeurs polies et la littérature de cour sous Henri Ⅱ ）中，我们可以读到，在这段时期，马上比武大会、赛马大会、长途狩猎，是怎样被俱乐部和沙龙所取代的。前者都是骑士团在和平时期的消遣，而在俱乐部和沙龙里，占据主要角色的又是女性。
事实上，一旦缺乏通过正常渠道满足这种需要的手段，人们就会耗费巨大的心力，创造出人为的替代手段。这就证明了这种需要是何等地强烈。识字的人群遍布欧洲各地，他们无法借助口头话语来维持交流，就转而通过通信的快乐来替代交谈的快乐。没有能力直接交谈，他们就相互通信。在这段时期，书信体文学的实际发展与重要意义都达到了异乎寻常的程度。彼特拉克告诉我们，他一生有相当一部分时间都花在写信上。 注180 这些信件所写的并不像我们今天那些家长里短的琐屑沟通，只是为了告诉不在场的某个人，我们现在在干些什么，我们最近碰上些什么事儿。它们是一些文学短篇，探讨一些普遍关心的话题，既有文学的问题，也有道德的问题，探讨的方式就好像在沙龙里一样。不仅如此，这些信也不是写给哪个单个收信人的，而是在不同的人之间传阅，至少以抄件的形式流传。欧洲的识字人口就此形成了某种知识分子的社会，尽管散布在欧洲大陆的四面八方，从那不勒斯到鹿特丹，从巴黎到莱比锡，但是幸亏它的成员不顾相隔遥远，为了保持相互的接触，维护彼此的交流，做出了巨大的努力，所以这个社会并不缺少统一性。
显然，在经院哲学那里，没有任何东西可以满足这些新的品味；相反，它肯定会厌恶这些玩意儿。因为它毫不注重形式，所以为了满足各种各样的思想要求，它会不分青红皂白地篡改语言，根本不考虑纯洁或和谐之类的问题。它是那样地看重论辩，所以发展出来的那种品味不是偏好精妙、雅致或者有分寸感的观念，而是追求教条式的毫不含糊的意见，这一特征是这样地突出，以至相互冲突的意见完全可以做清楚的对比。不仅如此，从这种极端化对立中孕育出来的狂烈的主张，也只会助长行事方式上的粗野无文，就好像马上比武之类的惯例长久以来在贵族骑士身上滋养出来的习性一样。中世纪的学人主要关心的是用自己的滔滔雄辩粉碎对手，一点儿也不在意自己的外在表现是不是富有魅力。他的穿着打扮和举手投足，都是邋里邋遢、土里土气，恰恰反映了这种思想状况。
在这里，我们明白了为什么新的一代会对经院哲学及其方法感到如此震惊和厌恶。乍看起来，经院哲学论战的粗言恶语好走极端，与纯粹教育目的的争论是那么格格不入。但是，这里涉及的问题其实要宽泛得多。16世纪并不只是指责经院哲学成天忙着某些可以商榷的或者令人遗憾的学术实践，而是指责它弄出一门野蛮粗鄙的学派。因此，像“野蛮”（barbarus）“荒唐”（stoliditas）“粗笨”（rusticitas）之类的字眼，屡屡出现在伊拉斯谟的著述当中。在这些已经精致化了的头脑看来，经院哲学家基本可以说是个不折不扣的野蛮人（不要忘了伊拉斯谟那本《反对野蛮人》的书名），说的那种语言几乎没有人性，听起来很是粗鲁，形式上毫不优雅，只以争论、吵吵嚷嚷、斗嘴之类取乐。总之，对文明的一切好处、对为生命增光添彩的任何东西都浑然不知。我们很容易理解，面对这群立意要让人性变得更为温和、更加优雅、更有教养的人，这样一种教育体系能够在他们那里激起怎样的一种情感。
要想去除人的理智中的粗野之处，让它变得优雅而精致，唯一的途径就是将其引入一种优雅而精致的文明中，使其与这种文明建立起亲密关系，这样，它才可能逐渐赋有这样的精神。而那段时期唯一能够满足这项条件的文明，就是古典时代的文明，是在当时那些伟大的作家、诗人和演说家的作品中体现出来并保存下来的那种文明。因此，这些作品也就很自然会被认为是为学校教师们提供了年轻人所需要的东西。伊拉斯谟说：“那么，又有什么东西，能够引导还处在石器时代的这些粗鄙的人，朝向一种更人性的生活、更温文的性格、更文明的道德发展呢？难道不是文学吗？正是文学，塑造着头脑，安抚着激情，遏制着自然性情的不羁迸发。”这样说来，除了希腊罗马的文学，就不再有其他地位确定、发展成熟的文学了。
考虑到这一点，塑造孩子的道德环境就必须包括这些文学现存的所有基本内容。因此，这段时期的公众对希腊罗马文明的经典著作抱以莫大的关注。如果说人们对这些作品赞赏有加，如果说他们一心想要仿效它们，也并不是因为这些著作在历史的这个时刻重见天日，被人们发现，一夜之间培养起人们对于文学的品味。恰恰相反，这是因为人们刚刚获得了对于文学的品味，因为有了一种新式的文明，它们突然成为热情景仰的对象；因为它们相当自然地作为满足这种新需要的唯一可用手段而出现在这个世界上。如果说这批规模庞大的文献此前一直为人所忽视，那也不是因为人们对其一无所知（我们已经看到，人们知道其中的主要作品），而是因为人们并没有欣赏到其中的长处，因为它们并没有回应任何现时代的需要。相反，如果说在公共舆论的眼里，或者至少说在某些公共舆论的眼里，它们的价值无与伦比，那是因为正在发展出一种新的心态，而且只能在古典作品的学校教育中得到充分的实现。你甚至会疑惑，这段时期里之所以有了更多的发现和发掘，是否只是因为从此以后这些发现的价值才会得到充分的欣赏，所以人们才会投入更多的聪明才智去从事这类活动？要发现就必须寻找，只有当你十分注重自己希望发现的东西时，才会很热心地去寻找。
因此，人文主义者们的教育观念并非单纯出于偶然，而是来自于这样一个事实，它对我们国家道德历史的影响力是很难夸大其词的。我指的就是礼貌社会的创立。如果法国的确是从16世纪开始成为文学生活和思想活动的中心，这是因为同样在这段时期里，在我们当中演化出一种上流社会（société choisie），由具有精神修养的人士组成，我们的作者们写作的对象就是这个社会。他们所传播的正是这个社会的观念与品味，他们为这个社会而写作，为这个社会而思想。恰恰在这里，在这个特定的环境里，孕育出了从16世纪到18世纪中叶一直推动着我们的文明前进的力量。像伊拉斯谟所设想的那种教育目标，就是要让人们为这个不是人人都可进入的特定社会做好准备。
在这里，我们同样可以看到这种教育理论的基本特征，同时也是它的根本缺陷。从根本上来说，它具有贵族统治的性质。它致力于塑造的那种社会，始终以宫廷为核心，而它的成员也始终来自于各级贵族，或者至少是来自有闲阶级。事实上正是在这里，也只是在这里，优雅和修养才能有蓬勃发展的可能，对于优雅与修养的培育和发展会被认为比什么都重要。无论是伊拉斯谟，还是比维斯，都不曾意识到，这个小世界再怎么群英荟萃，也是相当有限的；在它之外还有芸芸众生，是不应该忽略的，教育也应该面向他们，提升他们的思想层次和道德水准，改善他们的物质条件。
即使他们的脑海里有时确实闪现出诸如此类的想法，也只是一念之间的事情，他们并不认为有必要详尽地考察一番。因为伊拉斯谟认识到，这种代价高昂的教育并不是人人都适合的，所以他不能确定穷人会怎样做。对于这个意见，他给出的答案非常简单：“您要问穷人能够做什么。那些几乎不能让自己孩子吃饱肚子的人，又怎么有能力在一段漫长的时间里，给予孩子们正确的教育呢？对此我只能借用喜剧作家的台词来回答：‘您不能要求我们愿意实现多少就有能力实现多少。’我们说的是抚养一个孩子的最佳方式，我们无法生产出实现这种理想的实际收入来。”他只限于表达一种愿望，希望富人会资助那些天资聪颖但为贫所困而不能尽显才华的孩子。他甚至似乎没有认识到，即使能够让人人都享受到这种教育，也不会解决困难。这是由于这种普及教育并不适合大多数人的需要，因为对于大多数人来说，维持生存就是高于一切的需要。而为了生存下去，需要的技艺并不是精湛的演讲，而是严肃的思考，以便让人知道该如何去做。人文主义的教育理论家们只想着拿些华而不实的东西来装点头脑，却排斥了其他所有东西。而为了在人事纷乱的世界里卓有成效地奋斗，就需要更见实效的武器。
经院哲学尽管有许多抽象的成分，但它身上却渗透着一种更加实用、更加现实、更具社会性的精神。现在想想，这种精神要多得多。事实上，辩证法回应的是切实的需要。观念与观念之间在精神上的冲突与竞争，构成了生活中真正重要的一块。这种艰辛的思想体操让思想强劲有力，生机勃勃，有能力服务于具有社会效用的目的。因此，我们必须小心，不要认为中世纪的学校所培养出来的人，就只是满脑袋不切实际的空想，或者只想着寻找第五元素，或是只知道为无谓的琐屑问题争吵不休。真实的情况恰恰相反。当时的政治家、教会要人和行政管理者，就是在中世纪的学校里培养出来的。这种训练虽然已经被贬毁得不成样子，却创造着实干家。而伊拉斯谟所建议的那种教育，倒是使人对生活的准备完全不足。修辞取代了辩证法。那么，如果说在古典世界里，雄辩的演练不仅成为一种职业生涯，而且还是最重要的一种职业生涯，所以修辞有很好的理由成为古典世界教育的特征；可是在16世纪就绝对不是这么回事儿了，这时候，雄辩在严峻的生活事业中所起的作用相当有限。因此，一种教育理论要是将修辞作为首要的学术课程，就只能培养出与奢侈生活相关的一些才能，与必不可少的生活要求毫无干系。
这种出发点上的错误还意味着另一种错误。如果说这种教育是一种针对奢侈生活的教育，那是因为它只培养文学和审美方面的才干。而任何一种完全属于或基本上属于审美的文化，自身中都会蕴含着不道德的萌芽，或者至少是低级道德的萌芽。实际上，按照定义，艺术就倾向于非现实的领域、想象的领域。即便当艺术家所表现的主题取自现实，也不是这种现实导致了艺术主题的美。诗人在他的诗篇中创造出来的人物角色是不是在历史上确有其人，这对我来说没有多少关系。我对人物的景仰取决于他的美，即便他完全出自艺术家的想象，也丝毫无损于他的美。事实上，当幻觉过于有效，导致我们将为我们描绘的场景看作现实的存在，美的愉悦倒反而会消失。我们要想欣赏这样的美，只有清醒地意识到，我们正在见证的事件并不能真正左右人们的命运，让像我们自己一样的人受苦受难，不管是身体上的还是精神上的；我们看待向我们描述的东西时，眼光要和它们在现实生活中呈现给我们的相当不同。一句话，我们只有抛却现实的眼光，才能充分投入审美的经验。
与此相反，伦理则是在行动的领域里运作的，要么奋力应对实在的对象，要么失落在虚空之中。以合乎道德的方式行动，也就是善待有血有肉的生物，改变现实的某些方面。要想感受到改变现实、转换现实、改善现实的需要，就一定不能使自己脱离现实，不管现实中有着种种的丑陋、猥琐和平庸，也必须留守现实，热爱现实。绝对不能为了冥想一个想象中的世界，而将自己的视线从现实中掉转开去，相反，要始终坚定地直视现实。正是因为这一点，一种文化要是沉湎于审美价值，就往往会产生道德方面的松弛懈怠，因为它使我们不去直面现实世界。我们学会如何履行自己的职责，可不是通过编纂各种观念，或是和谐自如地遣词造句，控制抑扬顿挫，把握词义的细微差别。从这个角度来看，艺术能够掩饰自身的不足，甚至连自己也受此蒙蔽，这更加剧了它所能造成的祸害，因为它可以选择道德本身作为自己创造的基本对象，以理想化的方式向我们展现什么是道德高尚，从而使我们在想象之中过着这样一种生活，拥有了真正的道德生活的种种外在表观，唯一的差别只在于，在这种情况下，它完全是一种虚构。我们只是太乐意把这种简单的思维把戏当真了。人们太轻易便相信自己是虔诚的，只因为他们有能力以优美的方式赞颂虔诚，或者因为他们从聆听这样一种赞颂当中获得享受；他们认为自己属于道德高尚之辈，因为他们知道怎样以适宜的方式谈论道德原则，或者因为他们能够欣赏到自己用来形成主题的那些裁剪得当的观点中的价值。这种信念的虚假之处无需多说。这是因为，从根本上来讲，真正的德性在于以一种适当的方式行事，能够将自己身上某种内在的方面加以外化，而根本不在于对高尚的图景和动人的品格闷头进行精神构建和个人沉思。最有文化的那些人所代表的那种德性，在绝大多数情况下只存在于想象当中。
如果说在任何完全属于文学性、审美性的文化里都有这种固有缺陷的话，那么，在16世纪人文主义者具体勾陈的那种特定文化里面，就有一种特别的成分更加剧了这种状况的危险。它所产生的教育究竟包括哪些内容？向孩子展示古典文明，并不就是让他可以像一位学者那样精通它，理解它是怎样构建出来的，而是让他浸淫其间，“取其精髓”，就像蒙田后来所说的那样，因为这样有助于他塑造自己。他必须拿这种文明当自己的文明来体验，因为首要的练习仿佛就在于让古人重新开口说话，为此他需要自己吸收他们的思考方式。从一种历史的角度、教育的角度来看，试图要按照一种在1500年前就已经达到自身巅峰的文明的形象，来塑造一个生活在16世纪的人，这里面难道不是有一种不折不扣的荒唐吗？那么，我们是不是要把16世纪致力体现的那种道德，也就是最能适合它的切实需要的那种道德，说成是无非属于异教伦理的重新恢复、重焕生机呢?那样的话，我们就不得不认为基督教是一种横插一杠的历史顿挫，是人类艰辛追求但却收获甚少的一段歧路。因为它最后又回到了最初的出发点。这种命题是完全站不住脚的，根本无需具体证明。真实情况是，从罗马帝国终结之时，经过整个中世纪，有着漫长的演进历程，最终人们阐明了某些迄今为止并不知晓的道德信念，尽管它们本身注定会演进和转化（因为甚至在伦理里面，也没有任何亘古不易的东西），但现在却被认为是人性自然中的确定特性。在这些信念当中的首要的信念，可以认为最典型地体现了已经成为我们文化传统一部分的这种新型伦理。这种首要的信念一定牵涉到义务的概念。
希腊罗马时期的道德学家对这个概念是闻所未闻，或者至少可以说，他们对此只有一种非常模糊、缺乏依据的观念。不管是在希腊文还是拉丁文里，都没有任何术语或相应位置对应于义务的概念。他们不是把道德理解成一种绝对法则，发出命令，并且只因为发出了命令就必须遵行；而是理解成一种很有诱惑力的理念，有着内在的吸引力，可以自动地指引任何成功地看清它的人的意愿。对这些道德学家来说，道德的问题表现为：什么是至善，是最值得追求的对象？虽然关于幸福之路在何方，他们是各执己见。不过，他们都认为德性与至福的境界不可分割。正因为这一点，他们所有的学说，哪怕是最高远出世的学说，哪怕是斯多亚的那些学说，都是从他们永远无法摆脱的幸福伦理中衍生出来的。
在这方面，它们与基督教孕育的那种伦理构成了极为鲜明的反差，但后者注定要取而代之。根据基督教伦理的立场，所有关于个人幸福的考虑都必须从整个道德领域中驱除出去，因为它们只能是助长腐化堕落，消减我们行动的道德价值。基督教的理想生活方式，就是履行你的义务，因为那是你的义务；就是遵循那些规则，因为那是规则。而要做到这一点，有赖于认识到，要通过驯化人的本性，让它臣服于神性的法则——这种法则的目标就是一个：圣洁（sainteté），以此将人从其本性的层面上提升上来，免于自己本性的牵制。与此相反，古代的理想则是和本性自然和谐一体的；人类生活的法则应该到自然中去寻求，“Sequere naturam: zēn homologoumenōs tēphusei”（效法自然），斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派一致都将这项原则作为各自体系的基础。
即使在整个质朴无文的中世纪，基督教的理念的确过于集中在一种严苛的苦行精神上；即使人们可以公允地指责它过于蔑视感官和肉体；即使至少可以说，既然时代本身已经变得不那么艰难了，那么这种质朴无文的局面也就不必要了——但是，还有一点也是同样明确的：我们现代的世俗道德变得更有人情味、更为平和，对待人们的脆弱与不幸不再那么苛刻，从而在过去与现在都并不非得有责任兜售这种高不可及的理念。同样，对于我们来说，道德的唯一立足点只在于奋斗、竞争、牺牲和无私的领域；对于我们来说，道德生活不只是踏上一条很容易下滑的道路，在经验上可以说是被我们的生理本性所预先规定的。相反，道德生活的关键在于用我们自己的双手，在这个基础上建造起一种合乎自然的结构，更为具体、更为高尚，真实地、独特地展现出人性的特点，完全属于精神性的，只有我们有能力创造它，但是它的营造过程是那么费力，那么艰辛，以至如果我们不是从道德和社会的角度上感到有责任去履行这项工作，甚至都不曾有人去尝试。
在这里，我们有了两种相当不同甚至相互矛盾的道德体系。因此，如果让孩子生活在一个特定的环境里，充满了古典教育，是伊拉斯谟所描述的那种学术组织的必然产物，那么唯一可能的结果便是使孩子的道德意识产生困扰。他必将成长为一个道德上的混血儿，与自己产生隔阂，在过去与现在之间产生撕裂，被冲突弄得无精打采。有些教会神学家斥责完全来自异教的教育蕴含着种种危险，他们凭着直觉多少比较明确地预见到的，正是上面这种情形。这些相互冲突的生活观一旦被允许与学生们的心灵相伴成长，就只能起到彼此削弱的作用，让道德动因陷入十足的纷乱之中。
在这段时期，我们可以看到道德情感上一种普遍的软弱。这其实是无需争议的结论。我只需举一个可以从教育的审美性质中直接推出的例子。是什么为人文主义者提供了主要推动力？是什么驱使他们去读书、学习、创作？是对祖国或整个人类的热爱，或是感到人有义务教化自己的理智？它是不是某种慷慨的热情？当然都不是。他们的动力完全来自异教，在古典文化中曾经具有无比强大的力量，但却完全是非道德性的，基督教随后必须全力消减其压倒一切的影响力：对于这些人文主义者来讲，最高的目标就是享有众口相传的名望。在彼特拉克那里，我们已经看到他承认，正是这种对于荣耀的渴望，把他拉出家庭的小巢，推动他去追求文学生涯的成功：
Implumem tepido praeceps me gloria nido
Expulit et coelo jussit volitare remoto;
对荣耀的热切渴望，将稚嫩的我
赶出温暖的小巢，让我去展翅翱翔；
在他加冕桂冠诗人之后，他又如此赞颂自己的声名：
est mihi fama
Immortalis honos et gloria sueta laborum
我的诗篇
让我得享声名，流芳百世，荣耀无比
与此类似，在《反对野蛮人》的序言里，伊拉斯谟记录下了自己对所有那些能够成功为自己在文学上创出名声的人所怀有的敬意：任谁得享文名，吾将敬为天神（Qui in his［litteris］aliquid opinionis sibi parassent，eos ceu numina quaedam venerabar ac suspiciebam）。他对这些人敬若天神，追随他们的脚步是他的梦想。在他脑子里，只有诸如此类的辉煌，才能补偿并说明作家被迫加在自己身上的那些艰辛的劳作：倘无远大抱负记在心，又有何人能捱过那些无眠的漫漫长夜（Quis tantas tamque diuturnas vigilias adiret，si nihil magni sibi promitteret）?这种激情是那么地强烈，同时与所有的道德考量之间又是那么地格格不入，以至有时候，它会导致令人极为不齿的行为。布克哈特说：“不止一次，这些严肃的史家在叙述某件令人震惊的事件时，都指出背后的动力就在于一种如饥似渴的欲望，要干就干些扬名千古的事情。” 注181 美第奇家族的洛伦奇诺就属于这种情况。当他捣毁了罗马的一些古代名人塑像，受到莫尔札（Francesco Molza）的一本小册子的嘲笑时，便决心要干一件光彩耀人的业绩，让自己永垂史册，以此彻底洗刷人们对这件有损声名的指责的记忆。就这样，他刺杀了自己的朋友和君主。像这样的事例，布克哈特举出了好些。 注182
我之所以认为有必要强调道德的这一特性，并不只是因为它点明了时代的精神，让这种精神成为鲜活灵动的东西，而且也是因为它对教育思想产生了一种重要而直接的震荡。学校生活是不可能与成年人的生活有本质差别的，它始终是后者的一种缩微形式：因此，行动的动机，人的行为的主要动力，也不可能在不同的情况下各有差别。如果说有一种对于荣誉的渴求，能够在人群中激发起行动，那么，要想在孩子中间激发起活动，也一定会很自然地诉诸同样一种动机来源。这实际上就是伊拉斯谟的建议。他规定的那种训练，与经院时期学校的训练形成了鲜明的对照，据称只想要激起孩子的自尊，他的荣誉感，以及对于得到赞扬的喜好。他说：“哲学家莱康 注183 认为，有两种强有力的方式可以激发起孩子的活动：一是求诸他们的荣誉感，一是求诸他们对于受人称赞的喜好……赞扬是一切技艺之母。因此，我们不妨来利用这两种激励。”由于只有在相互比较中才能掂量出赞扬的价值，所以应该勇于区别，勇于分出等级。因此，赞扬便会孕育出一种竞争的欲望。教师必须“通过比较不同学生的进步快慢，激起或挑起他们的某种竞争精神（aemulatione quadam inter eos excitata）。甚至还可以通过事先允诺给予竞争的胜出者奖励（praepositis praemiolis），把赞扬化为可以实实在在看到的物质形式，也不失为一个好主意”。在这里，我们看到出现了以竞争精神为基础的奖励、竞赛、训练的体系，我们也已经看到，这样的体系在中世纪是不存在的。重要的是要在注意到这种体系出现的同时，也具体指明它作为必不可少的成分所属于的那些社会状况和道德状况。
和这种文学性、贵族性的教育观相比，拉伯雷的学说似乎是受着一种道德气息的激发，这种道德气息总的来说更为高远、更为有力。人文主义者，文人，几乎只想着要成就辉煌，要充满魅力，要让自己的才华受人赏识、为人景仰。他很少会忽略自己。他最渴望得到的就是赞扬，可是对于赞扬的图慕，是一种以自我为中心的狭隘情感。而拉伯雷所感受到并且希望在他的学生身上唤起的那种对于知识的渴求，却是多么地恢宏宽广！终极的目标就是实现一种不受任何限制的广闻博识，这成了没有人能够达到的高远理想，由于这种理想在人们头上高高地翱翔，也迫使人们不再局限于自身，而是看得更高，望得更远。学人在追求知识的过程中，也逐渐陷入一个浑然忘我的境界。在拉伯雷看来，作为至福境界的神秘的醺醉，不正象征着这种浑然忘我，这种与自身人格的疏离吗？不仅如此，为了成功地理解万事万物，就必须站到自身之外，站到那纯粹的文人怡然自乐的内在形象世界之外；必须和我们周遭的现实世界保持接触，熟悉而亲密地生活在其间。因此，必须对她满怀热忱，必须爱她，爱她的全部，不轻视任何一个方面。对于她所蕴含的一切，我们都不能漠然视之。还记得高康大对他儿子庞大固埃的劝告：“要使自己通晓河海溪泉中的各色鱼类，……天空上的各类飞鸟，森林里的种种果木，地上的所有花草，你不可以有什么东西一无所知。” 注184 事实上，通过这种方式，人们对于世界是个什么样子获得了更为精确的想法，更为确切的观念；就凭这一点，他也就更好地认识到自己在这个世界中占据什么样的位置。通过拿自己和周遭的无垠世界做比照，他会理解到自己并不是世界的全部，而只是其中很小的一部分。他不再会陷入一种危险的境地，把自己看作世界的中心，所有一切都得与自己相关联。相反，他会领悟到自己属于一个巨大的体系，体系的中心在他之外，无限地超出了他的限度。
这难道不就是拉伯雷在一段广为人知的话里所表达的那种情感——我们知道帕斯卡尔后来也重新提起过——不就是将人与无限相对，与“那片知识的领域相对，它的中心无处不在，它的范围无边无际”吗？在这部幽默荒诞、看上去放荡不羁的小说里，你总会惊讶地碰到没完没了的赌咒，这不也同时说明了这些赌咒的重要意义吗？他的一个英雄般的主人公就曾这样说过：“愿上帝应允，在我们首先赞颂他那最神圣的名姓之前，永远不可以做任何事情。”只要有可能，就会以各种各样的形式明显表现出这样的虔敬之心。有时候是脾胃的简单感恩之情：“毫无疑问，我们应当赞颂万能的上帝，我们的创世主，他帮助着我们，维持着我们，通过这块好面包，这杯令人清爽的好酒，还有这一整块好肉，除了我们从吃吃喝喝中得来的快乐和愉悦，还治愈了我们所有的身心烦扰。”有时候是感受到上帝的伟大和全能，通过精妙的言辞表现出来。庞大固埃对自己释放的一名战俘说，“全心侍奉上帝吧，他不会遗弃你的。因为就连我自己，尽管你也能看到，我是那么地强大有力……我也不会把自己的希望寄托在自己的力量或勤勉上。相反，我把所有的信任都交托给了上帝，我的庇护者，对于所有那些将他们的希望与思想寄寓于他的人们，他都不会弃置不顾……去投入活生生的上帝的安宁吧。”我相信这不是从拉伯雷的行文里抽出来的一段离题之语，也就是说，对他来讲，上帝只不过是一个名字，用来指广袤无垠的自然，作为某种纯粹和善好的自然，我们靠它来养育，我们以它为傍依。他难道不是走得那么远，甚至借女祭司巴布（Bacbuc）之口说，这片广袤的领域，它的中心无处不在，它的范围无边无际，就是我们所称的上帝吗？这种虔敬之心，这种对于神性之伟大的感觉，仅仅是以另一种方式表明了那种傍依感；当我们拿自己比照那个巨大的整体世界，就会产生这种傍依感。它环抱着我们，围绕着我们，主宰着我们，但同时又为我们的生活提供着源泉和养料。
在这里，我们离人文主义者那种轻泛的虚荣无疑已经很远了。他们满心挂怀的就只是富有魅力，赢得赞赏。道德傍依的感觉不管以什么样的形式表现在我们的自觉意识里，都是防御自我中心主义的坚实壁垒。尽管如此，由于拉伯雷属于16世纪，我们还是在他的书里发现了某些在伊拉斯谟那里遇到的倾向，尽管形式上更加隐蔽。从某些特定的角度来看，在这种教育体系和纯粹文人的教育体系之间，确实有着巨大的差异。但不管这种差异有多大，两者之间终归有些类似之处。认识到存在这些类似之处是很重要的，因为它们显然不是出自哪一个具体个人的心态，而是来自16世纪的精神本身。因此，这些类似之处也会帮助我们更好地理解这种精神。